А.А. Ивин. Что такое диалектика. Глава 5.1
[ Оглавление] [ 1] [ 2.1] [ 2.2] [ 3] [ 4.1] [ 4.2] [ 5.1 ] [ 5.2] [ 6.1] [ 6.2] [ 7.1] [ 7.2] [ 8.1] [ 8.2] [ 9]
Глава 5
ДИАЛЕКТИКА ГЕГЕЛЯ
1. Средневековая диалектика как предшественница гегелевской диалектики
От коммунистических времен нам достался в наследство предрассудок, будто диалектику как теорию первым открыл в Х1Х в. немецкий философ Г.В.Ф. Гегель. В прошлом (начиная уже с Античности) у него были, конечно, предшественники, но они не добились сколько-нибудь значительных успехов.
Диалектику вообще нельзя «открыть» или «изобрести», как нельзя «изобрести» мораль, деньги, рынок и т.п. Как и они, диалектика не относится к тем объектам, которые «открываюся» какими-то индивидами. Сколь бы высоко ни ставился коммунистической философией Гегель, «открытие» им диалектики является одним из примитивных коммунистических мифов. К «открытию» диалектики Гегель не имеет - да и в принципе не мог иметь - ровным счетом никакого отношения. Гегель участвовал в описании диалектического способа мышления, причем основные черты своего описания он позаимствовал из средневековой философии. Но он так описал этот способ, или стиль, мышления, что получилась довольно злая пародия на реальный стиль мышления.
Диалектика не является наукой или псевдонаукой. Она представляет собой ядро стиля мышления коллективистических обществ. Такого рода общества, или культуры, подобно средневековому и коммунистическому обществам, ставят перед собою глобальную цель построения совершенного мира («рая» на небесах или «рая» на земле) и направляют все свои силы на реализацию этой утопической цели.
Диалектика является необходимой предпосылкой истолкования и понимания коллективистическим обществом связи существующего мира с тем будущим миром, достижение которого выступает как глобальная цель этого общества. Гегель, почти полностью позаимствовавший свое теорию диалектики у средневековых авторов, никогда не ссылался на своих средневековых предшественников в области изучения диалектики. Более того, в своей «Истории философии» он советовал «проходить скучную историю средневековой философии в семимильных сапогах». Это кажется довольно странным: позаимствовать у каких-то людей свои наиболее важные идеи, а затем отозваться об этих людях с явным пренебрежением, намекнуть на то, что ничего интересного у них, в сущности, нет, так что если и захочешь что-то у них взять, то только зря потеряешь время. Гегель как-то заметил, что нет худшего способа зарабатывать деньги, как заниматься философией. Если учесть, что при этом приходится еще и прибегать к грубому обману, с ним нельзя не согласиться.
Внимательное прочтение средневековых философов показывает, что у них были все те ключевые элементы диалектики Гегеля, включая так называемый закон отрицания отрицания, которые позднее он включил в свою "диалектику природы, общества и мышления". Но диалектика как особая философская концепция, описывающая стиль мышления коллективистического общества, в Средние века не была построена. В ясной форме она действительно появилась только в работах Гегеля1 . Причина отсутствия связного описания диалектики в средневековой философии очевидна: в диалектике и являющейся ее развитием диалектической логике до XIX в. не было нужды. Средневековое понимание связи небесного мира с земным было религиозным и требовало, прежде всего, веры, и только потом и в той мере, в какой это оказывалось возможным, знания.
Тезис "Верую, чтобы понимать" Августина хорошо передает эту сторону дела. "Там, где это возможно, соединяй веру с разумом", говорит Боэций и одновременно признает, что в вопросе о Святой Троице - центральном в средневековой диалектике - такое соединение недостижимо. Принцип "Понимаю, чтобы верить", выдвинутый Абеляром, был уже отступлением от ортодоксии и такой рационализацией веры, которая вела, в конечном счете, к ее ослаблению. К XIX в. укрепилось убеждение, что будущее человеческого общества не может быть предметом ненадежной веры, а должно стать объектом обоснованного знания.
Средневековый человек мог связывать настоящее (Бога-Сына) с будущим (Богом-Отцом) посредством мистического Бога-духа. Представители индустриального общества обращаются уже к разуму. Наиболее радикальные из них позднее начинают, подобно Марксу, связывать настоящее и будущее человечества с помощью диалектики социального развития: именно она неотвратимо ведет от капитализма через социализм к коммунизму.
