ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №20
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №1
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №2
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №3
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №4
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №5
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №6
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №7
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №8
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №9
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №10
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №11
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №12
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №13
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №14
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №15
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №16
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №17
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №18
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №19
«Представление в каждом»
Протестантская ценность - «каждый может!» - по своей сути является тягчайшим преувеличением возможностей «каждого».
Однако утвержденная в качестве такой максимы она уже стала всеобщим регулятивом. Она определяет саму форму связи людей в обществе, обнаруживая себя в разного рода «сообществах», «круглых столах», «диалогах», вообще везде там, где предполагается зависимость утверждения Представления от каждого.
Возникает эффект своеобразно понятой «экклесии»: схождение чего угодно (например, решения проблемы, выработки задачи, достижение сообществом состояния «медиатора», достижение способности быть кем-то и т. д.) зависит от участия каждого. Более того, каждый обязан участвовать, ибо в противном случае не выработается необходимое решение, не решится задача, не будет достигнута ожидаемая цель.
Это убеждение получает философски отрефлексированное выражение в интерсубъективном проекте обоснования знания.
Межличностное (межсубъективное) удостоверение оказывается онтологически пред-данной формой открытия бытия мира. Так и только так современному человеку становятся доступны связующие его скрепы. Современное рас-творение Представления обнаруживает себя в специфической форме - «Представления в каждом».
Участие «зрителей» в представлении и есть это самое «Представление в каждом». Разъединение человека и мира достигло такой глубины, что теперь нет необходимости «упаковывать» это разъединение в «эстетически привлекательные формы». Эстетика здесь отступает, уступая место «практике». Это стало возможным только после того как процесс представления реальности принял необратимый характер, когда стало ясно, что «человекомир» окончательно раскололся на отдельного «человека» и отдельный «мир».
С этого момента, стало возможно не просто принудительно знакомить людей с Представлением, вменяя им (театральные субсидии), как это было еще во времена Перикла, но уже принудительно обязывать их представлять, как это обнаруживается уже на наших глазах в современном нам мире. Такое принудительное обязывание обращено не к «человеку вообще», а к «каждому человеку». Каждый обязан представлять. Каждому позволено достигать успеха только в той мере, в какой он следует требованию
осуществления «Представление в каждом».
Нововременной зритель, попавший на представление в театр-трансформер, почувствует «неловкость» и «неудобство».
В чем их природа?
Ему первоначально не будет хватать «ловкости» и «удобства» схватывания представляемого именно потому, что он изначально предполагал наблюдение за представлением, помещенным в некоторое специальное пространство, ограниченное рамкой - рампой. Теперь «ловкость» и «удобство» заключены в том, чтобы каждый активно действовал - «сам участвовал в представлении».
Нововременной зритель будет доверительно ждать, что ему преподнесут представляемое на сцене. Но ему предложат совсем другое - его обяжут участвовать в возникновении представляемого.
Это понимание театральной сцены поддерживает Б. Брехт.
Ничто не должно быть для строителя сцены установленным раз и навсегда - ни место действия, ни привычное использование сценической площадки. Лишь в этом случае он подлинный строитель сцены.
Такое понимание сцены предполагает по существу её конструирование. Драматург и режиссер становятся конструкторами такого театра.
Сцена теперь, как сказал Пискатор, «дематериализуется». Сценой в пределе становится сама реальность.
Театрализацией мира, в самом современном значении этого термина, является не только буквальное возникновение площадок «театра-трансформера», наподобие театра Пискатора или Охлопкова, где зрителю вменяют участвовать в конкретном представлении, но и всякая форма современной театрализации - так называемые разговорные зрелища, talk show: «прямые телемосты», «круглые телестолы» и т. п. Названные и неназванные формы современной театрализации «Представления в каждом» позволяют представлять, будто существует некоторое единство общественного «человекомира» в данной стране, на данном континенте, на всей планете, будто участвующие в «круглом телестоле» серьезно «решают» проблемы и дают ответы на серьезные вопросы.
Другими словами, театр-трансформер не сводится только к театральным проектам Пискатора, Охлопкова и Гатри, он есть нечто более укорененное в теперешнем бытии. По существу речь идет о «Представлении-трансформере», которое осуществляется в каждом.
Протестантские истоки кантовой «теории внутреннего опыта»
В конце XIX и начале XX в. в европейском сознании происходят радикальные изменения. Порождение этого сознания - наука - претерпевает то, что исследователи позднее назовут «научной революцией».
Означала ли революция отказ от таких фундаментальных для нее понятий, как «теория», «опыт», «причинность», и т.д.?
Конечно, нет!
