Отрицает ли Аквинат познание а рrіоri - Глава (IV, 4.2) из книги А. Баумейстера
Содержание
4. СВЕТ РАЗУМА И СОЗЕРЦАНИЕ СУЩНОСТИ БОГА: МЕТАФИЗИКА ПОЗНАНИЯ У СВ. ФОМЫ АКВИНСКОГО
4. Дискуссионные вопросы томистской эпистемологии
4. 2. Отрицает ли Аквинат познания а рrіоri. В свете исследований главного содержания Вопроса 84 стоит выяснить, отрицает ли св. Фома познание а priori. По моему мнению, св. Фоме нельзя приписывать жесткий антиаприоризм. Когда Свежавский оперирует такими терминами, он смешивает генетический уровень и уровень нормативный (уровень значимости). Важность для Аквината чувственного опыта и телесности является очевидной. В таком случае действительно можно говорить о разновидности апостериоризма и эмпиризма. Ответ на вопрос о начале нашего познания у Фомы однозначен: оно начинается с чувств. Что мы познаем? Вот эти телесные единичные вещи и физические процессы. Однако тогда и Лейбница, и Канта стоит называть апостериористами и эмпиристами. Однако на нормативном уровне Аквината нельзя называть антиаприористом.
Во-первых, опыт не может быть условием значимости нашего познания. Так, мы познаем индивидуальные телесные вещи. Однако эмпирия не дает нам критериев универсальности и необходимости познания. Истина - в интеллекте, который разделяет и сочетает. Во-вторых, вопрос заключается в том, что проблема априорного познания незаметно подменяется проблемой врожденного познания. Разве Лейбниц или Кант утверждали, что априорные познания - это врожденные познания форм всех вещей? Лейбниц, опровергая критику Локка, пытается показать, что «врожденное» знание существует в нас только виртуальным способом, как совокупность определенных диспозиций и способностей. А Кант не устает подчеркивать, что категории ничего сами по себе не познают, без чувственного материала они не дают никакого знания, являются «пустыми». Разве Фома выражается не похожим образом, когда говорит, что в нашем интеллекте есть определенные первоначала познания и что наша душа имеет знание о вещи сначала лишь в потенции? Разумеется, не стоит забывать о различиях между Кантом и Фомой, но именно в указанном аспекте между ними существует определенная параллель.
Например, Рихард Гайнцманн прямо приписывает Фоме учение о формальном а priori. Априори всего познавательного процесса, которое не зависит от опыта и предшествует ему, - это lumen mentis или lumen naturale. «Фома понимает под этим [ментальным или естественным светом] определенное чисто формальное а priori (ein rein formales Apriori), такое условие возможности, по которой сущее может познаваться в своем существе (die Bedingung der Moeglichkeit, dass Seiendes in seinem Wesen begriffen werden kann)» [Неіnzmann 1994: s.49]. Однако, с другой стороны, Фома отрицает материальное а priori врожденных идей, отрицает иллюминизм или непосредственное узрение истины. Свет разума - это habitus principiorum, тождественный законам бытия и мышления [Неіnzmann 1994: s. 50].
Йоханнес Фриз утверждает, что Фома фактически признавал синтетические суждения а priori, хотя, конечно, сам термин ему еще не был известен [Vries 1955: s. 6]. Правда, Фриз, как представитель трансцендентального томизма, предлагает довольно рискованный тезис об априорности фундаментальных онтологических понятий у св. Фомы. Согласно Аквинату интеллект, просвечивая чувственные образы (фантасмы), находит адекватный предмет для познания (obiectum proportionatum). Иногда Фома даже говорит, что «наш интеллект зрит интеллигибельный вид в фантасмах» (connaturale est homini ut species intelligibiles in phantasmatibus videat; STh. ІІа-ІІае, q. 180, а. 5 ad.2).[Spoiler (click to open)]
Фриз настаивает на том, что в quidditas-концепции Аквината речь идет не о познании субстанциальных сущностей вещей, а скорее о познании существенного в чувственно-данных содержаниях (учение о познании умопостигаемого вида, которое выражается как quidditas, meint vielmehr nur das Wesenhafte der gegebenen sinnlichen Inhalte) [Vries 1955: s. 18]. То, что не может восприниматься чувствами, не может и постигаться интеллектом как существенное в чувственно-данном. Так, чувства не могут воспринимать реальное бытие (das reale Sein wird aber vom Sinn nicht wahrgenommen). Чувства воспринимают только определенные свойства бытия (Soseinsgehalte): чувственные качества, пространственно-временные характеристики и т.д.