Диалектика как описание реального коллективистического мышления вызревала на протяжении всех средних веков, но окончательно она сложилась только в преддверии новой, индустриальной формы коллективистического общества.
2. Решение Гегелем средневекового догмата триединства
По мысли Гегеля, догмат триединства вносит в сверхкачественную негативность абсолюта позитивно-личностное наполнение, полагает внутри абсолюта через отношение первых двух ипостасей субъективно-объективную противопоставленность и одновременно снимает ее через присутствие третьей ипостаси. "Если в религии абстрактно держаться за личность, - пишет Гегель, - то получается три бога, а так как бесконечная форма, абсолютная отрицательность, оказывается забытой, т.е. личность выступает как нерастворенная, то получают зло... Абстрактный бог, Отец, есть всеобщее, вечная всеобъемлющая, тотальная особенность. Мы находимся на ступени Духа, всеобщее здесь включает в себя все; другое, Сын, есть бесконечная особенность, явление; третье, Дух, есть единичность как таковая, но всеобщее как тотальность само есть Дух, все трое суть Дух. В третьем, как мы утверждаем, бог есть Дух, но последний является также предпосылкой, третье есть также первое... А именно, поскольку мы говорим: бог сам по себе, по своему понятию есть непосредственная, разделяющая и возвращающаяся в себя сила, он является таковым в качестве непосредственно к самой себе относящейся отрицательности, т.е. абсолютной рефлексии в себя, что уже есть определение Духа"2 .
Гегель сравнивает различение, через которое проходит божественная жизнь, с любовью и ответной любовью и замечает, что "этот процесс есть не что иное, как игра самосохранения, самоудостоверения"3 . У Гегеля трудно найти что-то изложенное ясно, но в своих туманных рассуждениях о триединстве он превосходит, как кажется, самого себя. Можно выделить тем не менее ряд важных моментов, интересных с точки зрения последующего обсуждения.
Проблема триединства - центральная в христианстве, и в своем учении о триединстве оно схватило самую глубокую суть дела: "Эта идея есть вся истина и единая истина, именно поэтому все особенное, что постигается как истинное, должно постигаться в соответствии с формой этой идеи"4 . К этой мысли Гегеля можно было бы добавить, что догмат триединства должен быть центральным не только в христианстве, но и во всякой иной религии, постулирующей переход человека и человечества в некий иной, совершенный во всех отношениях мир. Более того, как станет ясно из дальнейшего, та или иная форма утверждения триединства характерна не только для средневекового, но и для всякого коллективистического мышления. Идея триединства, пишет Гегель, не является сверхразумной, она может быть постигнута человеком, и ее постижение "есть всеобщая основа всего, что рассматривается согласно истине"5 . К этому нужно добавить, что коллективистическое мышление в разные эпохи ставит проблему триединства по-разному, но всегда предлагает иллюзорные ее решения.
Догмат триединства непосредственно связан с динамическим истолкованием бога и его связей с миром, с пониманием бога не как события или состояния, а как процесса: "...Мы видели, чем является бог в себе и для себя: он есть этот жизненный процесс, триединство, в котором всеобщее противопоставляет себя самому себе и в этом противопоставлении тождественно с собой. В этом элементе вечности бог есть совпадение с самим собой, смыкание с самим собой. Только вера постигает и сознает то, что в Христе эта в себе и для себя сущая истина созерцается в своем процессе и что только через него эта истина впервые открылась"6 .
Для решения проблемы триединства необходима диалектика. Только она способна представить бога как конкретное единство. "...Дух в качестве конкретного духа должен быть постигнут как триединый", - пишет Гегель. - Первое есть тотальность вообще в качестве единого, взятого совершенно абстрактно; второе - определенность, различенность вообще, а третье - в соответствии с истинным определением, которое заключается в том, что различия должны быть возвращены в единство, - есть конкретное единство"7 .
