(no subject)
Горад і гараджане вачыма беларускіх сялян
другой паловы ХХ - пачатку ХХІ ст.
(паводле этнаграфічных матэрыялаў Віцебшчыны)
даклад на ІV Міжнародным Кангрэсе дасьледчыкаў Беларусі (03.09.2014. Коўня)
Горад у традыцыйным светапоглядзе беларускіх сялян бадай заўсёды характарызаваўся выразнай амбівалентнасцю. У фальклорных тэкстах і абрадавых практыках горад можа фігураваць як “цэнтр свету”, “святое месца”, аб’ект паломніцтва, але, у залежнасці ад сітуацыйнага кантэксту, можа ўвасабляць ідэю “чужога”, небяспечнага і нават інфернальнага.
У XІX - пачатку XX ст., калі беларусы ўяўлялі з сябе этнас з няпоўнай сацыяльнай структурай (паводле перапісу 1897 г. сяляне складалі 93,8% [1,c.221]), горад на побытавым, штодзённым узроўні разглядаўся як патэнцыйна небяспечны прасторавы локус, населены ў асноўным чужынцамі, як у этнічным, так і ў сацыяльным вымярэнні. Да таго ж, прынцыпы арганізацыі прасторы і гаспадарчы лад вёскі і горада прынцыпова адрозніваліся. “Чужынскасць” горада для беларускага вяскоўца канца XІX ст., яго “страхі” і забабоны адносна ўрбаністычнага, поліэтнічнага асяроддзя выдатна адлюстраваў у сваім вершы “Немец” Францішак Багушэвіч:
Не люблю я места (па расейску - горад).
Надта там цяснота і вялікі сморад.
А паноў як маку ды сярод гароду,
Апроч таго, пропасць рознага народу!
Наш брат як увойдзе, - сам сябе баіцца:
Ці ісці без шапкі, ці гдзе пакланіцца?
Дык надта ж і стыдна, каб не памыліцца:
Пакланіцца немцу ці якому жыду!
Няхай яго сточа - набярэшся стыду;
Нехай лепей з дому я той дзень не выйду.
А пазнаць жа трудна як жыда, як немца,
Як пана якога ці там чужаземца.
А што жыд да немец - дзеці аднэй маткі:
І мова падобна, і адны ухваткі.
І абодва ласы на чужую працу,
І, мусіць, абодва ядуць з кроўю мацу!
Аналіз паэтычных радкоў дазваляе акрэсліць асноўныя фобіі вяскоўца ў дачыненьні горада: 1) дыскамфортная арганізацыя прасторы (цяснота); 2) пахавы фон горада (вялікі сморад), проціпастаўлены “чыстаму паветру” вёскі; 3) сацыяльны хаос (пропасць рознага народу) і, як вынік, дэзарыентацыя вяскоўца; 4) чужынцы, што тояць у сабе як рэальную (ласы на чужую працу), так і міфалагічную (ядуць з кроўю мацу) небяспеку.
Другая Сусветная вайна і паваенны час карэнным чынам змянілі ролю беларускага горада ў структуры беларускага культурнага ландшафту, што аб’ектыўна павінна было змяніць і яго статус у карціне свету вяскоўцаў.
Калі ў даваенны час БССР з’яўлялася пераважна аграрнай рэспублікай, то пасля вайны была зроблена стаўка на маштабнае развіццё прамысловасці, што аўтаматычна пацягнула за сабой імклівую ўрбанізацыю і дэпапуляцыю вёскі. Пры гэтым, вяскоўцы, якія перажылі калгасную рэальнасць 1930-1960-х гг., самі жадалі, каб іх дзеці шукалі “лепшай долі” ў гарадах. Як адзначыў В. Насевіч, “Другая палова 1940-х - 1950-е гады былі для беларускай вёскі часам жабрацтва. Менавіта тады пачаўся працэс глыбокай, незваротнай трансфармацыі сацыяльнай і папуляцыйнай структуры. Ідэал шчасьлівага альбо проста прыстойнага жыцця ужо ніяк не асацыяваўся з жыццём у вёсцы. Усе, хто захаваў надзею на такое жыццё для сябе ці сваіх дзяцей, звязвалі яе з пераездам у горад” [2, с. 339]. Гэты тэзіс знаходзіць абсалютнае пацверджанне і ў меркаваннях саміх вяскоўцаў. “Тады было прыгоннае права, чалавечык. Не імеў ты права паехаць нікуды, пакуль калхоз табе не дась спраўку, што ён цябе адпусціў, ты нікуды не паедзешь, дажэ ў другі калхоз. А без спраўкі паспарт не даюць, а без паспарту - нікуды раньшэ не паедзешь. Ніхто ні хочыць, каб нашы дзеці аставаліся у калхозе. Таму што гэта адская работа” [1].