На основании такого сущностного познания (Wesenserkenntnis) можно построить только феноменологию сущностей (Wesensphaenomenologie) вроде Гусерлевской, но не реалистическую онтологию. «Именно реальное бытие, так же, как и субстанцию, и каузальность, нельзя воспринять чувственно, нельзя видеть; они добавляются в процессе мышления (werden durch das Denken binzugefuegt). То есть эти фундаментальные онтологические понятия являются априорными относительно чувственного созерцания (diese grundlegenden ontologischen Begriffe sind der sinnlichen Anschauung gegenueber a priori)» [Vries 1955: s. 19].
Фома говорит, что свет активного интеллекта участвует в вечном нествореном свете. Далее он утверждает, что первоначала познания мы не доказываем и не можем их обосновать с помощью опыта. Это и есть учение о познании а priori. Приведу несколько важных фрагментов, а потом их прокомментирую.
От природы в человеке предсуществуют (передіснують) самоочевидные принципы доказательства, являющиеся как бы зародышами контемпляции, собственной мудрости. Также [в человеке предсуществуют] принципы естественного права, являющиеся зародышами нравственных добродетелей.
Praeexistunt enim naturaliter in ipso principia demonstrationum per se nota, quae sunt semina quaedam contemplationis sapientiae; et principia iuris naturalis quae sunt semina virtutum moralium (Q. d. de verit. q. 14, а. 2 co).
В том, кто обучается, знание предсуществовало, но не полностью в актуальном состоянии, а как бы в зародышах разума. [Такое предсуществование возможно] благодаря тому, что универсальные концепты, познание которых вложено в нас от природы, являются как бы зародышами всех тех познаний, которые потом из них вырастают.
In eo qui docetur, scientia praeexistebat, non quidem in actu completo, sed quasi in rationibus seminalibus, secundum quod universales conceptiones, quarum cognitio est nobis naturaliter indita, sunt quasi semina quaedam omnium sequentium cognitorum. (Q. d. de verit. q. 11, а. 1 аd 5).
От природы вложен в нас и естественный закон (Lex ergo naturalis nihil est aliud quam conceptio homini naturaliter indita; Super Sent. lib. 4 d. 33 q. 1, а. 1). Также истина христианской веры, хотя и превышает рациональную способность человека, «однако то, что данное рационально от природы, не может противоречить этой истине» (Quamvis autem praedicta veritas fidei Christianae humanae rationis capacitatem excedat, haec tamen quae ratio naturaliter indita habet, huic veritati contraria esse non possunt; ScG. lib. 1 сар. 7).
В Комментарии к «Сентенциям» Фома говорит, что первые принципы познания известны нам от природы (sunt naturaliter cognita; Super Sent. lib. 2 d. 39 q. 2 а. 2 аd 4), они не доказываются, а являются самоочевидными (prima principia per se nota non probantur; Super Sent. lib. 1 d. 3 q. 1 а. 4 аd 3) и человек познает их сразу без любого исследования (quia prima principia sine inquisitione statim cognoscit (unde habitus principiorum indemonstrabilium intellectus dicitur); Super Sent. lib. 2 d.3 q.1, а. 6 аd 2). Немного другую формулировку (но ту же самую мысль) находим в «Сумме теологии» (q. 79, а. 8 и также q. 79, а. 12). Первые принципы, вложенные в нас от природы, имеются в нашем интеллекте не как определенная его способность, а хабитуальным образом (Prima autem principia speculabilium nobis naturaliter indita, non pertinent ad aliquam specialem potentiam; sed ad quendam specialem habitum, qui dicitur intellectus principiorum; STh. I, q. 79, а. 12).
Когда речь идет о первых началах доказательства и о цели человека, приличествующей его природе, Фома даже рискует употребить термин «врожденные принципы» (Unde sicut in ratione speculativa sunt innata principia demonstrationum, ita in ratione practica sunt innati fines connaturales homini; Super Sent. lib. 3 d. 33 q. 2, а. 4 qс. 4). Здесь мы, бесспорно, имеем дело с тем случаем, когда можно наблюдать процесс терминологической самокоррекции у св. Фомы. Врожденными он называет первые принципы теоретического и практического разума, кажется, только в этом раннем трактате. Позже вместо «врожденные» Аквинат будет употреблять термин «вложенные от природы» (naturaliter indita) и «самоочевидные» (per se nota) знания (например, prima principia demonstrationum sunt per se nota; ScG. lib. 4 сар. 92).
