ЕРЕТИЧЕСКИЙ МАРКСИЗМ В ПОИСКАХ СЧАСТЬЯ (Размышление о Платонове и Пазолини). Часть 2
ЕРЕТИЧЕСКИЙ МАРКСИЗМ В ПОИСКАХ СЧАСТЬЯ
(Размышление о Платонове и Пазолини)
Текст доклада, прочитанного на международной научно-практической конференции «Пьер Паоло Пазолини: личность, творчество, рецепции (к 100-летию со дня рождения)» (1-2 марта 2022 года, Институт мировой литературы им. А.М.Горького РАН, Российский государственный гуманитарный университет).
СОДЕРЖАНИЕ:
На развалинах Чевенгура
Платонов по-итальянски
Шквальный ветер истории, не дающий соединить разбитое
Тела утопии
Конец «утопии истории», или прощание с крочеанским марксизмом
Конец «утопии истории», или прощание с крочеанским марксизмом
«…У меня больше нет никаких надежд. Я без оправданий и алиби. Что есть исток надежды? Я имею в виду как надежду марксистов, так и надежду буржуазную. И та и другая укоренена в общей матрице по имени Гегель. Я же против Гегеля. Тезис? Антитезис? Синтез? Это выглядит слишком просто… Существуют только неснимаемые оппозиции. Следовательно, никакого sol dell`avvenir нет…»
(Пьер Паоло Пазолини, интервью 1971 год [1])
В своей книге Даниэле Фьоретти (Университет Майами) [2], рассматривает творчество Пазолини сквозь призму конфликта двух форм утопического: мифической «утопии истоков» и «утопии истории», связанной с марксизмом. Если с «утопией истоков», которой Пазолини был верен на протяжении практически всей сознательной жизни, вплоть до кризиса 1975 года и знаменитых «отречений» (отречения от «трилогии жизни», стихов «Новой молодежи», романа «Нефть» и фильма «Сало, или 120 дней Содома»), все более-менее ясно, то относительно «утопии истории» возникает множество вопросов.
С одной стороны, перед нами «двуликий Янус» социализма или четвертая историческая форма утопического сознания, согласно известной классификации Карла Мангейма [3], где царство свободы и равенства перемещено в отдаленное будущее, определенное как время гибели капиталистической системы. Обозначенный конфликт двух типов утопического в первом приближении можно интерпретировать как старый конфликт аркадийно-сектантского анархизма, с присущим ему экстатическим выпадением из истории, и «научного социализма», постигшего «законы истории» и имеющего свой стратегический план. Но куда ведут эти «законы истории», туда ли куда виделось в XIX веке, и нет ли в «стратегической плане» изначальной ошибки?
Антифашистская борьба 1940-х, с партизанскими отрядами компартии в главной роли, несла выраженный революционно-утопический заряд. Вспомним хотя бы строки про «солнце будущего» (sol dell`avvenir) из прославленной песни эмильянских партизан Fischia il vento [4]. Художественным выражением этой мечты был неореализм в кинематографе и литературе.
Однако не произошло ли к концу 1950-х изживание мечты Liberazione? При достижении определенного структурного состояния, сопряженного с реальностью итальянского «экономического чуда», не перешла ли прежняя революционно-утопическая мечта в свою противоположность, то есть в маскирующую действительность, работающую на сохранение status quo, идеологию? Теория Мангейма, к которой Фьоретти обращается в первой главе своей книги, предполагает такую возможность.
Высокий антифашистский идеал Liberazione находит свое завершение в достижениях «красной» Болоньи, по меткому выражению Пазолини, «городе победившего исторического компромисса» [5]. Неслучайно именно в Болонье, десятилетиями руководимой компартией, внешне и статистически самом благополучном городе Италии, в 1977-м году вспыхивает леворадикальный бунт, заканчивающийся введением войск. Для молодежи поколения settantasette изживание идеалов Liberazione было очевидным, коммунизм ИКП, со всеми его историческими символами и песнями про «солнце будущего», виделся всего лишь одним из стилей капиталистического менеджмента.
Как «героический» неореализм 1940-х переходил в «розовый» неореализм второй половины 1950-х или критикуемое Пазолини «кино для народа», так и пафос антифашистского Liberazione, мобилизовавший на борьбу в 1940-е годы, в 1960-1970-е превратился в идеологические фетиши «национального строительства», «правительственной ответственности» и «участия в институтах». Идеология заменила утопию.
Какой марксизм исповедовал Пазолини в 1940-1950-х годах? Что лежит в основе так называемой «утопии истории», от которой поэт и режиссер отказывается к середине 1960-х, на прощание снимая «Птицы большие и малые»? Сам Пазолини предпочитает говорить не об «утопии истории», а об идеологии, «прекрасной идеологии» марксизма, в духе официального партийного коммунизма (что советского, что версии Тольятти) понятие идеологии у него не несет критического или негативного смысла.
Марксизм принимается молодым учителем и поэтом в его идеологизированной форме. Следует вести речь не о марксизме как таковом, а о специфической версии марксизма, явно доминировавшей на Апеннинах в указанное время. Версии, нужно сказать, весьма привлекательной для тогдашних итальянских интеллектуалов. И весьма благотворной для итальянской культуры тех лет. Я имею в виду гегемонию идей Бенедетто Кроче в итальянском марксизме 1940-1950-х.