Адпаведна, у сувязі з падзеямі апошняй вайны (халакост) і масавай міграцыяй вяскоўцаў, радыкальна змянілася этнічная структура горада, дзе ў паваенны час большасць насельніцтва сталі складаць беларусы (паводле перапісу 2009 г. прадстаўнікі карэннага этнаса складаюць каля 82,3 % гараджан [3]). Такім чынам, у традыцыйнай карціне свету сялян практычна знікае ўяўленне пра горад як пра патэнцыйна варожае паселішча чужынцаў, бо там цяпер жывуць дзеці і ўнукі.
Нягледзячы на тое, што для вясковага чалавека сучасны горад не ўяўляе небяспекі міфалагічнага кшталту, гарадское паселішча працягвае выступаць у традыцыйнай карціне свету як месца, арганізаванае прасторава і сацыяльна прынцыпова іншым чынам у параўнанні з вёскай. “Чужынскасць” горада для вяскоўца вынікае, перадусім, з іншага ладу жыццядзейнасці гараджанаў і ня звыклай сельскаму чалавеку празмернай шчыльнасці жыццёвай прасторы, калі гарадская кватэра, нягледзячы на ўсе яе побытавыя зручнасці, разглядаецца як сурагат уласнага дома, сядзібы. “У горадзе цюрма. На сядзьмом этажу сядзіць тама дзень і ноч. - Дык цёпла ж, вада гарачая ёсць, рабіць не трэба нічога... - Ай, лучшэ работаць, чым сядзець. Я люблю работаць. Летам, глазы плахія - мне нельзя работаць, а я люблю, штоб усё ў градках было, штоб усё расло. З дзецтва зямлю люблю і цяпер люблю зямлю. У мяне ўсё сваё. А там эта на седзьмым этажэ сядзіць, як у цюрме” [2]. Камфорт кватэры, безумоўны для гараджаніна, з’яўляецца даволі спрэчным для вяскоўца: “Вот не хачу [ў горад]. Залатая мама мая, нябожчыца, паехала к сыну ў горад. І кажэць, во кухня, а во тувалет. Нада іці туды [у туалет], а тут радам ядуць, а тут нада іці што робіць” [3].
Горад, які разбурае повязі чалавека з зямлёй, што ёсць сутнасным у жыцці вяскоўца, акрамя таго рэпрэзентуе і абсалютна іншую экалагічную мадэль быцця людзей. Невыпадкова, што дыскамфортнасць гарадскога жыцця вельмі часта апісваецца вясковым чалавекам на ўзроўні знешняга, эмацыйнага ўспрыняцця, калі немалаважнае значэнне набываюць гукавыя і нават пахавыя характарыстыкі. “Я горад не люблю, Бог ведаіць… Я прывыкла жыць на зямле. Мне нада хазяйства, мне нада зямля... А ў горадзе шум, глум гэты, ай! Я адзін раз тожа вот так, дачка замуж выхадзіла, эта старшая. Паехалі ў Маскву за прадуктамі. І во знаеце, панабралі ўжо, усё, нада ідці нам на вакзал, а машыны так ідуць натоўпам і ідуць, ідуць і ідуць. У мяне ў галаве вот так нешта перавярнулась, я захвацілася за сцяну. Дачка гаворыць: “Мам, што з табой?” Гаворыць, што з ліца перамянілася. Мне дурна стала ад таго, ад усяго. Думаю, Госпадзі ты мой, хоць бы я скарэй, скарэй дамой прыехала! Нічога на свеце не нада было. Не люблю я горад, не люблю гарадскую жызнь, не люблю” [4]; “Ай, я не магу ў горадзе. А там многа дыму. Мая дачка у Расонах і кажаць: “Мама, паедзем да нас”. Я з’езджу на госці, ноч паначую, дзве, тады ж ужо: “Не, - кажу, - я б тут не была!” Ай, дыму гэтага, газу гэтага поўна, гэтыя машыны…” [5].