Однако термин per se nota в отношении первых принципов появляется уже в том же Комментарии к «Сентенциям» (см. цитированный выше фрагмент Super Sent. lib. 1 d. 3 q. 1, а. 4 аd 3). Термин naturaliter indita обозначает онтологический аспект (откуда получаем мы эти первые принципы и в каком виде они у нас находятся), а термин per se nota обозначает эпистемический аспект (как мы их узнаем, каким образом они даны нашему познанию). С одной стороны, можно уверенно утверждать, что первые принципы познания и действия не являются продуктом опыта (они, напротив (напаки), являются основополагающими условиями опыта). С другой стороны, знание о них не является ни продуктом иллюминации, ни продуктом интуиции - здесь можно согласиться с Баттистой Мондином [Моndin 1991: p. 492].
Однако может возникнуть возражение, что здесь у Аквината излагается учение о познание а priori. Свежавский утверждает, что universales conceptiones - это как бы заложенные в нас общие схемы, подходы. Речь идет не об идеях, не о врожденных понятиях, а только о схемах, начинающих реализовываться и разворачиваться с того момента, когда человек получает чувственный материал, то есть - чувственный опыт [Свежавский 1995: с. 134]. Боюсь, что выдающийся польский исследователь находится в плену терминологических предубеждений XVII века. Термин «врожденные идеи» - очень неудачный. Когда Джон Локк критикует теорию врожденных идей, он тоже за словом не видит сути. А Лейбниц отвечает, что «врожденность» не указывает на актуальный процесс познания до некоторого опыта. Речь идет не о том, что человек, не имея никакого опыта (например, будучи полностью изолированным от мира - от звуков, визуальных образов, тактильных контактов с внешними вещами) уже имеет какое-то знание о мире. Речь идет скорее о тех рациональных схемах, которые «оживают», вступают в действие только при наличии опыта. А уже Кант прямо говорит, что познание а priori - это конститутивные условия опыта; именно это познание, без опыта, ничего не познает. Под ним Кант понимает чистые формы чувственности (пространство и время) и трансцендентальные рассудочные формы (чистые понятия рассудка, категории).
Не стоит упускать из виду различие между Фомой и Кантом (или между Фомой и Лейбницем) в толковании происхождения, объема и способов применения такого познания. Однако не стоит заранее утверждать, что Аквинат отрицает априорное познание именно в силу того, что отрицает теорию врожденных идей. Ибо Фома понимает предикат «врожденные» знания в перспективе Аристотелевской критики anamnesis-теории Платона.
А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора
(перевод с украинского)
с. 317-322
Содержание
4. СВЕТ РАЗУМА И СОЗЕРЦАНИЕ СУЩНОСТИ БОГА: МЕТАФИЗИКА ПОЗНАНИЯ У СВ. ФОМЫ АКВИНСКОГО
4. Дискуссионные вопросы томистской эпистемологии
4. 2. Отрицает ли Аквинат познания а рrіоri. В свете исследований главного содержания Вопроса 84 стоит выяснить, отрицает ли св. Фома познание а priori. По моему мнению, св. Фоме нельзя приписывать жесткий антиаприоризм. Когда Свежавский оперирует такими терминами, он смешивает генетический уровень и уровень нормативный (уровень значимости). Важность для Аквината чувственного опыта и телесности является очевидной. В таком случае действительно можно говорить о разновидности апостериоризма и эмпиризма. Ответ на вопрос о начале нашего познания у Фомы однозначен: оно начинается с чувств. Что мы познаем? Вот эти телесные единичные вещи и физические процессы. Однако тогда и Лейбница, и Канта стоит называть апостериористами и эмпиристами. Однако на нормативном уровне Аквината нельзя называть антиаприористом.
Во-первых, опыт не может быть условием значимости нашего познания. Так, мы познаем индивидуальные телесные вещи. Однако эмпирия не дает нам критериев универсальности и необходимости познания. Истина - в интеллекте, который разделяет и сочетает. Во-вторых, вопрос заключается в том, что проблема априорного познания незаметно подменяется проблемой врожденного познания. Разве Лейбниц или Кант утверждали, что априорные познания - это врожденные познания форм всех вещей? Лейбниц, опровергая критику Локка, пытается показать, что «врожденное» знание существует в нас только виртуальным способом, как совокупность определенных диспозиций и способностей. А Кант не устает подчеркивать, что категории ничего сами по себе не познают, без чувственного материала они не дают никакого знания, являются «пустыми». Разве Фома выражается не похожим образом, когда говорит, что в нашем интеллекте есть определенные первоначала познания и что наша душа имеет знание о вещи сначала лишь в потенции? Разумеется, не стоит забывать о различиях между Кантом и Фомой, но именно в указанном аспекте между ними существует определенная параллель.