Решение Гегелем проблемы триединства можно охарактеризовать как мистико - диалектическое. Он истолковывает ее как вопрос, относящийся к религии и прежде всего к христианству, в котором этот вопрос выступал наиболее отчетливо, и усматривает то же мистическое единство трех божественных "ипостасей", или "лиц", на котором остановилась в свое время средневековая философия. Не случайно Гегель, обсуждая триединство, постоянно ссылается на мистика Я. Бёме. С другой стороны, Гегель не считает возможным ограничиться мистическим чувством и верой в триединство и пытается, используя диалектику, сформулировать разумные основания триединства. Двойственность позиции Гегеля объясняется, конечно, тем, что он оказывается связующим звеном между двумя разными историческими формами коллективизма: религиозным средневековым коллективизмом, способным удовлетвориться верой в триединство, и атеистическим современным коллективизмом, иначе истолковывающим триединство и требующим его обоснования исходя из разума.
3. Диалектика Гегеля как перефразировка средневековой концепции истории
Глубинной основой гегелевской диалектики является средневековая концепция истории. Эта концепция представляет собой развитие применительно к человеческому обществу христианской доктрины бога и человека. Диалектика Гегеля - это распространение не только на общество, но и на природу ключевых идей христианского понимания бога и человека. Гегель сам обращал внимание на то, что основной принцип диалектики, утверждающий изменчивый и преходящий характер всех конечных вещей, соответствует представлению о всемогуществе бога8 . Однако более близким основанием его диалектики было не само по себе абстрактное, бедное "определениями" христианское представление о боге и даже не связанное с ним представление о человеке, а именно являющееся их развитием и конкретизацией христианское истолкование истории.
О том, что диалектика Гегеля интимно связана с определенными представлениями о человеческой истории, с так называемой «логикой истории», говорил когда-то Э. Трельч, называвший эту диалектику также "логикой движения" и "метафизической логикой". "...Логика истории, - писал Трельч, - первая вскрывает глубочайшую сущность логического вообще, она не может ограничиться областью истории, но должна охватить весь мир, следовательно, природу и, наконец, собственно внутреннюю сущность божества. Обычная же логика естественных наук может быть лишь логикой скользящего по поверхности мышления, сводящегося на опосредствованное впечатление и его расчленяющую рефлексию, логикою, которая еще не принимает во внимание взаимного опосредствования подвижной действительности в ее частях и в целом. Эта логика может быть только абстрактной рефлексией, которая абстрагирует из подлинного жизненного единства всякое единоличное, изолирует его в рефлексии и затем внешне связывает его в известную совокупность. И через нее следует проникнуть в ее более глубокое основание, где и открывается нам логика динамики"9 . И в другом месте: "...Проблема логики движения, исходящей из истории, с одной стороны, широко распространялась на все мышление, всю науку и приводила к величайшим проблемам, которые, разумеется, далеко не все были по плечу Гегелю; его растворение естественно-научной рефлективной логики в динамике как идея и принцип весьма недалеки от современного нам естествознания; собственная же попытка Гегеля провести этот принцип в области естествознания вызвала не без основания известную насмешку. Но еще и, с другой стороны, эта историческая логика движения глубоко врастала в философскую систему в направлении теории познания"10 .
Таким образом, по Трельчу, диалектика Гегеля выросла вовсе не из абстрактных размышлений о характере и источнике развития, имеющего место в природе, обществе и мышлении. Диалектика первоначально была неразрывно связана со своеобразным пониманием истории, а уже затем оказалась распространенной на природу и мышление, в частности, на теорию познания. Это верное наблюдение Трельча не имело никаких последствий, и диалектика продолжала представляться как естественный итог долгих философских размышлений над особенностями развития человеческого мышления и познания.
4. Основные идеи диалектики Гегеля
Основные идеи, лежащие в основе гегелевского описания диалектики как особого стиля мышления, сводятся вкратце к следующему. "...Все конечное вместо того, чтобы быть прочным и окончательным, наоборот, изменчиво и преходяще", поскольку, "будучи в себе самом другим, выходит за пределы того, что оно есть непосредственно, и переходит в свою противоположность"11 .
Всякий развивающийся объект имеет свою "линию развития", определяемую его качеством, свою "цель" или "судьбу". Эта линия слагается из отличных друг от друга "отрезков", разделяемых характерными событиями ("узлами"). Они снимают (отрицают) определенное качество, место которого тотчас же занимает другое качество, так что развитие включает подлинные возникновение и уничтожение. "Этот процесс, - поясняет Гегель, - можно сделать наглядным, представляя его себе в образе узловой линии"12 . Все взаимосвязано со всем, "линии развития" отдельных объектов, сплетаясь, образуют единый поток мирового развития. Он имеет свою объективную "цель", внутреннюю объективную логику, предопределяемую самим потоком и не зависящую от "целей" или "судеб" отдельных объектов.