Не меншае значэнне ва ўспрыняцці горада адыгрывае і яго сацыяльны ландшафт, які для вяскоўца ёсць безаблічным, ананімным і слаба пазнавальным, што робіць сацыяльныя повязі жыхара вёскі ў горадзе пасіўнымі і маргінальнымі. “Да, была я у Мінску. У сястры дваюраднай, яна мне шыець. Я крычу: - Яна, Яна, глянь! Хто там памер? Вянкі вунь панесьлі! Мусі, малады, дзеці пашлі. Яна кажыць: - Слухай, глядзі і маўчы, не атвлякай мяне. Не мяшай мне, глядзі сабе, хто куды пайшоў. Гэта ж цябе не ў дзярэўні, што ты знаеш хто памёр” [6]. Індывідуалізм, замкнёнасць і адсутнасць скразной межасабовай камунікацыі і шчыльных сваяцка-суседскіх сувязяў расцэньваюцца вяскоўцамі як адмоўныя рысы гараджан. І наадварот, кожны суб’ект сацыяльнага ландшафту вёскі не мае ніякіх праблем з ідэнтыфікацыяй іншых суб’ектаў, і сам вычарпальна характарызуецца з боку вясковай супольнасці з улікам сваіх соцыя-культурных роляў, сваяцкіх повязяў і маральна-этычнага вобліку. “Толькі ў дзяреўне, канешна, спокойнее многа, і людзі больш добрыя. Мы ўсе знаем друг друга, мы все як родсцвеннікі между сабой. Мы знаем не толькі друг друга, мы знаем дажа і детей, і старшых, мы ўсе друг друга знаем. Поэтому все очэнь дружны между собой. Гаражане, ані болей такія індывідуалісты. Кажды ў сваей скарлупе, кажды ў сваёй кварцірке. Нет такого дабражэлацельства, нет такога абшчэнія между сабой, і некаторыя могуць пражыць у горадзе многа лет і не знаць, хто у іх у под’ездзе жыве, не так як мы в дзярэўні знаем всех абсалютна” [7].
У характарыстыцы гараджан, даванай вяскоўцамі, сутнаснае месца займае ацэнка іх працоўнай актыўнасьці ў параўнаньні з працаю на зямлі ўласна сялян, што ёсьць, па меркаванні апошніх, сапраўдным грунтам жыцця. “Ну чэм атлічаецца ў дзярэўне, за то что нада работаць многа. У горадзе легчы: і продукты, і ўсё, ну заводы ж там работаюць. Канешна, людзі ж у городе і на заводах работаюць, а ў дзярэўне нада работаць на зямле, штоб вырасціць сваё ўсё самае глаўнае, скот дзяржаць. У горадзе часы атработаў, а в дзярэўне на палявых работах як хадзіць, то с утра і да цёмнага” [8]. “Лёгкі хлеб”, што дастаецца гарадскім жыхарам, карэлюецца ў свядомасці сялян і з высакамерным, грэблівым стаўленьнем гараджан да вяскоўцаў: “Ну, лягчэй у горадзе - вахадныя былі, а ў вёсцы працавалі ад цямна да цямна ў калхозе, дарма, за палачку. Прыедзеш у горад, у вочарадь калі што станеш купіць, яны крычаць, ды калхознікамі абзываюць. А ні зналі тога, што іх калхознікі кармілі, яны бы прапалі без калхознікаў, здохлі б з голаду” [9]. Аднак, парадаксальным чынам, прафесійныя поспехі ўласных дзяцей у горадзе трактуюцца вяскоўцамі пазітыўна, становяцца прадметам гонару ў сельскім соцыуме. Але пры гэтым, станоўчыя характарыстыкі гараджан (у т.л. уласных дзяцей) усё адно фармуюцца з улікам іх стаўлення (умення працаваць) да зямлі. “Ну я скажу, што канешна, гарадскія людзі ёсць каторыя харошыя, тружэннікі, трудзюць там і на дачах, а ёсць і гультаі, толькі каб на чужым храбту ехаць, панімаеш?” [10]. Адсюль, вясковы чалавек выразна адрозьнівае “чыстых гараджан” ад тых, хто мае вясковыя карані і захаваў повязь з зямлёй. “Вот у мяне ў дзярэўні (вырасьлі) сын адзін і другі. У аднаго дача во, кала возера. Тут і дача, і гарод сеіць, а гарадскія - не. Другі сын у Віцебску - тожа дача. І ўсё раўно яму нада зямля, грыбы, усё. А каторыя гарадскія, тока прыйдуць - чух-чух-чух - паходзяць і ўсё. У сына зямля тут, нявестка столькі цьвятоў насадзіць. І картошку сваю садзюць. Усё, усё у іх сваё” [11].