В области культурной политики при Тольятти вместо советской марксистско-ленинской ортодоксии было предложено прочтение марксизма в духе итальянского неогегельянства Бенедетто Кроче, продолжавшего национальную традицию историцизма, восходящую к Джамбаттиста Вико. Только-только появившиеся в печати теоретические работы Антонио Грамши рассматривались как продолжение магистральной линии итальянской философии и общественной мысли, объединявшей как материалистов, так и идеалистов: Вико - Де Санктис - Спавента - Лабриола -- Кроче - Грамши [6].
Сложившееся «национально-народное» прочтение идей Грамши, включавшее свою телеологию истории, способствовало легитимации ключевых политических идей Тольятти - идеи Освобождения как второго Рисорджименто в 1940-х и идеи «новой демократии», в законченном виде озвученной на VIII съезде ИКП в декабре 1956 года.
Марксизм виделся продолжением национальной историцистской традиции, обещавшей приход триумфа «разума» и «свободы». Входивший в Центральный комитет ИКП философ Никола Бадалони, автор книги «Марксизм как историцизм», проводил прямую аналогию между переходом от Гегеля к Марксу и переходом от Кроче к Грамши в Италии. Важную роль в объяснении этого перехода играли ссылки на наследие Антонио Лабриолы, первого итальянского марксиста, одновременно одного из философских учителей Бенедетто Кроче. Работы Лабриолы, являющие собой популяризаторский марксизм эпохи II Интернационала с характерной наивно-прогрессистской верой в историю, вполне укладывались в магистральную линию итальянской философии второй половины XIX века.
При огромной популярности социалистических/коммунистических идей среди итальянских интеллектуалов середины 1950-х любопытно высказывание Лючио Коллетти, в то время члена ИКП, в известном интервью «Нью Лефт Ревью» 1974 года [7] сообщившего, что почти никто из этих интеллектуалов в то время не читал самого Маркса, прежде всего его «Капитал».
Вскоре, правда, эта гегемония крочеанства в итальянском марксизме начинает оспариваться с разных сторон. В конце 1950-х-первой половине 1960-х в стране стремительно меняется как социальный, так и философский ландшафт. Это годы бурной модернизации, известной как «экономическое чудо». Одновременно период широких дискуссий о марксизме в философской среде, близкой компартии (ИКП) и соцпартии (ИСП), иногда даже называемый новым открытием Маркса. На страницах таких журналов как Società, Rinascita, Mondo operaio, Quaderni Rossi, Quaderni Piacentini, Classe Operaia разворачивается обсуждение вопросов: существует ли у истории телеология? каковы философские основания марксизма на самом деле? как марксизм связан с Гегелем? как борьба рабочего класса соотносится с развитием техники? в чём причины отсталости? куда ведет прогресс с его новыми технологиями жизни? кто или что играет в этом движении определяющую роль?
При всем разнообразии сопутствующих тем дебаты об историцизме и марксизме имели прямой выход на конкретные проблемы итальянской действительности. Ключевым в них было осмысление происходящей в стране модернизации и цены, что должна быть уплачена за «прогресс». Проблематизация методов модернизации совмещалась с рассмотрением её дальнейших перспектив с точки зрения борьбы трудящихся классов. В рамках развернувшейся дискуссии можно выделить следующие основные подходы:
1) Официальная позиция руководства ИКП, среди философов озвучиваемая Лучано Группи и Никола Бадалони: идеи Грамши как продолжение национальной традиции историцизма; безусловное принятие модернизации как блага, готовность участвовать, совместно с другими политическими силами, в строительстве «новой» или «передовой» демократии;
2) Левая критика реформизма ИКП (иногда изнутри партии), в области философии порывающая с историцистским взглядом во имя иного прочтения Грамши, более адекватного понимания его работ. Такова, например, позиция Россаны Россанды на дебатах 1962 года в журнале Rinascita, впоследствии политически оформившаяся в коллектив Il Manifesto и ряд леворадикальных групп;
3) Сциентистский марксизм Гальвано Делла Вольпе и Лючио Коллетти, декларирующий полный разрыв с философской традицией Гегеля и грамшианством как одним из изводов неогегельянства. Хотя в 1960-е годы главным объектом философской критики «сциентистов» будут работы Лукача и Маркузе, чей неогегельянский марксизм серьезнейшим образом отличается от линии Кроче, за наследием Грамши в их представлении также закрепится статус «ненаучного». Касаемо политических ориентиров, в случае порвавшего с ИКП Коллетти, в 1960-е годы имела место критика ИКП слева, «десакрализация коммунистического бюрократического руководства», во многом созвучная троцкизму Ливио Майтана. Однако во второй половине 1970-х Коллетти обнаружит «ненаучным» и ранее превозносимый им «Капитал» Маркса;
4) Операизм (Марио Тронти, Раньеро Панциери, Романо Алквати и другие), отталкивающийся от сциентистской критики Делла Вольпе, но по-новому осмысляющий борьбу рабочего класса, предлагающий новое прочтение истории, где рабочий класс и его борьба есть источник исторической инициативы, направляющей развитие техники и технологий. Операистская критика фабричной организации производства, вбирающей в себя и досуг рабочего, концепция «города как фабрики», противопоставление творческих способностей рабочего класса, потенциала его кооперации, представлениям о рабочих как «рабочей силе»;
5) Оригинальный ответ Пазолини, его романтическое видение, его бунт против истории, где наблюдаемый экономический бум - это, прежде всего, «исчезновение светлячков», «культурный геноцид», о котором писал еще Маркс, но впервые осуществляемый в итальянской истории, и потому значительно более болезненный и трагичный. В отличие от ведущих европейских стран, где процессы буржуазной унификации и стандартизации происходили уже несколько раз.
