ПМОАЦ. Миф о монофелитстве (13)
Апелляция к святым отцам
Понятно, что объяснить и оправдать все это «православное» недоразумение разумными доводами апологеты максимизма не могут. У них для этого просто нет аргументов. Последний бастион защиты - это апелляция к мнению отцов Церкви. Логика тут та, что если кто-то из церковных учителей, чья православность и авторитет не могут быть подвергнуты никем сомнению, что-то сказал, то это есть не обсуждаемая истина, которая легко затмевает даже Евангелие. При этом игнорируется не только ясное свидетельство Писания, но игнорируется и богословский контекст написанного отцами, а также то, что в православии, даже греческом, нет догмата о непогрешимости святых, даже самых великих. В нашем случае, халкидонитами выдается за исповедание двух воль во Христе цитата из антиарианского полемического сочинения Афанасия Великого (4 век) «О явлении во плоти Бога Слова», естественно, к теме Максимовых «воль» не имеющая никакого отношения. Собственно говоря, именно ко мнению Афанасия апеллируют составители диофелитского вероопределения «Шестого вселенского» собора, пытаясь авторитетом александрийского святителя прикрыть свое учение:
«И две природные воли или воления в Нем, и два природных действия, неразлучно, неизменно, нераздельно, неслитно, по учению святых отцов наших, также проповедуем два же природных воления не противных, да не будет, как нечестивые еретики говорят, но Его человеческое воление, последующее, и не противостоящее, или противоборствующее, паче же и подчиняющееся Его Божественному и Всемогущему волению. Ибо по учению премудрого Афанасия надлежало воле плоти быть в действии, но подчинятся воли божественной».
Однако, уверенность отцов этого собора в том, что Афанасий Великий на их стороне не поддерживается самим Афанасием:
«И когда говорит: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем не Моя воля, но Твоя да будет», и: «дух бодр, плоть же немощна», тогда показывает этим две воли: человеческую, свойственную плоти, и божескую, свойственную Богу; и человеческая, по немощи плоти, отрекается от страдания, а божеская Его воля готова на него».
Конечно, прямое высказывание о двух волях, вселяет оптимизм в защитников диофелитской доктрины. Но при критическом рассмотрении написанного святым Афанасием, их и тут ждет жестокое разочарование. Совершенно очевидно, что Афанасий «волю плоти», которая отрекается страданий, резко противопоставляет божественной воле, которая к страданиям готова. Т.е., если кто и оказывается «еретиком», говорящим о «противных волях», так это Афанасий. При этом, никто из умеющих читать в сказанном не увидит никаких намеков на то, что воля плоти последует или подчиняется воле божественной. Это лишь толкование составителей соборного вероопределения, вследствие адаптации к диофелитству того, что к диофелитству не имеет отношения. На самом же деле, Афанасий, продолжая выше высказанную мысль, говорит такое, что никак не совпадает с учением Максима Исповедника. А учение это состоит в том, что человеческая природная воля Христа всегда и во всем, без рассуждений и колебаний следует за божественным благом, не допуская самой мысли о том, что она не совпадает с волей божественной природы:
«В подобии человеческом быв», Он отрекается от страдания как человек, но как Бог, непричастный страданию по Божеской сущности, с готовностью приял страдание и смерть».
В общем и в целом, если понимать сказанное Афанасием в контексте учения Максима, то он оказывается не только еретиком, противопоставляющим человеческое воление Христа Его божественному волению, но и богохульником, делающим Христа, как человека, отказником, не желающим идти на Жертву Искупления, но согласным на страдание и смерть только как Бог. Это, конечно же, лишает Христа как человека того подвига, ради которого Он и стал как мы. В чем подвиг, если к страданию и смерти готово бесстрастное и бессмертное божество Его? Конечно же, можно понять стремление конфессиональных апологетов сделать столь знаменитого православного отца своим сторонником. Но нужно же думать о том, что смысл, не подразумеваемый древними учителями Церкви, не стоит вкладывать в их высказывания, потому как получается нечто крайне несуразное. Плохим аргументом можно тешить себя, веруя, что святоотеческое мнение в их пользу, но со стороны это выглядит нелепо. В любом случае, конфессиональная апология не стоит того, чтоб наводить на отца Церкви подозрения в еретизме. Единственный способ отвести от Великого Афанасия такие подозрения - объяснить все выше сказанное некорректностью изложения мысли.