Однако, сохраняясь, эти понятия претерпевают радикальные трансформации1. Это означает, что содержание, которое они включают в себя, само претерпело изменения. В данном случае сосредоточимся на понятии «теория».
Обращаясь к тем радикальным изменениям, которые имели место в европейской науке ХХ столетия, нельзя не обратить внимание на один существенный факт - происходит совершенно очевидная трансформация понимания «наблюдения» мира и роли наблюдателя в нем. Но ведь «наблюдение» или «рассмотрение» мира как раз и являются тем, что составляет самую суть «теории», понятой как
специфический способ связи человека с миром. Именно поэтому всякая смена роли наблюдателя предполагает фактически возникновение нового способа осуществления «теории». Это означает, что
Представление приступает к утверждению своей власти в науке новым способом.
Нововременная «теория-коробка», как мы помним, предполагала определенного рода статичную рамку - «предпосылки» и «начальные условия» теории, - которая виделась вечной и неизменной, поскольку виделись вечными и неизменными сами предпосылки (принципы) теории. Природа и ее законы рассматривались как данные раз и навсегда, как абсолютные.
Именно это представление об «абсолютности» - вечности, неизменности и статичности - рамки научной теории и претерпело самые серьезные изменения. Не вдаваясь во все тонкости этого процесса, сосредоточимся на существенном для нас в данном разделе - месте «наблюдателя» в теории и трансформации самой «теории».
Как это ни покажется странным, но впервые такая трансформация была осознана не внутри науки, а внутри философии, и именно внутри философской системы Канта. Так называемый «коперниканский переворот», совершенный Кантом, заключался в том, что он, сохранив представление об абсолютности рамки теории (её вечности, неизменности и статичности), перенес эту рамку из внешнего человеку мира - внутрь его.
Для любого ученого XVII-XVIII вв. и, прежде всего, для самого Ньютона, было совершенно очевидно, что пространством, временем и причинностью обладают сами объекты материального мира.
И, наоборот, для Канта, ученого и философа XVIII-XIX вв. статусом очевидности наделяется совершенно другое представление, согласно которому «пространством, временем и причинностью» обладает только сам наблюдатель. Кант прямо выступает с критикой ньютоновской системы взглядов:
Только явления суть сфера приложения понятий пространства и времени, а за их пределами невозможно объективное применение указанных понятий.
Впрочем, достоверность опытного знания вполне обеспечивается этого рода реальностью пространства и времени: мы уверены в опытном знании совершенно одинаково - независимо от того, присущи ли эти формы вещам самим по себе или необходимым образом только нашему созерцанию этих вещей.
Наоборот, те, кто признает абсолютную реальность пространства и времени, все равно, считают ли они их субстанциями или только свойствами, неизбежно расходятся с принципами самого опыта. В самом деле, если они придерживаются первого взгляда (к нему обычно склоняются представители математического естествознания), то они должны признать наличие двух вечных и бесконечных, обладающих самостоятельным бытием нелепостей (Undinge) и времени, которые существуют (не будучи, однако, чем-то действительным) только для того, чтобы охватывать собой все действительное.
То, что для научного объяснения казалось чем-то экзотическим и непривычным, не было простой субъективацией человеческого опыта. Сторонники субъективизации человеческого опыта существовали и до Канта.
Здесь бы можно указать на Локка и Юма.
Однако у Канта мы встречаем совершенно другой масштаб субъективизма. Здесь уже речь идет не о том, что человек вносит - как это было у Френсиса Бэкона, Юма, Локка и др. - изменения
(искажения) своими неотчетливыми способностями в описание процессов внешнего мира. Это бы означало, что вещи и предметы внешнего мира сами по себе в определенном смысле «истинны» и
обладают подлинным бытием, а человек, рассматривающий их своими ограниченными, субъективными способностями, словно пользуясь мутным стеклом, вносит в их «истинный облик» искажения.
Нет!
Здесь утверждается нечто более радикальное: сам «внешний мир» есть не что иное, как проекция - «вынесение наружу» - внутреннего опыта человека.
Кант вырабатывает такой взгляд на пространство, который существенно отличается от ньютоновского:
Пространство есть не что иное, как только форма всех явлений внешних чувств, то есть субъективное условие чувственности, при котором единственно и возможны для нас внешние созерцания.
То же самое он говорит и о времени:
Итак, время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания (которое всегда имеет чувственный характер, то есть по скольку мы подвергаемся воздействию предметов) и само по себе, вне
субъекта, есть ничто.
Поэтому главный вывод, который мы можем сделать, заключается в том, что естественный для понимания создателей классического естествознания - Коперника, Галилея, Ньютона и других - «внешний опыт» заменяется Кантом на «опыт внутренний».
Если же мы внимательно присмотримся к этой трансформации, то с удивлением обнаружим, что и сам Кант не был оригинален.