Натуральна, што і баўленьне вольнага часу ў гараджан і сялян істотным чынам адрозьніваецца. У сістэме культурнага ландшафту вёскі паводзіны гарадскога чалавека могуць насіць бессэнсоўны і абсурдны, з гледзішча мясцоваха жыхара, характар. “Во тут прыязжае з Мінску сасед Міша і ў яго жэна Валя, і ў яе была маці, і гэта маці, вядома, з гораду. Дык яна на дзень пойдзець, такое пуцешэсцвіе зробіць сабе. І адзін раз яна пайшла і не прыйшла дамой начаваць. Ну пайшла недзе ў лес і ўсё. Вот прыходзіць гэтая Валя, плачыць, - “Ай цёця Анюта, што мне робіць, мама не прышла, яна ж рана прыходзіць, а не прыйшла дамоў. Што мне робіць? ” Ну што я магу пасаветаваць, давай фартушок зробім, павешаем к крэсту і знойдзецца твая маці” [12]. У той жа час, перамяшчэнне вяскоўца ў прасторы і часе практычна заўсёды ёсць рацыянальным і прагматычным. “Я вам скажу, раз я радзілася ў дзярэўні, мне лучшэ нравіцца ў дзярэўні. Ну жыла я ў кварціры, ну сіджу я ў кварціры. Па гораду, есьлі есьць дзеньгі, ну сходзіш там, смашнае можаш купіць і прыгледзіць што-небудзь. І ўсё. А тут я і ў лес магу схадзіць, я і пасадзіла гародзік. Я вот утрам устану - кукушка кукуець. Помню, карова была. Карову нада падаіць, прыгнаць, прыгонім у поле. Курачак пакарміць. Вот неяк такое заняціе і дзень праходзіць. Вот і цяпер. Парнік у нас пасаджаны, там памідоры. Там сейчас думаю, вот сонца спадзець, схаджу у лес пасабіраю сабе чарнікі паесьці, ілі грыбоў на суп. Па агароду пахаджу. Там клубнічка пасьпела, то марковіна, то агурэчак” [13]
Гісторыя з “пуцешэсцвіем” паказвае і яшчэ адну хібу гарадскога жыхара - няздольнасць пераадольваць крытычныя моманты быцця пасродкам рэалізацыі адпаведнага рытуальнага сцэнарыя. У найбольшай ступені гэта датычыцца сферы народнай медыцыны, якая лекуе хваробы, што не ўваходзяць у афіцыйны рэеестр немачаў (сурокі, упуд, залатнік ды інш).
Пры гэтым, гарадскі ландшафт ёсць малапрыдатным для выкарыстання сімвалічных метадаў лекавання. Архітэктоніка горада, асабліва сучаснага, вызначаецца рознымі варыянтамі спалучэння і камбінавання гіганцкіх, з гледзішча вясковага чалавека, форм (шматпавярховыя дамы, адміністрацыйныя ўстановы, гандлёвыя і вытворчыя комплексы і г.д.). У сваю чаргу, архітэктоніка вёскі характарызуецца мінімалізмам формаў. Нягледзячы на маштабнасць гарадской архітэктуры, яна, за малым выключэннем (храмы), існуе па-за сістэмай прасторавых каардынат, уласцівай міфапаэтычнай карціне свету, у той час як вясковая сядзіба не проста звязаная з наяўным касмічным парадкам, але і сама рэпрэзентуе яго, выступаючы ў любой рытуальна значнай сітуацыі мікрамадэллю Космаса. Такім чынам, магчымасці чалавека весці дыялог са светам у яго касмічнай праекцыі ў горадзе вельмі моцна абмежаваныя, што асабліва выразна бачна ў сітуацыях крытычных, звязаных з пэўнымі дэвіяцыямі ў жыцці чалавека, для выпраўлення якіх, прынамсі па разуменні вяскоўца, неабходны сімвалічны кантакт з тагасветам. “Тожа нада вот, як увідзіш первы раз эту пілепсію, тады ірві на яго гэту адзежу, і вот, ну як у горадзе дык цераз дом не перакінеш жа, бальшы дом. Ну дык так во - кінуў [цераз хату] і закапаў яе, дзе кінуў, там і закапывай” [14]; “Дзічы? Тожа загаварваю. Малюся Богу, нітачкі вяжу, закапваюць вот. Адну нітачку закапаць, а другую палажыць, дзе газ. Яна тлеіць… і сатлеіць. Ну не сразу, пасцепенна. Вот тут пліта прымерна, а тут палажыў, яна тлеіць і сатлеіць. А тут, дзе ходзіце, ну ў вас там у горадзе дык няма ж гэта зямлі, як у нас гэта зямля пад парогам, нада хадзіць пака не згніець яна” [4, с. 120].