Вряд ли Афанасий Великий, озабоченный борьбой с арианами, предполагал стать предтечей Максима Исповедника с его языческим учением о волящих природах, а потому и не сильно был озабочен в выборе слов. Это общая проблема для всех древних отцов, когда до возникновения неких богословских проблем, смело и не всегда корректно пользовались терминами и целыми формулами, которые впоследствии можно было толковать как еретические. Полно примеров тому, как великие православные отцы до христологической эпохи говорили и о двух ипостасях, и о смешении божественной и человеческой природ во Христе. Но никто и никогда не подумал, чтоб сделать их задним числом еретиками. А потому, и высказывание святого Афанасия можно, и нужно отнести к подобного рода не выверенным высказываниям. При том что, поносимые апологетами халкидонизма «монофелиты» глубоко почитали Афанасия Великого как одного из столпов александрийского богословия, они не боялись сказать, что данная цитата святого отца вовсе не указывает на те две воли, что подразумевают диофелиты. Вот наиболее известные о том слова антимаксимита Фемистия:
«хотя священный Афанасий и говорит, что два воления обнаружил Христос во время страдания, однако из-за этого мы не допускаем, что во Христе два хотения и притом взаимно враждебные, как вы заключаете, но благочестиво будем признавать в одном Еммануиле одно воление, проявлявшееся иногда по-человечески и иногда, как прилично Богу».
Но, конечно же, нельзя сказать, что Афанасий ошибся в самой сути высказывания. Упоминание «волящей плоти Христа» можно объяснить тем, что Афанасий, как человек увлеченный эллинской философией, выразился вычурно, для красного словца назвав «волей плоти» естественный всякому человеку инстинкт самосохранения. Это можно объяснить и несовершенством эллинского терминологического аппарата. Если подразумевать то, что под «волей плоти» Афанасий имел в виду то, что мы называем природными рефлексами и инстинктами, которые, естественно не могут не противиться страданиям и смерти, то никакого еретического смысла в сказанном не обнаруживается. Но, как уже говорилось, если бы диофелиты под своими «природными волями» подразумевали природные инстинкты, безусловные рефлексы и неукорные страсти (потребность во сне, отдыхе, еде и прочей физиологии), то максимумом претензий к ним был бы упрек в неуместном использовании слова «воля», и причины для богословского конфликта не было бы. Впрочем, учение Максима Исповедника тем и славится, что оно само себе противоречит, поскольку его создатель был крайне непостоянен в своих мыслях и делал взаимоисключающие утверждения. Если диофелитам нужно представить «природной волей» естественные реакции организма, то они это делают, хотя в сути своего учения они под волей понимают иное, не допуская низведение людей, а стало быть, и Христа на уровень безвольных животных, ведомых исключительно к удовлетворению физических позывов. Максимитская «природная воля» - это все-таки хоть и не личностная свободная воля, но все же понятие близкое к воле - нечто, чем влечется человек к некоей, не связанной с его физиологией цели, но без выбора и рассуждений. И возвращаясь к теме выбора и рассуждения, приходится отметить, что проблема максимитов тут усугубляется еще и тем, что их «неколеблющийся» и «не имеющий выбора» Христос не сумел бы поменять ту отрицающуюся страданий «плотскую волю», и как человек так бы и остался отказником, что полностью профанирует Его миссию Искупителя. Но наша христианская вера в том, что Христос именно как человек, противясь природным рефлексам, вопреки им, усилием личной воли, добровольно пошел на страдание и смерть, принял муки и умер за всех нас.
