Лосский о Воплощении 11. Краткое изложение.
Кратко по пунктам изложу, как обещал, критику искажений православного вероучения в трудах В.Н. Лосского, которую можно прочитать здесь:
http://kiprian-sh.livejournal.com/365646.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/366249.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/366790.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/367119.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/367755.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/368885.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/369755.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/372411.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/379103.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/380773.html
1. Ставя вопрос о богословском понимании человеческой личности (ипостаси), Лосский прибегает к методологии, прямо противоречащей святоотеческой, в соответствии с которой божественные догматы выражаются философским языком, при помощи философских терминов (при трезвом понимании недостаточности человеческого языка для выражения божественной реальности). Лосский же, напротив, полагает, что богословские термины, уже утратившие философский смысл, и как слова некоего сверх-человеческого языка, применяемого к сверхбытийной сфере, возможно и должно применять в сфере онтологии и антропологии.
Сталкиваясь же с неизбежными противоречиями с определением свв. отцами значений терминов, составляющих предмет вопрошания Лосского, противоречиями, порожденными искажением святоотеческой методологии, Лосский пытается их обойти, обращаясь к «невыраженным основаниям» такого искомого «нового смысла», которые, на взгляд Лосского, «сокрыты во всех богословских или аскетических вероучениях».
2. Это хорошо видно на примере понятий троического богословия «усия» и «ипостась», традиционно имеющих значение «общего и отличительного», что Лосскому представляется недостаточным и неприемлемым.
Видя своей основной задачей обнаружение «нового смысла» термина «человеческая ипостась», Лосский, следуя своему методу, так же ставит под сомнение общепринятые в святоотеческом наследии термины «сложная ипостась» и «ипостасное единство».
Прп. Анастасий Синаит, следуя святоотеческой методологии, называет единение души и тела «прообразом единения Христова», то есть указывает способ применения термина «ипостась» в христологии (то же говорит и прп. Иоанн Дамаскин, а ранее - свт. Кирилл Александрийский). Человек - сложная ипостась, нераздельно соединяющая в себе две природы. Человеческая природа Спасителя не-отделима от Его божественной природы и составляет с ней единую Ипостась. Христос после воплощения Своего не называется ни отдельно божественной ипостасью, ни - человеческой, но и божественной, и человеческой, то есть ипостасью двух природ. Сказать, что Христос был ипостасью человеческой природы и означает, что Он был человеческой ипостасью. В понимании Халкидонского догмата Лосский не обращает внимания, что речь идет о соединении природ в единой ипостаси Христа, что божественная природа во Христе - не ипостась, а воипостасное точно так же, как и человеческая природа (по учению свв. отцов, то, что природа (сущность) является воипостасным, относится к определению природы вообще, в том числе и божественной).
Таким образом, отказываясь от терминов «ипостасное единство» и «сложная ипостась» применительно и ко Христу, и к людям, Лосский это ипостасное единство по сути разрывает, отвергая не только понимание ипостаси как частного, несводимого к природе как общему, но отвергая и понимание сложной ипостаси как единства целого из своих частей. Лосский отменяет и целое, и части как части целого - ипостаси. Отметая понимание свв. отцов, он приходит лишь к выводу, что «сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе». Именно невозможность сформулировать понятие ипостаси, личности есть закономерное следствие отказа Лосского всерьез относиться к формулировкам свв. отцов. Поэтому когда Лосский утверждает, что «”атом” человеческой природы, перечисляемый наряду с другими атомами, не был человеческой личностью», с этим можно согласиться только в том смысле, что душа и тело Христа не составляли отдельной от божества личности, ипостаси, а не потому, что ипостась есть некая «несводимость».
Очевидно, что никакого «нового смысла» термина «человеческая ипостась» (равно как и термина «ипостась» применительно к троическому богословию) в святоотеческом учении Лосскому обнаружить не удается. И место святоотеческого учения занимают собственные (более или менее самостоятельные) представления автора.