Выдатная арыентацыя ў рамках сваёй, вясковай супольнасці і дэзарыентацыя ў сацыяльнай прасторы горада задаюць розныя магчымасці пры выпраўленні збояў і парушэнняў у жыцці чалавека. Бо важным стае не толькі актуалізацыя межавой сімволікі пэўнага прасторавага локуса, але і зварот да чалавека, які ўвасабляе міфалагічнае памежжа ў сацыяльным вымярэнні. Прасцей кажучы, пошук знахара, які і ёсць “аператарам” паміж “гэтым” і “тым” светам, складае ў горадзе значную праблему, але ў інфармацыйным полі сацыяльнага ландшафту вёскі адбываецца, як правіла, даволі проста. “Я сама з Наваполацка. У мяне і кварціра там… І вот врачы лечылі, рука ў яе была.., рожу і врачы сказалі: “Ідзі бабку ішчы!” Тожа па гораду, знаеце, як этых бабак іскаць, не знаўшы” [4, с. 38].
У той жа час, істотным чынам змянілася “кліентура” вясковых знахарак. Калі раней яны абслугоўвалі аднавяскоўцаў і ваколіцу, то зараз па іх дапамогу вельмі часта звяртаюцца жыхары гарадоў. Разгортванню інфармацыйнага поля народнай медыцыня як раз і паспрыялі выхадцы з вёскі, што захавалі з ёй кантакт і перанеслі інфармацыю пра знахарак у горад. “Далёкі горад”, які ўзгадваецца ў наратывах ад / пра знахарак, выступае ў якасці маркера, паказальніка надзвычайнага статуса і моцы народнага лекара. “Лепель, Паставы, з Глыбокага, а цяпер знаеце адкуль, дзе-та Ліпая ёсць, я ж не знаю. З Ліпаі. Цяпер прыязджалі з Мінска. Прыязджалі з Віцебска ужо скока машын прыхадзіла. Усякія балезні, усякія едуць” [4, с. 128]. Падвышае аўтарытэт вясковага знахара і высокі сацыяльны статус гарадскога чалавека, які да яго звярнуўся: “Прывёз мужык, начальнік горіспалкома горада Полацка. Так ён мне аб’ясніўся сам. С уважэньем, харошы чалавек. Яго вылечыла, друга вылечыла. Жэна - не праходзіць малако. Гаворыць: “Куда не вазіў: і ў Віцебск, і ў Ленінград я вазіў. Не ідзёт малако да малыша” . Прыехалі ка мне…” [15]
Пры гэтым, стаўленне вяскоўцаў да неафіцыйных “гарадскіх лекараў”, асабліва мас-медыйнага фармату, скрайне негатыўнае: “Цяпер жа во поўна іх. Па целевізару як пачнуць паказваць, я крычу: “Забіце яго, гэтага лекара, ён толькі людзей порціць, калечыць!” Як стаў выступаць Кашпероўскі, Чумак, ай Божа мой - усе ў целевізар глядзім. Мой Коля, сын, з Клайпеды, сказаў: “Мама, прыязжай. Я на плёнку запісаў і цябе буду лечыць, пабудзіш дзесяць дней.” Я скоренька паехала туды, дзесяць дней Чумака падрят глядзела, а якая была такая і асталася” [4, с. 130].