Пазолини имеет в виду четыре или пять унификаций европейского Нового времени: монархический абсолютизм, лютеранскую Реформацию, Французскую Революцию, первую, а затем и вторую индустриальные революции. В Италии же унификация «произошла впервые вместе со второй индустриальной революцией, принеся так называемое «общество потребления» и радикально изменив итальянскую культуру в антропологическом понимании» [8].
В условиях второй половины XX века, с учетом новой техники и новых технологий, находящихся в распоряжении у правящего класса, этот процесс унификации и стандартизации проникает гораздо глубже в сознание индивидов, формируя «мутантную» субъективность; он протекает всеохватно, не оставляя никого без внимания, создавая уродливую социальную массу, всегда готовую разразиться фашизмом. Пазолини указывает на стремительность этого перехода в Италии, все осуществилось за 5-7 лет. Согласно показателям экономической статистики, Италия быстро становится богаче, что нисколько не радует поэта и режиссера: «Это как бедную семью ввести в среду миллиардеров. Они потеряют свою идентичность. Итальянцы проходят через период утраты собственной идентичности. Все другие страны либо достигли статуса развитых ранее и теряли свою идентичность постепенно в течении последних двух столетий, либо, как Третий Мир, еще не ступили на этот путь». Рабочий класс и крестьянство как носители собственной культуры перестают существовать. Вместе с продолжателями крестьянского мира в лице послевоенного люмпен-пролетариата больших городов. Их природная красота и достоинство исчезают. Испаряется прежняя надежда на революцию, остается только «война отцов и детей» или «гражданская война внутри класса буржуазии».
В размышлениях о «революции неокапитализма» Пазолини прямо обращается к Грамши [9], к его идее о «пассивной революции» - модернизации, проводимой в целях удержания гегемонии элит и перехвата запроса на социальное и политическое изменение [10]. Маневр и инициатива правящих элит для него в центре внимания. «Мотор обновления всего итальянского общества», о котором с пафосом рассуждал Тольятти в выступлении в Кальяри в 27 апреля 1947 года (десятилетие смерти Грамши) [11], запустят и будут контролировать совершенно иные социальные силы.
В 1960-е, казалось, что «мир движется влево», однако неокапитализм или, по-другому, «первая настоящая революция правых» переиграл левый политический проект, девальвируя многие из его оснований. Решающую роль в этом сыграло осуществленное «обновление», со свойственной ему новой техникой и новыми технологиями, отнюдь не нейтральными политически. «Тихая революция инфраструктуры», пишет Пьер Паоло, была началом победоносной «правой революции» [12]. «Тем временем, у всех за спиной реальная гуманистическая традиция (не в искаженном смысле правительственных министерств, университетов, судов и общественных школ) уничтожается новой массовой культурой и новым отношением между производством и потреблением, устанавливаемым технологией» [13]. Пазолини прямо говорит о появлении «нового мира, созданного технологической цивилизацией» [14], что обесценивает политический проект и ценности левых, не оставляет для них никаких перспектив. Трудно не заметить: сказанное весьма созвучно «Одномерному человеку» Маркузе.
По ряду свидетельств, впервые с идеями Маркузе поэта познакомил Франко Фортини еще в 1957 году [15]. Статьи и интервью Пазолини 1960-х говорят о неоднозначном восприятии фигуры философа. Пазолини полемизирует не столько с философскими работами Маркузе, сколько с образом Маркузе как духовного отца «сексуальной революции» и «студенческого бунта», созданным СМИ и молодежной культурой [16]. То есть с его вульгарным, упрощенным прочтением. Именно в таком контексте (борьба с сексуальными табу) он говорит об «Эросе и цивилизации» как «книге, чья новизна устарела» [17]. Напротив, при более внимательном сопоставлении, в философских работах Маркузе найдется много близкого размышлениям Пазолини - оба автора принадлежат антитехнократической левой, выступая на стороне марксистского гуманизма [18], признавая революционизирующую силу памяти и воспоминаний, «силы прошлого», чьи истины еще надлежит осуществить.
Подведем итог: что же произошло после «Птиц», сообщающих, что «век Брехта и Росселлини закончился»? Оставался ли Пазолини марксистом в последнее десятилетие своей жизни? Или, как считает Фьоретти, «отбросив любые надежды относительно истории и марксистского рационализма», он все больше и больше «сфокусировался на иррационально-мифических аспектах своей утопии» [19]?