В одной из послегегелевских систематизаций диалектики, ставшей на продолжительное время общепринятой в Советском Союзе, некоторые из ведущих идей Гегеля именовались "принципами", другие - "законами". В.И. Ленин так резюмировал это истолкование диалектики: развитие, как бы повторяющее пройденные уже ступени, но повторяющее их иначе, на более высокой базе ("отрицание отрицания"), развитие так сказать, по спирали, а не по прямой линии; - развитие скачкообразное, катастрофическое, революционное; - "перерывы постепенности"; превращение количества в качество; - внутренние импульсы к развитию, даваемые противоречием, столкновением различных сил и тенденций, действующих на данное тело или в пределах данного явления или внутри данного общества; взаимозависимость и теснейшая, неразрывная связь всех сторон каждого явления (причем история открывает все новые и новые стороны), связь, дающая единый, закономерный мировой процесс движения, - таковы некоторые черты диалектики, как более содержательного (чем обычное) учения о развитии13 .
Можно сразу же заметить, что марксистско-ленинская систематизация диалектики упускала главное в гегелевской диалектике: идею "цели" или "судьбы", заданной извне. Без этой идеи распространение диалектики на природу, не имеющую в обычном и марксистском (но не в гегелевском) понимании "цели" и не подвластную судьбе, является грубым искажением гегелевского описания диалектики.
Основные идеи гегелевской диалектики обнаруживают ясную параллель с характерными чертами христианской историографии. Согласно последней, исторический процесс универсален, всегда и везде один и тот же. История является реализацией определенных целей, но не человеческих, а божественных: "...хотя человек и ведет себя так, как если бы он был мудрым архитектором своей судьбы, мудрость, обнаруживаемая в его действиях, принадлежит не ему, а богу, милостью которого желания человека направляются к достойным целям"14 . Хотя человек является той целью, ради которой происходит история, он существует всего лишь как средство осуществления божественных предначертаний. История делится на эпохи, или периоды, каждый из которых имеет свои специфические особенности, свое качество, и отделяется от периода, предшествовавшего ему, каким-то особым ("эпохальным", "узловым") событием. Действующим лицом истории является все человечество, все люди и все народы в равной мере вовлечены в единый исторический процесс. История как воля бога предопределяет самое себя. В ней возникают и реализуются цели, не планируемые ни одним человеческим существом, и ее закономерное течение не зависит от стремления человека управлять ею. Историческая эволюция касается самой сущности вещей, их возникновения и уничтожения, ибо бог - не простой ремесленник, формирующий мир из предшествующей материи, а творец, создающий сущее из небытия.
Для средневековой исторической концепции характерен трансцендентализм: деятельность божества представляется не как проявляющаяся в человеческой деятельности и посредством ее, а как действующая извне и управляющая ею, не имманентная миру человеческого действия, а трансцендентная ему. Такого рода трансцендентализм очевидным образом свойствен и гегелевской диалектике. Факты малозначительны для нее, она не стремится установить, что конкретно происходит в мире. Ее задача - обнаружить общий план мировых событий, найти сущность мира вне его самого, пренебрегая конкретными событиями. Ученому, заботящемуся о точности в передаче фактов, такая методология, ориентирующаяся не на конкретное изучение, а лишь на прослеживание на эмпирическом материале общих и не зависящих от него схем, кажется не просто неудовлетворительной, но преднамеренно и отталкивающе ложной. Основной принцип гегелевской диалектики (ее, как говорил Ленин, "ядро") - закон единства и борьбы противоположностей - провозглашает сближение и отождествление противоположностей: имеющегося в разуме и существующего в действительности, количества и качества, исторического и логического, свободы и необходимости и т.д. Диалектика предстает как сочетание коллективистической твердости ума с его софистической гибкостью. Результатом ее применения к осмыслению социальных процессов является двойственность, мистифицированность социальных структур и отношений.