Отсюда вывод - Афанасий Александрийский, говоря о плоти противящейся Божьей воле, вовсе и не думал подыгрывать будущим диофелитам, но просто объяснял арианам смысл Гефсиманского борения. Ведь само борение Христа перед муками, было вовсе не показательным выступлением, а по-человечески страшной реальностью, показывающей то, как Христос стоит пред нелегким выбором, решает и колеблется, проявляя этим все присущие настоящему человеку качества. И именно этим Господь опровергает языческое, антибиблейское учение Максима Исповедника об отсутствии у Него выбора и личностного решения, борения и колебания. Кирилл Александрийский - величайший идеолог миафизитской христологии, тоже был любителем эллинской философии и не гнушался вычурного греческого слога, а потому, тоже мог назвать природные рефлексы «желаниями», но он в своем толковании того же евангельского сюжета вопреки теории Максима Исповедника говорит о рассуждении и изменении воли Христа вопреки природной немощи плоти:
«Посему говорит: «Если возможно, да прейдет от Меня чаша сия». Если можно, говорит, Отче, не подвергаясь смерти, подпадшим ей возвратить жизнь, если смерть умрет без Моей смерти, конечно по плоти, то да прейдет мимо, говорит, чаша. Впрочем, если это не может совершиться иначе, то не как Я хочу, но как Ты. Видишь, как опять человеческая природа, поскольку это относится к ней, даже и в Самом Христе оказывается изнемогающею. Но посредством соединенного с нею Слова она возвышается до Божественного дерзновения и переходит в мужественное настроение, так что не допускает угодного своим собственным желаниям, но, напротив, следует Божественной цели и спешно устремляется ко всему тому, к чему бы ни призывал нас закон Творца».
Понятно, что привыкшие к игнорированию объективной реальности радикальные апологеты халкидонизма будут продолжать настаивать на правильности своей апелляции к выше представленной цитате святого Афанасия, как ко мнению святых отцов дохалкидонской эпохи, якобы учивших о двух волях во Христе. Но все эти усилия обессмысливаются прямо относящимся к теме воли утверждением не менее знаменитого учителя Церкви, современника и земляка Афанасия Александрийского преподобного Макария Великого, который, будучи коптом и аскетом, при всей своей мудрости был чужд эллинской философии, но сознательно держался просты и ясности мысли. В своем, свободном от полемической риторики слове «О свободе ума» он дает подлинно христианское обоснование тому, для чего дана Богом человеку подлинная воля:
«Как сопротивная сила, так и благодать Божия оказываются побуждающими, а не приневоливающими, чтобы вполне сохранились в нас свобода и произвол. Посему-то и за те худые дела, какие человек делает по наущению сатаны, не сатана более, но человек подвергается наказанию; потому что человек не насильно вовлечен в порок, но побужден к нему собственною своею волею. А подобно сему и в добром деле, благодать не себе приписывает сделанное, но человеку, и потому, присвояет ему славу, что сам для себя стал он виновником доброго. Ибо благодать не делает волю его непременною, связав, как сказано, приневоливающею силою: но, пребывая в человеке, она дает место и произволу, чтобы явным сделалось, склонна ли его воля к добродетели, или к пороку. Ибо закон дан не естеству, но свободе произволения, которая может преклоняться и на доброе, и на худое».
«ПРАВОСЛАВНЫЕ» МИФЫ ОБ АРМЯНСКОЙ ЦЕРКВИ (1)
Подлинный смысл учения об одной воле Христа (2)
Эн фелима (3)
«Моноэнергизм», противление папства, Максим Исповедник (4)
Армянская Церковь и учение об одной воле Христа (5)
Подлинное содержание диофелитской христологии (6)
Что такое воля? (7)
Истоки учения о «природной воле» (8)
Подлинное воление в учении Максима Исповедника (9)
Иисус Христос и подлинное, свободное воление. Афелитство (10)
Попытки апологии максимизма (11)
Обоснование двух природных воль во Христе через тринитарный догмат (12)
Апелляция к святым отцам (13)
Волящие ипостаси и волевое единство Троицы (14)
Учение о природах как источник мифа о монофелитстве (15)