3. Еще один способ подойти к богословскому понятию человеческой личности Лосский предпринимает, обращаясь к понятию «образа Божия» в человеке. Он говорит о таком понимании личности, которое связывает понятие «личности» с творением человека по образу Божию. Как и в случае с термином «ипостась», Лосский отказывается от поисков ясно сформулированного святоотеческого учения, опираясь на справедливое признание непознаваемости образа как отражение непознаваемости Первообраза. Владимир Николаевич обнаруживает в определениях образа Божия в человеке, данных свв. отцами, «множественность и разнообразие», которые «показывают, что мысль свв. отцов избегает ограничивать то, что в человеке сообразно Богу, какой-либо одной частью его существа». Но это заключение неправильно. Святые отцы учили о том, что по образу Божию сотворена именно часть существа человека - его душа, вся множественность и все разнообразие определений относятся I Вселенским Собором к душе и являются описанием ее свойств. Мы затруднились бы найти у свв. отцов иное описание сотворенной по образу Божию души, кроме как через характеризующие ее свойства, ибо сущность души (как и вообще любая сущность) по святоотеческому учению - непознаваема, а познаваемы только свойства. В том же, что именно душа сотворена по образу Божию, отцы единодушны, и всё многообразие утверждений сводится, по сути, к двум: по образу Божественного естества сотворена душа человека, многоразличные свойства которой суть отражение свойств первообразной природы; когда же говорится (например, у свт. Иринея Лионского) о творении по образу Божию и тела человеческого, то речь идет о творении по образу человеческого образа Христа-Логоса.
Лосский говорит о том, что «как сотворенный по образу Божию человек является существом личностным, он - личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу». Однако остается не совсем ясно, сотворена ли по образу Божию человеческая личность, или - природа, поскольку он так же утверждает, что «человек, созданный по образу Божию, это природа, понятая как целое. Она же имеет в себе подобие Божие. Божественный образ, свойственный личности Адама, относится ко всему человечеству, по “всечеловеку”». Путём сложных рассуждений автор приходит к выводу: «образ Божий достигает своего совершенства только тогда, когда человеческая природа становится подобной природе Божией, когда она стяжает полное приобщение нетварным благам. Однако существует только одна природа, общая для всех людей, хотя она и кажется нам раздробленной грехом, разделенной между многими индивидами».
Поскольку природа человека, согласно свв. отцам, есть единство души и тела, то получается, что все «личности» имеют одну душу и одно тело на всех, а разнообразие и число душ и тел, то есть природ, «разделенных между индивидуумами», есть лишь то, что возникло вследствие грехопадения и только «кажется». Внешне Лосский опирается на мысль свт. Григория Нисского, но у свт. Григория мысль, что человек (как «природа, понимаемая как целое») сотворен по образу Божию, означает: все люди (каждый индивид человеческой природы) сотворены по образу Божию; единство «всецелого естества» есть единство морфологическое, оно заключается в едином устроении человеческой природы таким образом, что одно и то же устроение (включая и сообразность Образу) имеют «и явленный при первом устроении мира человек, и тот, который будет при скончании Вселенной». Ни о каком Всечеловеке, расколовшемся на множество индивидов вследствие грехопадения, говорить на основании свв. отцов невозможно.
Попытка осмысления понятия «личность» в связи с сотворением человека по образу Божию оказалась основанной Лосским на учении Церкви не более, чем попытка найти «новый смысл» термина «ипостась».
4. В связи с идеей Лосского о Всечеловеке оказывается искаженным его понимание святоотеческого учения о «воипостазировании природы». Лосский, стремясь понимать термины «сущность» и «ипостась», исходя из их употребления в триадологии, проводит слишком прямую аналогию единосущия ипостасей Троицы с единосущием ипостасей человеческих. Обращаясь к Леонтию Византийскому, Лосский говорит, что «Всякая природа содержится в чьей-то ипостаси и не может иметь иного существования…» А далее уже сам развивает эту мысль: «Но на низших ступенях бытия ипостась означает личность только в том случае, если речь идет о существах духовных, о людях, об ангелах, о Боге. В качестве личности - а не индивида - ипостась не дробит природы, порождая этим какое-то количество частных природ. Пресвятая Троица - не три Бога, но один Бог. Если множественность человеческих личностей дробит природу, разделяя ее на множество индивидов, это потому, что мы знаем только то поколение, которое появилось после грехопадения, знаем человеческую природу, утерявшую подобие природе Божественной».