Задолго до появления его работы «Критика чистого разума», такой же точно поворот произошел в христианстве, когда Лютер и Кальвин объявили о том, что храм-коробка с его алтарем для «посвященных» их не устраивает, и они хотят перенести службу и таинство снаружи - внутрь человека!
Для Лютера апостол Павел становится чуть ли не главным, наиболее цитируемым авторитетом. Опираясь на высказывание апостола Павла о том, что собрание христиан есть «тело Христово», Лютер делает вывод о том, что всякий христианин - священник и, следовательно, священное таинство совершается не в храме, а в индивидуальной душе верующего:
Они (католическая церковь и ее представители. - А. П.) даже лгут, будто бы священник никогда не может быть никем, кроме священника, а мирянин - никем, кроме мирянина, но все это слова и законы, придуманные людьми.
Из этого следует, что миряне, священники, князья, епископы, или, как они выражаются, духовные и светские лица - в действительности не имеют никаких других существенных различий, кроме службы или
занятия. По своемуже достоинствуони не различаются, потомучто все принадлежат к духовному сословию, [все они] истинные священники, епископы и папы, но не увсех уних одинаковая служба...
У Христа нет двух тел или тел двоякого рода: одного светского, другого духовного.
Это означало, что алтарь - как место совершения таинства - перемещался из внешнего человеку «храма-коробки» во внутренний храм человека - его личный внутренний религиозный опыт.
Но разве апостол Павел не ссылался на слова Ветхого Завета: «Войду в вас, и вы будете моим Храмом».
Отныне человек и есть храм.
А его душа - алтарь, где он сам, без посредничества церкви (экклесии), встречается с Богом. Лютер обрушивается с сокрушительной критикой на все здание «церковного абсолютизма» - институт папизма, пороки и недостатки его клерикальной верхушки, наконец, на мертвенную структуру «храма-коробки» с её театрализованным богослужением.
Лютер обращается к прямой и непосредственной связи человека с богом, тем самым делая институт клерикальной церкви лишним.
Такой путь указывает Лютеру апостол Павел.
Это значит, что в наблюдаемом мире Храм сосредоточен не в каменных стенах собора, например в Вормсе, а в душах и телах верующих. Отныне абсолютным становится не здание «католицизма» во главе с Папой, а здание «человека», понятого как Храм.
Говоря философским языком - человек становится «земным абсолютом», который утверждает собственный прямой путь к «абсолюту небесному» без всяких посредников. Именно с убежденностью о центральном положении человека в мире начинает утверждаться эпоха так называемого гуманизма. Того самого гуманизма, ценности которого зафиксированы сегодня во всех нормативных юридических документах, принципах построения общества, фундаментальных принципах философии, науки и искусства.
Но в этом взгляде уже содержалась и возможность будущего заблуждения. Ведь если нет «третьего» между человеком и Богом - церкви, то возникает соблазн самостояния и самоутверждения: всякий теперь вправе утверждать собственнуюцерковь - что в общем и делает Лютер. Мы видим правоту этого вывода сегодня в существовании огромного количества протестантских ответвлений.
Без «третьего» некому указать на заблуждения. И вот уже Бог, как это у Канта, оказывается не «живым лицом», а в принципе закрытой для него безликой «вещью в себе». Но поскольку, третейского судьи уже нет, то такое «закрытое» и «непостижимое» для него существо оказывается, что называется, лишней константой задачи. Ведь, если он никак не явлен «сам по себе», а все, что нам «воображается» и «представляется» суть просто некие явления, которые могут приводить к заблуждению, то Бог вообще не существует.
Бог - это иллюзия, а Иисус Христос - обычный смертный человек, которого по недоразумению объявили Богочеловеком.
С такими или почти такими словами в мир приходит Эрнст Ренан.
Итак, мы видим, что возникновение протестантизма ознаменовало разворот к «человеку», понятому в философии как «субъект».
«Человеко-субъект» становится центральной фигурой в объяснении мира и Бога.
И, уж конечно, дело здесь не в том, что Кант сам по своим религиозным убеждениям был протестант, а в том, что Кант выразил языком философии сущность протестантского мировоззрения, развив его в учение об «априорных формах опыта». Это имело своим следствием не только субъективацию качеств мира - что мы уже видели на примере «пространства» и «времени» - но и гораздо более радикальный вывод. В определенном смысле Кант дал понять, что физика может быть разделом внутреннего опыта человека, то есть психологии, если психику понимать в широком смысле - как средоточие всех душевных и умственных способностей человека.
И, как мы увидим ниже, современная физика делает уверенные шаги в этом направлении.
/Андрей Павленко "ТЕОРИЯ И ТЕАТР"/