Еретический марксизм Пазолини 1960-1970-х не тождественен тому марксизму, который он, как и многие итальянские интеллектуалы, разделял в 1940-1950-е годы. Отказ от «веры в историю» не тождественен отказу от Грамши в целом, а тем более отказу от Маркса. В обсуждаемую эпоху в странах Западной Европы марксизм не был обронзовелыми идеологическими скрижалями. Марксистская мысль оставалась крайне востребованной, она не стояла на месте, с учетом открытий социального и гуманитарного знания трансформируясь в неомарксизм, чья наивысшая популярность приходится как раз на 1960-1970-е годы. Неомарксизм не тождественен ортодоксии Энгельса и марксизму II Интернационала, также как он не исчерпывается историцистским прочтением Грамши.
Осуществленный в ряде направлений неомарксизма пересмотр «просвещенческой» рациональности делает возможным, среди прочего, обращение к «иррационально-мифическим» аспектам утопического, их исследование на новом уровне. Язык утопии неизбежно тяготеет к дискурсу онирического, особенно в эпоху неокапитализма. Искания Пазолини здесь скорее закономерны. При определенном созвучии неомарксизму Маркузе, видение Пазолини является самостоятельным интеллектуальным ответом на сходные вызовы марксистской теории и гуманистической культуре левых.
Статьи и поэзия Пазолини, в том числе последних десяти лет жизни, свидетельствуют, что Маркс был для него слишком интимным «собеседником». Фигура Маркса, как и фигура Христа, слишком глубоко повлияла на мировоззрение поэта, оставаясь его «вечным спутником» до самого последнего дня. Как глубокое разочарование в церкви и новом Папе Павле VI, не могло обесценить для Пазолини образ Христа, так и пессимизм относительно текущей политики, не мог отвратить поэта от критического наследия Маркса.
Михаил Ларинов,
кандидат философских наук
[1] Maurizio Viano, "The Left According to the Ashes of Gramsci," in Social Text 18 (Winter 1987/88), p. 55
[2] Fioretti D. Utopia and Dystopia in Postwar Italian Literature - Pasolini, Calvino, Sanguineti, Volponi .London: Palgrave MacMillan, 2017
[3]См. работу К.Мангейма «Идеология и утопия».
[4] …A conquistare la rossa primavera/ dove sorge il sol dell'avvenir…
[5] Pasolini P.P. Bologna, citta consumista e comunista (Lettere Luterane, 1975)/ Pasolini P.P. Saggi sulla politica e sulla societa. Mondadori, 1999, p.581-584
[6] См. мемуары Марио Тронти 2009 года Noi operaisti, с фрагментом на английском языке можно ознакомиться тут: https://libcom.org/article/our-operaismo-mario-tronti .
[7] Lucio Colletti, A Political and Philisophical Interview /New Left Review 86, July-August 1974.
[8] Интервью Пазолини в Стокгольме 30.10.1975 (http://newleftvrn.narod.ru/pasolini_stock.html)
[9] Наследие Грамши, разумеется, не исчерпывается формулами Тольятти и установками ИКП. Публикация и осмысление работ Грамши растянулось в Европе на несколько десятилетий.
[10] Само выражение «пассивная революция» было взято у Винченцо Куоко, мыслителя Партенопейской республики, но наполнено Грамши качественно новым смыслом.
[11] Gramsci Contested. Interpretations, Debates and Polemics (1922-2012)/ by Guido Liguori. Leiden 2022, p.47.
[12] Pasolini P.P. La prima, vera rivoluzione di destra (1973) (Scritti Corsari)/ Pasolini P.P. Saggi sulla politica e sulla societa. Mondadori, 1999, p.284-289
[13] Ibid.
[14] Ibid.
[15] То есть за 7 лет до выхода «Эроса и цивилизации» на итальянском языке в издательстве Эйнауди. См. Gerard, F. (1981), Pasolini ou le mythe de la barbarie (Brussels: Editions de I'Universite).
[16] Pasolini P.P Anche Marcuse adulatore? (1968) (Nuovi Argomenti, aprile-giugno 1968)/ Pasolini P.P. Saggi sulla politica e sulla societa. Mondadori, 1999, p.156-158; Pasolini P.P La cultura contadina della scuola di Barbiano (1968)/ Pasolini P.P. Saggi sulla politica e sulla societa. Mondadori, 1999, p.833-834.
[17] Pasolini P.P La cultura contadina della scuola di Barbiano (1968)/ Pasolini P.P. Saggi sulla politica e sulla societa. Mondadori, 1999, p.833-834.
[18] Попытка Агона Хамзы притянуть Пазолини к Альтюссеру скорее выглядит казусом. См. Agon Hamza. Althusser and Pasolini. Philisophy, Marxism and Film, Palgrave Macmillan - 2016.
[19] Fioretti D. Utopia and Dystopia in Postwar Italian Literature - Pasolini, Calvino, Sanguineti, Volponi .London: Palgrave MacMillan, 2017, p.71.
Иллюстрация: Андреа Мантенья "Оплакивание мертвого Христа"
Копирование или перепечатка материалов данного ЖЖ возможна только с разрешения его автора.