Несупадзенне наменклатуры хвароб у афіцыйнай і народнай медыцыне, радыкальнае адрозненне паміж прынцыпамі і механізмамі медыкаментознага і магічнага лекавання, а таксама той факт, што стацыянарная медыцынская дапамога аказваецца вясковаму насельніцтву ў гарадскіх (раённых) бальніцах, прывялі да парадаксальнай сітуацыі: афіцыйныя медыцынскія ўстановы становяцца прасторай не толькі рэтрансляцыі і распаўсюджання, але і легітымізацыі знахарскіх ведаў. Значная колькасць пажылых пацыентаў з сельскай мясцовасці, для якіх уласцівы міфапаэтычны ў сваё аснове светапогляд, ствараюць надзвычай спрыяльнае інфармацыйнае поле, у якім адбываецца абмен народнамедыцынскімі ведамі. “Вот, ліжала ў бальніцы, дык рожу і я навучылася, сьпіціяльна” [4, с. 50].
Паказальна, што легітымізацыі знахарскіх практык спрыяе ўласна медперсанал, што толькі ўмацоўвае веру ў іх эфектыўнасць і, у шэрагу выпадкаў, перавагу над метадамі афіцыйнай медыцыны: “Вот, ад рожы. Во, Танька там забалела, ёй саўсім дрэнна была, а к маме прыйшла, яна ёй загаварыла - і ўсё. Тры разы загаварыла, і яна здаровая. А кагда дажэ ў бальніцу хадзілі, врачы гавораць: “Абраціцесь к бабке” [16].
Антыномія горада і вёскі мае і маральна-этычнае вымярэнне, пазбаўленае, па вялікім рахунку, міфалагічных канатацый. У гэтым выпадку, грунтам прынцыповых адрозненняў становяцца мадэлі паводзінаў, крытэрыі міжасабовых адносінаў і каштоўнасныя арыенціры, уласцівыя для граджан і вяскоўцаў. У гэтым сэнсе, горад вельмі часта разглядаецца жыхарамі вёскі (перадусім прадстаўнікамі старэйшага пакалення) як месца, дзе традыцыйныя маральна-этычныя каштоўнасці небяспечна трансфармуюцца, што асабліва заўважна на прыкладзе вяскоўцаў, якія туды пераехалі. “Парань жыў у горадзе, дзеравенскі быў, а жыў у горадзе. І прыехаў, дагаварыліся з другой дзярэўні з дзяўчынай, вродзе яны любіліся. На свадзьбу. І вот, гуляюць свадзьбу вечарам. Началі гуляць у дзяўчыны, у парня, а на утра тады ўжо малады едзець к маладухе. Ну ждуць, ждуць яго, гэта маладуха, ждзець, а ён вечар адгуляў, сеў на поезд і паехаў. Вот такое было. А вот штоб ў нашай местнасці свадзьба і адказал - гэтага я не помню” [17].
Імклівыя працэсы урбанізацыі ў паваенны час і масавая міграцыя сельскай моладзі ў гарады спарадзіла маральную праблему ўзаемаадносінаў паміж бацькамі, што засталіся ў вёсцы, і іх дзецьмі, што звязалі свой лёс з горадам і выракліся самых родных людзей. “А тады старых дагадаваць трэба было, матку дагадаваць. Эта цяпер кінуў і паехаў, а тады ж неяк стыдна было, гэта пазор быў, каб сын кінуў матку ці бацьку таго” [18]. Фальклорны жанр “народнага рамансу”, дзе праблема бацькоў-дзяцей даволі шырока прадстаўлена, асабліва акцэнтуе ўвагу на кантрасце паміж высокім сацыяльным статусам, які атрымалі выхадцы з вёскі ў горадзе, і іх маральнай дэградацыяй: “Дочка - пракурорам, сыночак - маёрам, / А старая маці сядзіць пад заборам” [19].
Такім чынам, у другой палове ХХ - пачатку ХХІ ст. вобраз горада ў традыцыйным светаўспрыняцці беларусаў у значнай ступені губляе сваё міфалагічнае напаўненне, што звязана з радыкальнымі этнакультурнымі, сацыяльна-эканамічнымі і дэмаграфічнымі зменамі. Разам з тым, горад працягвае ўспрымацца, асабліва вяскоўцамі старэшага пакалення, як месца “чужое”, што абумоўлена прынцыпова іншым ладам жыццядзейнасці гараджан, адрознай прасторавай і сацыяльнай канфігурацыяй гарадскога ландшафту і іншай сістэмай жыццёвых прыярытэтаў і каштоўнасцяў. З другога боку, горад не толькі захоўвае функцыі сакральнага локуса, вылучанага ў прасторы (храмы, манастыры, святыні, паломніцтвы да іх), але яшчэ ў большай ступені акумулюе функцыі цэнтра крызіснай сеткі, калі выпраўленне разнастайных дэвіяцый пасродкам дзеянняў сімвалічнага характару (малітва, абраканне, замова) адбываецца не толькі ў храме, але і ў гарадской бальніцы.