Например, Рихард Гайнцманн прямо приписывает Фоме учение о формальном а priori. Априори всего познавательного процесса, которое не зависит от опыта и предшествует ему, - это lumen mentis или lumen naturale. «Фома понимает под этим [ментальным или естественным светом] определенное чисто формальное а priori (ein rein formales Apriori), такое условие возможности, по которой сущее может познаваться в своем существе (die Bedingung der Moeglichkeit, dass Seiendes in seinem Wesen begriffen werden kann)» [Неіnzmann 1994: s.49]. Однако, с другой стороны, Фома отрицает материальное а priori врожденных идей, отрицает иллюминизм или непосредственное узрение истины. Свет разума - это habitus principiorum, тождественный законам бытия и мышления [Неіnzmann 1994: s. 50].
Йоханнес Фриз утверждает, что Фома фактически признавал синтетические суждения а priori, хотя, конечно, сам термин ему еще не был известен [Vries 1955: s. 6]. Правда, Фриз, как представитель трансцендентального томизма, предлагает довольно рискованный тезис об априорности фундаментальных онтологических понятий у св. Фомы. Согласно Аквинату интеллект, просвечивая чувственные образы (фантасмы), находит адекватный предмет для познания (obiectum proportionatum). Иногда Фома даже говорит, что «наш интеллект зрит интеллигибельный вид в фантасмах» (connaturale est homini ut species intelligibiles in phantasmatibus videat; STh. ІІа-ІІае, q. 180, а. 5 ad.2).[Spoiler (click to open)]
Фриз настаивает на том, что в quidditas-концепции Аквината речь идет не о познании субстанциальных сущностей вещей, а скорее о познании существенного в чувственно-данных содержаниях (учение о познании умопостигаемого вида, которое выражается как quidditas, meint vielmehr nur das Wesenhafte der gegebenen sinnlichen Inhalte) [Vries 1955: s. 18]. То, что не может восприниматься чувствами, не может и постигаться интеллектом как существенное в чувственно-данном. Так, чувства не могут воспринимать реальное бытие (das reale Sein wird aber vom Sinn nicht wahrgenommen). Чувства воспринимают только определенные свойства бытия (Soseinsgehalte): чувственные качества, пространственно-временные характеристики и т.д.
На основании такого сущностного познания (Wesenserkenntnis) можно построить только феноменологию сущностей (Wesensphaenomenologie) вроде Гусерлевской, но не реалистическую онтологию. «Именно реальное бытие, так же, как и субстанцию, и каузальность, нельзя воспринять чувственно, нельзя видеть; они добавляются в процессе мышления (werden durch das Denken binzugefuegt). То есть эти фундаментальные онтологические понятия являются априорными относительно чувственного созерцания (diese grundlegenden ontologischen Begriffe sind der sinnlichen Anschauung gegenueber a priori)» [Vries 1955: s. 19].
Фома говорит, что свет активного интеллекта участвует в вечном нествореном свете. Далее он утверждает, что первоначала познания мы не доказываем и не можем их обосновать с помощью опыта. Это и есть учение о познании а priori. Приведу несколько важных фрагментов, а потом их прокомментирую.
От природы в человеке предсуществуют (передіснують) самоочевидные принципы доказательства, являющиеся как бы зародышами контемпляции, собственной мудрости. Также [в человеке предсуществуют] принципы естественного права, являющиеся зародышами нравственных добродетелей.
Praeexistunt enim naturaliter in ipso principia demonstrationum per se nota, quae sunt semina quaedam contemplationis sapientiae; et principia iuris naturalis quae sunt semina virtutum moralium (Q. d. de verit. q. 14, а. 2 co).
В том, кто обучается, знание предсуществовало, но не полностью в актуальном состоянии, а как бы в зародышах разума. [Такое предсуществование возможно] благодаря тому, что универсальные концепты, познание которых вложено в нас от природы, являются как бы зародышами всех тех познаний, которые потом из них вырастают.
In eo qui docetur, scientia praeexistebat, non quidem in actu completo, sed quasi in rationibus seminalibus, secundum quod universales conceptiones, quarum cognitio est nobis naturaliter indita, sunt quasi semina quaedam omnium sequentium cognitorum. (Q. d. de verit. q. 11, а. 1 аd 5).
От природы вложен в нас и естественный закон (Lex ergo naturalis nihil est aliud quam conceptio homini naturaliter indita; Super Sent. lib. 4 d. 33 q. 1, а. 1). Также истина христианской веры, хотя и превышает рациональную способность человека, «однако то, что данное рационально от природы, не может противоречить этой истине» (Quamvis autem praedicta veritas fidei Christianae humanae rationis capacitatem excedat, haec tamen quae ratio naturaliter indita habet, huic veritati contraria esse non possunt; ScG. lib. 1 сар. 7).