ЕРЕТИЧЕСКИЙ МАРКСИЗМ В ПОИСКАХ СЧАСТЬЯ (Размышление о Платонове и Пазолини). Часть 1
(Размышление о Платонове и Пазолини)
Текст доклада, прочитанного на международной научно-практической конференции «Пьер Паоло Пазолини: личность, творчество, рецепции (к 100-летию со дня рождения)» (1-2 марта 2022 года, Институт мировой литературы им. А.М.Горького РАН, Российский государственный гуманитарный университет).
СОДЕРЖАНИЕ:
На развалинах Чевенгура
Платонов по-итальянски
Шквальный ветер истории, не дающий соединить разбитое
Тела утопии
Конец «утопии истории», или прощание с крочеанским марксизмом
Конец «утопии истории», или прощание с крочеанским марксизмом
«…У меня больше нет никаких надежд. Я без оправданий и алиби. Что есть исток надежды? Я имею в виду как надежду марксистов, так и надежду буржуазную. И та и другая укоренена в общей матрице по имени Гегель. Я же против Гегеля. Тезис? Антитезис? Синтез? Это выглядит слишком просто… Существуют только неснимаемые оппозиции. Следовательно, никакого sol dell`avvenir нет…»
(Пьер Паоло Пазолини, интервью 1971 год [1])
В своей книге Даниэле Фьоретти (Университет Майами) [2], рассматривает творчество Пазолини сквозь призму конфликта двух форм утопического: мифической «утопии истоков» и «утопии истории», связанной с марксизмом. Если с «утопией истоков», которой Пазолини был верен на протяжении практически всей сознательной жизни, вплоть до кризиса 1975 года и знаменитых «отречений» (отречения от «трилогии жизни», стихов «Новой молодежи», романа «Нефть» и фильма «Сало, или 120 дней Содома»), все более-менее ясно, то относительно «утопии истории» возникает множество вопросов.
С одной стороны, перед нами «двуликий Янус» социализма или четвертая историческая форма утопического сознания, согласно известной классификации Карла Мангейма [3], где царство свободы и равенства перемещено в отдаленное будущее, определенное как время гибели капиталистической системы. Обозначенный конфликт двух типов утопического в первом приближении можно интерпретировать как старый конфликт аркадийно-сектантского анархизма, с присущим ему экстатическим выпадением из истории, и «научного социализма», постигшего «законы истории» и имеющего свой стратегический план. Но куда ведут эти «законы истории», туда ли куда виделось в XIX веке, и нет ли в «стратегической плане» изначальной ошибки?
Антифашистская борьба 1940-х, с партизанскими отрядами компартии в главной роли, несла выраженный революционно-утопический заряд. Вспомним хотя бы строки про «солнце будущего» (sol dell`avvenir) из прославленной песни эмильянских партизан Fischia il vento [4]. Художественным выражением этой мечты был неореализм в кинематографе и литературе.
Однако не произошло ли к концу 1950-х изживание мечты Liberazione? При достижении определенного структурного состояния, сопряженного с реальностью итальянского «экономического чуда», не перешла ли прежняя революционно-утопическая мечта в свою противоположность, то есть в маскирующую действительность, работающую на сохранение status quo, идеологию? Теория Мангейма, к которой Фьоретти обращается в первой главе своей книги, предполагает такую возможность.
Высокий антифашистский идеал Liberazione находит свое завершение в достижениях «красной» Болоньи, по меткому выражению Пазолини, «городе победившего исторического компромисса» [5]. Неслучайно именно в Болонье, десятилетиями руководимой компартией, внешне и статистически самом благополучном городе Италии, в 1977-м году вспыхивает леворадикальный бунт, заканчивающийся введением войск. Для молодежи поколения settantasette изживание идеалов Liberazione было очевидным, коммунизм ИКП, со всеми его историческими символами и песнями про «солнце будущего», виделся всего лишь одним из стилей капиталистического менеджмента.
Как «героический» неореализм 1940-х переходил в «розовый» неореализм второй половины 1950-х или критикуемое Пазолини «кино для народа», так и пафос антифашистского Liberazione, мобилизовавший на борьбу в 1940-е годы, в 1960-1970-е превратился в идеологические фетиши «национального строительства», «правительственной ответственности» и «участия в институтах». Идеология заменила утопию.
Какой марксизм исповедовал Пазолини в 1940-1950-х годах? Что лежит в основе так называемой «утопии истории», от которой поэт и режиссер отказывается к середине 1960-х, на прощание снимая «Птицы большие и малые»? Сам Пазолини предпочитает говорить не об «утопии истории», а об идеологии, «прекрасной идеологии» марксизма, в духе официального партийного коммунизма (что советского, что версии Тольятти) понятие идеологии у него не несет критического или негативного смысла.
Марксизм принимается молодым учителем и поэтом в его идеологизированной форме. Следует вести речь не о марксизме как таковом, а о специфической версии марксизма, явно доминировавшей на Апеннинах в указанное время. Версии, нужно сказать, весьма привлекательной для тогдашних итальянских интеллектуалов. И весьма благотворной для итальянской культуры тех лет. Я имею в виду гегемонию идей Бенедетто Кроче в итальянском марксизме 1940-1950-х.