«Триадическое движение»
Отличительной чертой гегелевской диалектики, тесно связанной с законом единства и борьбы противоположностей, является триадическое движение, само иногда именуемое "диалектикой". Согласно Гегелю, всякое развитие слагается из трех этапов: тезиса, антитезиса и синтеза. Б. Рассел так со скрытой иронией иллюстрирует это движение: "Во-первых, мы говорим: "Реальность есть дядя". Это - тезис. Но из существования дяди следует существование племянника. Поскольку не существует ничего реального, кроме абсолюта, а мы теперь ручаемся за существование племянника, мы должны заключить: "Абсолют есть племянник". Это - антитезис. Но существует такое же возражение против этого, как и против того, что абсолют - это дядя. Следовательно, мы приходим к взгляду, что абсолют - это целое, состоящее из дяди и племянника. Это - синтез. Но этот синтез еще не удовлетворителен, потому что человек может быть дядей, только если он имеет брата или сестру, которые являются родителями племянника. Следовательно, мы приходим к тому, чтобы расширить нашу вселенную, включив брата или сестру, с его женой или ее мужем. Считается, что таким способом одной лишь силой логики мы можем прийти от любого предлагаемого предиката абсолюта к конечному выводу диалектики, который называется "абсолютной идеей". Через весь этот процесс проходит основополагающее предположение, что ничто не может быть действительно истинным, если оно не рассматривается относительно реальности как целого"15 .
Ю. Бохеньский, написавший в свое время учебник по диалектическому материализму, объявляет диалектику суеверием. Даже если она действительно является суеверием и имеетнулевую, а то и отрицательную ценность в качестве научной методологии, это вовсе не означает, что коллективистическое мышление могло бы обойтись без такого суеверия и руководствоваться исключительно научной методологией. Диалектика и составляет для этого мышления "единственно научную методологию": "Только диалектико-материалистический подход к анализу явлений природы, общественной жизни и сознания позволяет вскрыть их действительные закономерности и движущие силы, научно предвидеть грядущее и находить реальные способы его созидания"16 .
5. Рассудок и разум
Понятия «рассудок» и «разум» являются философскими категориями, сложившимися в рамках немецкой философии ХУШ-Х1Х вв. и предназначенными для проведения различия между двумя, якобы принципиально разными ступенями рационального познания. Противопоставление разума, как более высокой «способности души», рассудку первоначально было связано с идеей разграничения земного и небесного миров, радикально различающихся по своей природе. Рассудок способен познавать лишь земное, т.е. относительное и конечное; разум же, сущность которого в целеполагании, должен раскрывать сущность небесного, т.е. абсолютного, бесконечного, божественного. В частности, Альберт Великий говорил, что философия опирается на низшую, рациональную способность ума, в то время как теология основывается на его высшей, сокровенной части, озаряемой светом божества.
В дальнейшем к этому основанию разграничения рассудка и разума добавилось еще одно, связанное с диалектикой и ее основным положением о единстве и борьбе противоположностей как источнике всякого развития: Рассудок не диалектичен, он разводит противоположности и рассматривает их поодиночке; разум же способен схватывать противоположности в их единстве. Николай Кузанский, в частности, писал, что «великое дело - твердо укрепиться в единении противоположностей». Требование мыслить противоречиво, явно несовместимое с известным еще Аристотелю логическим противоречия законом, позднее стало «ядром» как диалектики Гегеля, так и диалектики марксизма-ленинизма. Утверждалось даже, что рассудок, руководствующийся (формальной) логикой, годен лишь для повседневного общения (Энгельс говорил о «кухонном обиходе»); для решения глубоких, в особенности филос. и научных, проблем необходим разум, владеющий диалектикой.
Например, С.Л. Франк благоразумно сохранял логический закон противоречия для «привычного (отвлеченного) знания», однако, обращаясь к более высокому филос. знанию, считал нужным прибегать к противоречивому мышлению. О каких бы логически уловимых противоположностях ни шла речь - о единстве и множестве, духе и теле, жизни и смерти, вечности и времени, добре и зле, творце и творении, - в конечном итоге, полагал Франк, мы всюду стоим перед тем соотношением, что логически раздельное, основанное на взаимном отрицании, вместе с тем внутренне слито, пронизывает друг друга - что одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте. Гегель противопоставлял разум как «бесконечное» мышление рассудку как «конечному» мышлению и полагал, что на стадии разума мышление становится свободной, не связанной какими-либо внешними ограничениями спонтанной активностью духа. Марксизм-ленинизм обвинял Гегеля в мистифицировании деятельности разума, в представлении ее как саморазвитие понятий, однако само противопоставление разума и рассудка считал нужным сохранить.