Літаратура
1. Бандарчык, В.К. Беларусы: У 8 т. Т.4: Вытокі і этнічнае развіццё / В.К. Бандарчык, В.М. Бялявіна, Г.І. Каспяровіч і інш..- Мн.: Беларуская навука, 2001. - 433 с.
2. Носевич, В. Л. Традиционная белорусская деревня в европейской перспективе / В.Л. Носевич. - Мн.: Тэхналогія, 2004. - 350 с.
3. Белстат. Предварительные итоги переписи населения Беларуси 2009 г. // http://web.archive.org/web/20100917234113/http://belstat.gov.b
4. Полацкі этнаграфічны зборнік. Вып.1. Народная медыцына беларусаў Падзвіння. У 2 ч. Ч.2. / склад.У. А. Лобач, У.С. Філіпенка.- Наваполацк:ПДУ, 2006. - 332 с.
[1] Зап. Чупаў У.А. у 2014 г. ад Кухарэнка Пятра Рыгоравіча, 1938 г.н. у в. Лесава Полацкага р-на.
[2] Запісаў аўтар (ЗА) у 2007 г. ад Васільевай Марыі Гаўрылаўны, 1928 г. н. у в. Пруднікі Віцебскага р-на.
[3] ЗА у 2014 г. ад Кундук (Карбань) Зінаіды Мікалаеўны, 1930 г.н. у в. Свядзіца Лепельскага р-на
[4] Зап. Валодзіна Т., Лобач У. у 2007 г. ад Хляханавай Марыі Фёдараўны, 1930 г. н., в. Слабада Віцебск. р-на.
[5] Зап. Валодзіна Т., Лобач У. у 2007 г. ад Ардынскай Марыі Фёдараўны ў в. Буй Докшыцкага р-на.
[6] ЗА у 2014 г. ад Калатоўкінай Вольгі Іосіфаўны, 1940 г.н. у в. Казімірова Полацкага р-на
[7] Зап. Камінскі С. у 2014 г. ад Заенка Валянціны Паўлаўны, 1936 г.н. у в. Казімірова Полацкага р-на
[8] Зап. Камінскі С. у 2014 г. ад Голубевай Веры Багданаўны, 1944 г.н. у в. Маставуха Полацкага р-на.
[9] Зап. Сядлецкі Д. у 2014 г. ад Сядлецкай Лідіі Паўлаўны, 1934 г.н. у в. Пуканаўка-2 Полацкага р-на.
[10] Зап. Агіевіч І. у 2014 г. ад Літвінавай Вольгі Мікалаеўны, 1932 г.н. в. Варонічы Полацкага р-на.
[11] ЗА у 2014 г. ад Калатоўкінай Вольгы Іосіфаўна, 1940 г.н., у в. Казімірова Полацкага р-на
[12] Зап. Філіпенка У. у 2009 г. ад Васілевіч Ганны Фамінічны, 1928 г.н.у в. Несцераўшчына Докшыцкага р-на.
[13] ЗА у 2014 г. ад Вашкевіч Надзеі Сцяпанаўны, 1946 г.н. у в. Вілы Лепельскага р-на.
[14] ЗА у 2008 г. ад Каваленка Соф’і Рыгораўны, 1930 г. н. (нар. у в. Белыя Баркі Крупскага р-на) у в. Грыгаравічы Чашніцкага р-на.
[15] Зап. Валодзіна Т., Лобач У. у 2009 г. ад ад Лісічонак Ксеніі Мікалаеўны, 1928 г. н. у в. Забор’е Клясціцкага с/с Расонскага р-на.
[16] ЗА у 2008 г. ад Харкевіч Надзеі Герасімаўны, 1925 г. н. у в. Лабачова Бешанковіцкага р-на.
[17] ЗА у 2006 г. ад Мялешка Яўгена Андрэевіча, 1922 г. н. у в. В. Лажане Ушацкага р-на.
[18] Зап. Чупаў У.А. у 2014 г. ад Кухарэнка Пятра Рыгоравіча, 1938 г.н. у в. Лесава Полацкага р-на.
[19] ЗА у 2003 г. ад Гізевіч Раісы Цімафееўны, 1931 г. н. у в. Церазполле Полацкага р-на.