В области культурной политики при Тольятти вместо советской марксистско-ленинской ортодоксии было предложено прочтение марксизма в духе итальянского неогегельянства Бенедетто Кроче, продолжавшего национальную традицию историцизма, восходящую к Джамбаттиста Вико. Только-только появившиеся в печати теоретические работы Антонио Грамши рассматривались как продолжение магистральной линии итальянской философии и общественной мысли, объединявшей как материалистов, так и идеалистов: Вико - Де Санктис - Спавента - Лабриола -- Кроче - Грамши [6].
Сложившееся «национально-народное» прочтение идей Грамши, включавшее свою телеологию истории, способствовало легитимации ключевых политических идей Тольятти - идеи Освобождения как второго Рисорджименто в 1940-х и идеи «новой демократии», в законченном виде озвученной на VIII съезде ИКП в декабре 1956 года.
Марксизм виделся продолжением национальной историцистской традиции, обещавшей приход триумфа «разума» и «свободы». Входивший в Центральный комитет ИКП философ Никола Бадалони, автор книги «Марксизм как историцизм», проводил прямую аналогию между переходом от Гегеля к Марксу и переходом от Кроче к Грамши в Италии. Важную роль в объяснении этого перехода играли ссылки на наследие Антонио Лабриолы, первого итальянского марксиста, одновременно одного из философских учителей Бенедетто Кроче. Работы Лабриолы, являющие собой популяризаторский марксизм эпохи II Интернационала с характерной наивно-прогрессистской верой в историю, вполне укладывались в магистральную линию итальянской философии второй половины XIX века.
При огромной популярности социалистических/коммунистических идей среди итальянских интеллектуалов середины 1950-х любопытно высказывание Лючио Коллетти, в то время члена ИКП, в известном интервью «Нью Лефт Ревью» 1974 года [7] сообщившего, что почти никто из этих интеллектуалов в то время не читал самого Маркса, прежде всего его «Капитал».
Вскоре, правда, эта гегемония крочеанства в итальянском марксизме начинает оспариваться с разных сторон. В конце 1950-х-первой половине 1960-х в стране стремительно меняется как социальный, так и философский ландшафт. Это годы бурной модернизации, известной как «экономическое чудо». Одновременно период широких дискуссий о марксизме в философской среде, близкой компартии (ИКП) и соцпартии (ИСП), иногда даже называемый новым открытием Маркса. На страницах таких журналов как Società, Rinascita, Mondo operaio, Quaderni Rossi, Quaderni Piacentini, Classe Operaia разворачивается обсуждение вопросов: существует ли у истории телеология? каковы философские основания марксизма на самом деле? как марксизм связан с Гегелем? как борьба рабочего класса соотносится с развитием техники? в чём причины отсталости? куда ведет прогресс с его новыми технологиями жизни? кто или что играет в этом движении определяющую роль?
При всем разнообразии сопутствующих тем дебаты об историцизме и марксизме имели прямой выход на конкретные проблемы итальянской действительности. Ключевым в них было осмысление происходящей в стране модернизации и цены, что должна быть уплачена за «прогресс». Проблематизация методов модернизации совмещалась с рассмотрением её дальнейших перспектив с точки зрения борьбы трудящихся классов. В рамках развернувшейся дискуссии можно выделить следующие основные подходы:
1) Официальная позиция руководства ИКП, среди философов озвучиваемая Лучано Группи и Никола Бадалони: идеи Грамши как продолжение национальной традиции историцизма; безусловное принятие модернизации как блага, готовность участвовать, совместно с другими политическими силами, в строительстве «новой» или «передовой» демократии;
2) Левая критика реформизма ИКП (иногда изнутри партии), в области философии порывающая с историцистским взглядом во имя иного прочтения Грамши, более адекватного понимания его работ. Такова, например, позиция Россаны Россанды на дебатах 1962 года в журнале Rinascita, впоследствии политически оформившаяся в коллектив Il Manifesto и ряд леворадикальных групп;
3) Сциентистский марксизм Гальвано Делла Вольпе и Лючио Коллетти, декларирующий полный разрыв с философской традицией Гегеля и грамшианством как одним из изводов неогегельянства. Хотя в 1960-е годы главным объектом философской критики «сциентистов» будут работы Лукача и Маркузе, чей неогегельянский марксизм серьезнейшим образом отличается от линии Кроче, за наследием Грамши в их представлении также закрепится статус «ненаучного». Касаемо политических ориентиров, в случае порвавшего с ИКП Коллетти, в 1960-е годы имела место критика ИКП слева, «десакрализация коммунистического бюрократического руководства», во многом созвучная троцкизму Ливио Майтана. Однако во второй половине 1970-х Коллетти обнаружит «ненаучным» и ранее превозносимый им «Капитал» Маркса;
4) Операизм (Марио Тронти, Раньеро Панциери, Романо Алквати и другие), отталкивающийся от сциентистской критики Делла Вольпе, но по-новому осмысляющий борьбу рабочего класса, предлагающий новое прочтение истории, где рабочий класс и его борьба есть источник исторической инициативы, направляющей развитие техники и технологий. Операистская критика фабричной организации производства, вбирающей в себя и досуг рабочего, концепция «города как фабрики», противопоставление творческих способностей рабочего класса, потенциала его кооперации, представлениям о рабочих как «рабочей силе»;
5) Оригинальный ответ Пазолини, его романтическое видение, его бунт против истории, где наблюдаемый экономический бум - это, прежде всего, «исчезновение светлячков», «культурный геноцид», о котором писал еще Маркс, но впервые осуществляемый в итальянской истории, и потому значительно более болезненный и трагичный. В отличие от ведущих европейских стран, где процессы буржуазной унификации и стандартизации происходили уже несколько раз.