Если обратиться к свв. отцам, то мы обнаружим, что прп. Максим, и прп. Иоанн вполне единомысленны с Леонтием, однако оба говорят не о содержащейся в человеческих ипостасях такой общей природе, которая соединяет людей в одного человека (Всечеловека), - какова общность природы Св. Троицы, когда три Ипостаси суть один Бог, - а об ипостасном соединении конкретной души и конкретной плоти в сложной ипостаси, отличной от других ипостасей и тем, что душа и плоть одной ипостаси не являются душой и плотью - другой. Говоря же о Христе, они подчеркивают то именно, что одушевленная плоть Его есть часть сложной ипостаси двух природ, и принадлежит не кому другому, а только Ему, и ничьи больше душа и плоть Ему не воипостасны. Лосский, подменивший методологию свв. отцов своею собственной, абсолютно неправомочно отождествляет единосущие ипостасей Троицы и единосущие ипостасей человеческих. Он разделение индивидов называет кажущимся, а свт. Григорий Богослов, напротив, называет мысленным единство отдельных людей. Единство, о котором говорит свт. Григорий Богослов, единство, усматриваемое мысленно в отдельных людях, свт. Григорием Нисским утверждается как единое устроение человеческой природы. А Лосский видит в отличии единства Троицы и человеческого рода последствие грехопадения.
Полагая целью Всечеловека Адама «соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обожения», стать неким «Космическим Адамом», дабы «совершилось бы обожение человека и через него - всего космоса», Лосский видит смысл Воплощения в выполнении Христом - Новым Адамом - этой цели, которая не была достигнута вследствие грехопадения Адама.
Идея «Всечеловека Адама», вследствие грехопадения «расколовшегося» на множество индивидов и нуждающегося в «восстановлении», особенным образом влияет на ряд серьезных отступлений Лосского от православного учения о Воплощении.
5. Прежде всего, Лосский ошибочно понимает различие относительного и природного усвоения воспринятой Христом человеческой природы. Лосский полагает, что «природно» Христом воспринята природа Адама в состоянии до грехопадения, то есть нетленной не только в силу обожения, но и по собственным природным свойствам. У свв. отцов же мы находим противоположное учение. Действительно, Христос воспринял природу Адама в состоянии до грехопадения. Однако сама по себе человеческая природа не является нетленной и бессмертной; Адам был бессмертным в силу благодати Божией. И смерть оказалась следствием грехопадения не в том смысле, что изменились природные свойства природы Адама, но имела причиной отступление от него благодати. Тленность, смертнось понимаются свв. отцами как естественные, и потому неукорные страсти, свойственные здравой природе Адама, и только по благодати в нем прежде грехопадения не действовавшие. Восприятие человеческой природы с ее неукорными страстями свв. отцы и называют природным усвоением. Относительным же усвоением свв. отцы называют восприятие Христом ответственности за грех человека, приняв на Себя которую Он искупил ее на кресте. Лосский же видит в относительном усвоении реальное восприятие последствий грехопадения в смысле изменения свойств природы (то есть приобретения тленности и смертности) и самого греха.
6. Соответственно, Искупление мыслится им как процесс очищения Христом воспринятой в Себя человеческой природы, акт, в коем «принимая на Себя весь грех, давая ему в Себя - Безгрешного - войти, Христос его уничтожает». Лосский, таким образом, противоречит учению свв. отцов о том, что Сам Христос, «как Человек, не нуждался в очищении» (свт. Григорий Палама). Вместе с тем он противоречит и учению об Искуплении как принесении искупительной жертвы в том смысле, какой мы видели, например, в словах прп. Максима Исповедника: «Бог отринул нас, когда мы, изначала не блюдя заповедь [Его], показали себя недостойными общения с Ним лицом к лицу. Низложил же нас, когда вследствие нашей порочности изгнал с высоты райской славы. Разгневался, когда в отмщение и наказание за нашу порочность предал каре смерти. А ущедрил нас, когда через Единородного Сына Своего, воплотившегося Бога Слова, принявшего на Себя все наши долги, искупил нас от смерти и вновь возвел к славе Своей».