Различению рассудка и разума может быть придана какая-то ясность, только если предполагается, что существуют два принципиально разных мира: несовершенный и совершенный (земной и небесный миры; нынешнее несовершенное общество и будущее совершенное коммунистическое общество и т.п.). Для познания первого из них, взятого в изоляции, достаточно рассудка, для познания второго мира и его связей с первым необходима самая высокая ступень познания - разум, причем диалектический разум. Отказ от противопоставления небесного мира земному и последующий крах коммунистической утопии и нужной для ее обоснования диалектики привели, в конечном счете, к тому, что противопоставление рассудка и разума потеряло даже слабые намеки на ясность.
6. Диалектика в социальной философии
Диалектика плохо применима в исследовании природы, но дает легко достижимые и особенно впечатляющие результаты в рассуждениях об обществе. Здесь явственно обнаруживается, однако, что гегелевская диалектика является по своей сути частным случаем одиозной софистики. Это хорошо показывают рассуждения Гегеля о равенстве, свободе и конституции17. Их итогом является уверение, что прусская монархия, вообще не имевшая конституции, является высшим воплощением конституционности. Этот интеллектуальный фокус оказывается возможным благодаря диалектике, позволяющей отождествлять противоположности. Равенство объявляется неравенством, свобода - неуклонным следованием закону, а отсутствие конституции - конституцией наиболее высоко развитого разума. Все это, конечно, нелепость. Но нелепость, хорошо вписывающаяся в контекст пронизанной диалектикой социальной философии Гегеля. Согласно Гегелю, история есть процесс самопознания «абсолютного духа», или бога. Сущность материи - тяжесть, сущность духа - свобода, так что история, представляющая собой некоторого рода гигантское, растянутое во времени умозаключение, имеет своей целью познание свободы. В развитии духа выделяются три фазы: восточная, греко-римская и германская. Все остальные регионы и народы остаются, в сущности, вне истории, составляют ее балласт. Восток знал, говорит Гегель, что только один свободен; греческий и римский мир понимал, что некоторые свободны; германский народ знает, что все свободны. Общим законом исторического развития является, таким образом, прогресс, но не простой, а «диалектический прогресс», при котором германская монархия оказывается высшей точкой как в познании свободы, так и в ее воплощении.
Свобода тоже понимается «диалектически»: она означает право подчиняться закону, и оказывается, что везде, где есть закон, каким бы они ни являлся, есть и свобода. Принципом исторического развития является национальный дух. В каждый период истории есть определенная нация, реализующая ту стадию развития, которой достигло человечество. В современной истории такой нацией является Германия. Национальный дух воплощается в государстве, которое есть наличная, действительно нравственная жизнь. Государство - это божественная идея, как она существует на земле. Оно - разумная, объективно себя осознающая и для себя сущая свобода. Каждое государство является естественным врагом всех иных государств и должно утверждать свое существование посредством войны. К государству не применимы никакие моральные ограничения, его оправдание является только исторический успех. Война, особенно война молодых наций против старых, вполне допустима. Более того, три вещи наиболее ценны: война, судьба и слава. Конфликты государств разрешаются только в военном столкновении. Мир - это окостенение, война же позволяет серьезно воспринять повседневную жизнь. Отношения между государствами не являются правовыми или нравственными, поскольку высший интерес каждого государства - его собственный интерес. Война сохраняет нравственное здоровье народов, уберегает их от гниения, которое непременно явилось бы следствием продолжительного мира. Соответственно, принципом достойной уважения жизни и идеалом «героического человека, противостоящего мелкой посредственности, является максима: «Живи, рискуя». Если государство стоит вне морали, то и великие люди своего времени, выражающие то, что оно хочет, тоже находятся вне морали. Против них не должны раздаваться скучные упреки в недостатке скромности, смирения, любви к людям и сострадательности. Великая личность вправе растоптать и сокрушить едва ли не все на своем пути.