Пазолини имеет в виду четыре или пять унификаций европейского Нового времени: монархический абсолютизм, лютеранскую Реформацию, Французскую Революцию, первую, а затем и вторую индустриальные революции. В Италии же унификация «произошла впервые вместе со второй индустриальной революцией, принеся так называемое «общество потребления» и радикально изменив итальянскую культуру в антропологическом понимании» [8].
В условиях второй половины XX века, с учетом новой техники и новых технологий, находящихся в распоряжении у правящего класса, этот процесс унификации и стандартизации проникает гораздо глубже в сознание индивидов, формируя «мутантную» субъективность; он протекает всеохватно, не оставляя никого без внимания, создавая уродливую социальную массу, всегда готовую разразиться фашизмом. Пазолини указывает на стремительность этого перехода в Италии, все осуществилось за 5-7 лет. Согласно показателям экономической статистики, Италия быстро становится богаче, что нисколько не радует поэта и режиссера: «Это как бедную семью ввести в среду миллиардеров. Они потеряют свою идентичность. Итальянцы проходят через период утраты собственной идентичности. Все другие страны либо достигли статуса развитых ранее и теряли свою идентичность постепенно в течении последних двух столетий, либо, как Третий Мир, еще не ступили на этот путь». Рабочий класс и крестьянство как носители собственной культуры перестают существовать. Вместе с продолжателями крестьянского мира в лице послевоенного люмпен-пролетариата больших городов. Их природная красота и достоинство исчезают. Испаряется прежняя надежда на революцию, остается только «война отцов и детей» или «гражданская война внутри класса буржуазии».
В размышлениях о «революции неокапитализма» Пазолини прямо обращается к Грамши [9], к его идее о «пассивной революции» - модернизации, проводимой в целях удержания гегемонии элит и перехвата запроса на социальное и политическое изменение [10]. Маневр и инициатива правящих элит для него в центре внимания. «Мотор обновления всего итальянского общества», о котором с пафосом рассуждал Тольятти в выступлении в Кальяри в 27 апреля 1947 года (десятилетие смерти Грамши) [11], запустят и будут контролировать совершенно иные социальные силы.
В 1960-е, казалось, что «мир движется влево», однако неокапитализм или, по-другому, «первая настоящая революция правых» переиграл левый политический проект, девальвируя многие из его оснований. Решающую роль в этом сыграло осуществленное «обновление», со свойственной ему новой техникой и новыми технологиями, отнюдь не нейтральными политически. «Тихая революция инфраструктуры», пишет Пьер Паоло, была началом победоносной «правой революции» [12]. «Тем временем, у всех за спиной реальная гуманистическая традиция (не в искаженном смысле правительственных министерств, университетов, судов и общественных школ) уничтожается новой массовой культурой и новым отношением между производством и потреблением, устанавливаемым технологией» [13]. Пазолини прямо говорит о появлении «нового мира, созданного технологической цивилизацией» [14], что обесценивает политический проект и ценности левых, не оставляет для них никаких перспектив. Трудно не заметить: сказанное весьма созвучно «Одномерному человеку» Маркузе.
По ряду свидетельств, впервые с идеями Маркузе поэта познакомил Франко Фортини еще в 1957 году [15]. Статьи и интервью Пазолини 1960-х говорят о неоднозначном восприятии фигуры философа. Пазолини полемизирует не столько с философскими работами Маркузе, сколько с образом Маркузе как духовного отца «сексуальной революции» и «студенческого бунта», созданным СМИ и молодежной культурой [16]. То есть с его вульгарным, упрощенным прочтением. Именно в таком контексте (борьба с сексуальными табу) он говорит об «Эросе и цивилизации» как «книге, чья новизна устарела» [17]. Напротив, при более внимательном сопоставлении, в философских работах Маркузе найдется много близкого размышлениям Пазолини - оба автора принадлежат антитехнократической левой, выступая на стороне марксистского гуманизма [18], признавая революционизирующую силу памяти и воспоминаний, «силы прошлого», чьи истины еще надлежит осуществить.
Подведем итог: что же произошло после «Птиц», сообщающих, что «век Брехта и Росселлини закончился»? Оставался ли Пазолини марксистом в последнее десятилетие своей жизни? Или, как считает Фьоретти, «отбросив любые надежды относительно истории и марксистского рационализма», он все больше и больше «сфокусировался на иррационально-мифических аспектах своей утопии» [19]?