7. Очищение Христом в Себе человеческой природы должно бы, по сути, означать, что дело спасения всей природы таким образом уже должно бы быть осуществлено, так как человеческая природа едина. Однако Лосский видит необходимость преодоления расколотости ее на индивиды путем вхождения в Церковь. Вхождение в Церковь, по Лосскому, есть то, что снимает преграду между индивидом и общей природой. Природно мы все соединяемся в Церкви, в Таинствах в одно Тело Христово, «наша природа заключена в Его Ипостаси». Далее личностям предстоит достичь совершенства, означающего, что как личность человек оказываемся не членом, не частью, но как бы «совладельцем» единого Тела как один из многих «христов». То есть человечеством в Церкви достигается уподобление единосущию Троицы.
8. Возникают некоторые вопросы, проистекающие из утверждений Лосского. Может ли быть исключена - в эсхатологической перспективе - из Тела Космического Адама хотя бы одна «индивидуальная природа», если понимать общность человеческой природы, «исходя из троичного догмата», то есть как нечто единое, расколотость чего есть только кажимость? Может ли, с другой стороны, «индивидуальная природа» быть в Тело включена, но подвергаться мучениям, что означало бы мучение части Тела? Очевидно, что Лосский не мог бы дать определенно положительные ответы на эти вопросы. Но если же вся человеческая природа - все тела и души всех людей - спасена, то что сказать о личности, чьи тело и душа спасены, и являются частью Тела Христова? Несмотря на колебания Лосский все же предполагает, что спасение простирается на все человечество: и крещеных, и некрещеных, и даже не верующих во Христа.
Таким образом, мы можем сделать вывод: Лосский, отказавшись следовать учению свв. отцов о природе и ипостаси, их различении как общего и частного, и исходя из ложного, с точки зрения Православной Церкви, представления об ипостаси как лишь «несводимости к природе» и изначальном единосущии всех человеческих ипостасей, аналогичном единосущию Ипостасей Троицы, неизбежно приходит к совершенно чуждой православию идее всеобщего единства и спасения (природного и личностного) человечества в Боге через восприятие и исцеление в Себе единой человеческой природы Христом в Воплощении.
PS Данный текст написан совместно с М.А. Шахбазян.
http://kiprian-sh.livejournal.com/365646.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/366249.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/366790.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/367119.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/367755.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/368885.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/369755.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/372411.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/379103.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/380773.html
1. Ставя вопрос о богословском понимании человеческой личности (ипостаси), Лосский прибегает к методологии, прямо противоречащей святоотеческой, в соответствии с которой божественные догматы выражаются философским языком, при помощи философских терминов (при трезвом понимании недостаточности человеческого языка для выражения божественной реальности). Лосский же, напротив, полагает, что богословские термины, уже утратившие философский смысл, и как слова некоего сверх-человеческого языка, применяемого к сверхбытийной сфере, возможно и должно применять в сфере онтологии и антропологии.
Сталкиваясь же с неизбежными противоречиями с определением свв. отцами значений терминов, составляющих предмет вопрошания Лосского, противоречиями, порожденными искажением святоотеческой методологии, Лосский пытается их обойти, обращаясь к «невыраженным основаниям» такого искомого «нового смысла», которые, на взгляд Лосского, «сокрыты во всех богословских или аскетических вероучениях».
2. Это хорошо видно на примере понятий троического богословия «усия» и «ипостась», традиционно имеющих значение «общего и отличительного», что Лосскому представляется недостаточным и неприемлемым.
Видя своей основной задачей обнаружение «нового смысла» термина «человеческая ипостась», Лосский, следуя своему методу, так же ставит под сомнение общепринятые в святоотеческом наследии термины «сложная ипостась» и «ипостасное единство».