В Комментарии к «Сентенциям» Фома говорит, что первые принципы познания известны нам от природы (sunt naturaliter cognita; Super Sent. lib. 2 d. 39 q. 2 а. 2 аd 4), они не доказываются, а являются самоочевидными (prima principia per se nota non probantur; Super Sent. lib. 1 d. 3 q. 1 а. 4 аd 3) и человек познает их сразу без любого исследования (quia prima principia sine inquisitione statim cognoscit (unde habitus principiorum indemonstrabilium intellectus dicitur); Super Sent. lib. 2 d.3 q.1, а. 6 аd 2). Немного другую формулировку (но ту же самую мысль) находим в «Сумме теологии» (q. 79, а. 8 и также q. 79, а. 12). Первые принципы, вложенные в нас от природы, имеются в нашем интеллекте не как определенная его способность, а хабитуальным образом (Prima autem principia speculabilium nobis naturaliter indita, non pertinent ad aliquam specialem potentiam; sed ad quendam specialem habitum, qui dicitur intellectus principiorum; STh. I, q. 79, а. 12).
Когда речь идет о первых началах доказательства и о цели человека, приличествующей его природе, Фома даже рискует употребить термин «врожденные принципы» (Unde sicut in ratione speculativa sunt innata principia demonstrationum, ita in ratione practica sunt innati fines connaturales homini; Super Sent. lib. 3 d. 33 q. 2, а. 4 qс. 4). Здесь мы, бесспорно, имеем дело с тем случаем, когда можно наблюдать процесс терминологической самокоррекции у св. Фомы. Врожденными он называет первые принципы теоретического и практического разума, кажется, только в этом раннем трактате. Позже вместо «врожденные» Аквинат будет употреблять термин «вложенные от природы» (naturaliter indita) и «самоочевидные» (per se nota) знания (например, prima principia demonstrationum sunt per se nota; ScG. lib. 4 сар. 92).
Однако термин per se nota в отношении первых принципов появляется уже в том же Комментарии к «Сентенциям» (см. цитированный выше фрагмент Super Sent. lib. 1 d. 3 q. 1, а. 4 аd 3). Термин naturaliter indita обозначает онтологический аспект (откуда получаем мы эти первые принципы и в каком виде они у нас находятся), а термин per se nota обозначает эпистемический аспект (как мы их узнаем, каким образом они даны нашему познанию). С одной стороны, можно уверенно утверждать, что первые принципы познания и действия не являются продуктом опыта (они, напротив (напаки), являются основополагающими условиями опыта). С другой стороны, знание о них не является ни продуктом иллюминации, ни продуктом интуиции - здесь можно согласиться с Баттистой Мондином [Моndin 1991: p. 492].
Однако может возникнуть возражение, что здесь у Аквината излагается учение о познание а priori. Свежавский утверждает, что universales conceptiones - это как бы заложенные в нас общие схемы, подходы. Речь идет не об идеях, не о врожденных понятиях, а только о схемах, начинающих реализовываться и разворачиваться с того момента, когда человек получает чувственный материал, то есть - чувственный опыт [Свежавский 1995: с. 134]. Боюсь, что выдающийся польский исследователь находится в плену терминологических предубеждений XVII века. Термин «врожденные идеи» - очень неудачный. Когда Джон Локк критикует теорию врожденных идей, он тоже за словом не видит сути. А Лейбниц отвечает, что «врожденность» не указывает на актуальный процесс познания до некоторого опыта. Речь идет не о том, что человек, не имея никакого опыта (например, будучи полностью изолированным от мира - от звуков, визуальных образов, тактильных контактов с внешними вещами) уже имеет какое-то знание о мире. Речь идет скорее о тех рациональных схемах, которые «оживают», вступают в действие только при наличии опыта. А уже Кант прямо говорит, что познание а priori - это конститутивные условия опыта; именно это познание, без опыта, ничего не познает. Под ним Кант понимает чистые формы чувственности (пространство и время) и трансцендентальные рассудочные формы (чистые понятия рассудка, категории).
Не стоит упускать из виду различие между Фомой и Кантом (или между Фомой и Лейбницем) в толковании происхождения, объема и способов применения такого познания. Однако не стоит заранее утверждать, что Аквинат отрицает априорное познание именно в силу того, что отрицает теорию врожденных идей. Ибо Фома понимает предикат «врожденные» знания в перспективе Аристотелевской критики anamnesis-теории Платона.
А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора
(перевод с украинского)
с. 317-322
Содержание