Еретический марксизм Пазолини 1960-1970-х не тождественен тому марксизму, который он, как и многие итальянские интеллектуалы, разделял в 1940-1950-е годы. Отказ от «веры в историю» не тождественен отказу от Грамши в целом, а тем более отказу от Маркса. В обсуждаемую эпоху в странах Западной Европы марксизм не был обронзовелыми идеологическими скрижалями. Марксистская мысль оставалась крайне востребованной, она не стояла на месте, с учетом открытий социального и гуманитарного знания трансформируясь в неомарксизм, чья наивысшая популярность приходится как раз на 1960-1970-е годы. Неомарксизм не тождественен ортодоксии Энгельса и марксизму II Интернационала, также как он не исчерпывается историцистским прочтением Грамши.
Осуществленный в ряде направлений неомарксизма пересмотр «просвещенческой» рациональности делает возможным, среди прочего, обращение к «иррационально-мифическим» аспектам утопического, их исследование на новом уровне. Язык утопии неизбежно тяготеет к дискурсу онирического, особенно в эпоху неокапитализма. Искания Пазолини здесь скорее закономерны. При определенном созвучии неомарксизму Маркузе, видение Пазолини является самостоятельным интеллектуальным ответом на сходные вызовы марксистской теории и гуманистической культуре левых.
Статьи и поэзия Пазолини, в том числе последних десяти лет жизни, свидетельствуют, что Маркс был для него слишком интимным «собеседником». Фигура Маркса, как и фигура Христа, слишком глубоко повлияла на мировоззрение поэта, оставаясь его «вечным спутником» до самого последнего дня. Как глубокое разочарование в церкви и новом Папе Павле VI, не могло обесценить для Пазолини образ Христа, так и пессимизм относительно текущей политики, не мог отвратить поэта от критического наследия Маркса.
Михаил Ларинов,
кандидат философских наук
[1] Maurizio Viano, "The Left According to the Ashes of Gramsci," in Social Text 18 (Winter 1987/88), p. 55
[2] Fioretti D. Utopia and Dystopia in Postwar Italian Literature - Pasolini, Calvino, Sanguineti, Volponi .London: Palgrave MacMillan, 2017
[3]См. работу К.Мангейма «Идеология и утопия».
[4] …A conquistare la rossa primavera/ dove sorge il sol dell'avvenir…
[5] Pasolini P.P. Bologna, citta consumista e comunista (Lettere Luterane, 1975)/ Pasolini P.P. Saggi sulla politica e sulla societa. Mondadori, 1999, p.581-584
[6] См. мемуары Марио Тронти 2009 года Noi operaisti, с фрагментом на английском языке можно ознакомиться тут: https://libcom.org/article/our-operaismo-mario-tronti .
[7] Lucio Colletti, A Political and Philisophical Interview /New Left Review 86, July-August 1974.
[8] Интервью Пазолини в Стокгольме 30.10.1975 (http://newleftvrn.narod.ru/pasolini_stock.html)
[9] Наследие Грамши, разумеется, не исчерпывается формулами Тольятти и установками ИКП. Публикация и осмысление работ Грамши растянулось в Европе на несколько десятилетий.
[10] Само выражение «пассивная революция» было взято у Винченцо Куоко, мыслителя Партенопейской республики, но наполнено Грамши качественно новым смыслом.
[11] Gramsci Contested. Interpretations, Debates and Polemics (1922-2012)/ by Guido Liguori. Leiden 2022, p.47.
[12] Pasolini P.P. La prima, vera rivoluzione di destra (1973) (Scritti Corsari)/ Pasolini P.P. Saggi sulla politica e sulla societa. Mondadori, 1999, p.284-289
[13] Ibid.
[14] Ibid.
[15] То есть за 7 лет до выхода «Эроса и цивилизации» на итальянском языке в издательстве Эйнауди. См. Gerard, F. (1981), Pasolini ou le mythe de la barbarie (Brussels: Editions de I'Universite).
[16] Pasolini P.P Anche Marcuse adulatore? (1968) (Nuovi Argomenti, aprile-giugno 1968)/ Pasolini P.P. Saggi sulla politica e sulla societa. Mondadori, 1999, p.156-158; Pasolini P.P La cultura contadina della scuola di Barbiano (1968)/ Pasolini P.P. Saggi sulla politica e sulla societa. Mondadori, 1999, p.833-834.
[17] Pasolini P.P La cultura contadina della scuola di Barbiano (1968)/ Pasolini P.P. Saggi sulla politica e sulla societa. Mondadori, 1999, p.833-834.
[18] Попытка Агона Хамзы притянуть Пазолини к Альтюссеру скорее выглядит казусом. См. Agon Hamza. Althusser and Pasolini. Philisophy, Marxism and Film, Palgrave Macmillan - 2016.
[19] Fioretti D. Utopia and Dystopia in Postwar Italian Literature - Pasolini, Calvino, Sanguineti, Volponi .London: Palgrave MacMillan, 2017, p.71.
Иллюстрация: Андреа Мантенья "Оплакивание мертвого Христа"
Копирование или перепечатка материалов данного ЖЖ возможна только с разрешения его автора.
ЕРЕТИЧЕСКИЙ МАРКСИЗМ В ПОИСКАХ СЧАСТЬЯ (Размышление о Платонове и Пазолини). Часть 1