Таким образом, для социальной философии Гегеля характерны: национализм, доходящий до идеи, что одна избранная нация обречена на мировое господство; освобождение государства от любых моральных ограничений и обязательств; превознесение войны как естественного способа разрешения конфликтов между государствами; восхваление «всемирно-исторических личностей», умеющих не обращать внимания на нормы морали и общественное мнение; концепция человека как не столько разумного животного, сколько героического животного, презирающего обычную, мелкую, материальную жизнь. В дальнейшем национал-социализм подставил вместо «духа» квазибиологическую концепцию крови и расы. Гегель был, таким образом, одним из идейных предшественников нацизма.
7. Шопенгауэр о Гегеле
А. Шопенгаэур, лично знавший Гегеля, характеризует его философию как шарлатанство и предлагает использовать в качестве эпиграфа к ней шекспировские слова: "язык сумасшедшего и отсутствие мозгов"18. В другой своей работе Шопенгауэр называет Гегеля "умственным калибаном", т.е. интеллектуальным дикарем, а его философию характеризует как пустозвонство и шарлатанство19 . Два момента особенно раздражают Шопенгауэра: авторитарность гегелевского мышления и та иллюзия всемогущества, которую оно создает. У Гегеля нет "разумного обсуждения и честного изложения"20. Он говорит как непререкаемый авторитет, которому нужно во всем безоглядно верить; походя и без углубленного анализа он разрешает самые сложные проблемы.
Критика Шопенгауэра, какой бы основательной она ни казалась, нуждается, однако, в серьезных оговорках. Философия Гегеля является непосредственной предшественницей коллективистической философии и, как таковая, не может не быть авторитарной. Видимость ее всемогущества проистекает из диалектики, которая также является неотъемлемой чертой коллективистического мышления. Если философия Гегеля и представляет собой "пустозвонство и шарлатанство", то только с точки зрения философии индивидуалистического общества, но никак не с позиции коллективистической философии. А. Шопенгауэр писал о Гегеле, что он оказал опустошающее или, точнее говоря, оглупляющее влияние на философию и все другие формы культуры. Примерно таким же было влияние Гегеля на нашу отечественную социальную философию, в особенности советского периода.
8. Формальная и диалектическая логика: сравнение
Слово «логика» употребляется довольно часто, но в разных значениях. Нередко говорят о логике событий, логике характера и т.п. В этих случаях имеется в виду определенная последовательность и взаимозависимость событий или поступков. «Быть может, он безумец, - говорит один из героев рассказа Г.К. Честертона, - но в его безумии есть логика. Почти всегда в безумии есть логика, Именно это и сводит человека с ума». Здесь «логика» означает наличие в мыслях определенной общей линии, от которой человек не в силах отойти.
[...]
__________________
1 Хотя непосредственной предшественницей диалектики Гегеля была средневековая диалектика, сам он выводил свою диалектику не из средневековой философии, а из философии Гераклита, относящейся к ранней Античности. У Гераклита действительно были намеки на описание диалектического стиля мышления, но очень невнятные и не оказавшие какого-либо влияния на античную философию. Диалектика Гераклита представляла собой негативную реакцию древнего коллективизма на становление индивидуалистической античной демократии.
2 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В двух томах. М., 1977. Т. 2. С. 243.
3 Там же.
4 Там же. Мусульманскую религию, не признающую триединства бога, Гегель упрекает в равнодушии к жизни и фанатизме. См.: Там же. С. 328.
5 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 246.
6 Там же. С. 287.
7 Там же. Т. 1. С. 488-489.
8 См.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 2. С. 208.
9 Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. С. 214.
10 Трельч Э. Указ. соч. С. 215.
11 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. С 208.
12 Там же. С. 261.
13 См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 26. С. 55.
14 Коллингвуд Р. Идея истории. Автобиография. М.: 1980. С. 47.
15 Рассел Б. История западной философии. Т. 2. С. 247.
16 Философский энциклопедический словарь. М.: 1983. С. 158.
17 См. в этой связи: Ивин А.А. Основы социальной философии. М.: 2005. С. 35-37.
18 См.: Schopenhauer A. Will in Nature. L, 1878. P. 7.
19 См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1992. С. 46.
20 См.: Там же.
© Ивин А.А. Что такое диалектика