Прп. Анастасий Синаит, следуя святоотеческой методологии, называет единение души и тела «прообразом единения Христова», то есть указывает способ применения термина «ипостась» в христологии (то же говорит и прп. Иоанн Дамаскин, а ранее - свт. Кирилл Александрийский). Человек - сложная ипостась, нераздельно соединяющая в себе две природы. Человеческая природа Спасителя не-отделима от Его божественной природы и составляет с ней единую Ипостась. Христос после воплощения Своего не называется ни отдельно божественной ипостасью, ни - человеческой, но и божественной, и человеческой, то есть ипостасью двух природ. Сказать, что Христос был ипостасью человеческой природы и означает, что Он был человеческой ипостасью. В понимании Халкидонского догмата Лосский не обращает внимания, что речь идет о соединении природ в единой ипостаси Христа, что божественная природа во Христе - не ипостась, а воипостасное точно так же, как и человеческая природа (по учению свв. отцов, то, что природа (сущность) является воипостасным, относится к определению природы вообще, в том числе и божественной).
Таким образом, отказываясь от терминов «ипостасное единство» и «сложная ипостась» применительно и ко Христу, и к людям, Лосский это ипостасное единство по сути разрывает, отвергая не только понимание ипостаси как частного, несводимого к природе как общему, но отвергая и понимание сложной ипостаси как единства целого из своих частей. Лосский отменяет и целое, и части как части целого - ипостаси. Отметая понимание свв. отцов, он приходит лишь к выводу, что «сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе». Именно невозможность сформулировать понятие ипостаси, личности есть закономерное следствие отказа Лосского всерьез относиться к формулировкам свв. отцов. Поэтому когда Лосский утверждает, что «”атом” человеческой природы, перечисляемый наряду с другими атомами, не был человеческой личностью», с этим можно согласиться только в том смысле, что душа и тело Христа не составляли отдельной от божества личности, ипостаси, а не потому, что ипостась есть некая «несводимость».
Очевидно, что никакого «нового смысла» термина «человеческая ипостась» (равно как и термина «ипостась» применительно к троическому богословию) в святоотеческом учении Лосскому обнаружить не удается. И место святоотеческого учения занимают собственные (более или менее самостоятельные) представления автора.
3. Еще один способ подойти к богословскому понятию человеческой личности Лосский предпринимает, обращаясь к понятию «образа Божия» в человеке. Он говорит о таком понимании личности, которое связывает понятие «личности» с творением человека по образу Божию. Как и в случае с термином «ипостась», Лосский отказывается от поисков ясно сформулированного святоотеческого учения, опираясь на справедливое признание непознаваемости образа как отражение непознаваемости Первообраза. Владимир Николаевич обнаруживает в определениях образа Божия в человеке, данных свв. отцами, «множественность и разнообразие», которые «показывают, что мысль свв. отцов избегает ограничивать то, что в человеке сообразно Богу, какой-либо одной частью его существа». Но это заключение неправильно. Святые отцы учили о том, что по образу Божию сотворена именно часть существа человека - его душа, вся множественность и все разнообразие определений относятся I Вселенским Собором к душе и являются описанием ее свойств. Мы затруднились бы найти у свв. отцов иное описание сотворенной по образу Божию души, кроме как через характеризующие ее свойства, ибо сущность души (как и вообще любая сущность) по святоотеческому учению - непознаваема, а познаваемы только свойства. В том же, что именно душа сотворена по образу Божию, отцы единодушны, и всё многообразие утверждений сводится, по сути, к двум: по образу Божественного естества сотворена душа человека, многоразличные свойства которой суть отражение свойств первообразной природы; когда же говорится (например, у свт. Иринея Лионского) о творении по образу Божию и тела человеческого, то речь идет о творении по образу человеческого образа Христа-Логоса.
Лосский говорит о том, что «как сотворенный по образу Божию человек является существом личностным, он - личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу». Однако остается не совсем ясно, сотворена ли по образу Божию человеческая личность, или - природа, поскольку он так же утверждает, что «человек, созданный по образу Божию, это природа, понятая как целое. Она же имеет в себе подобие Божие. Божественный образ, свойственный личности Адама, относится ко всему человечеству, по “всечеловеку”». Путём сложных рассуждений автор приходит к выводу: «образ Божий достигает своего совершенства только тогда, когда человеческая природа становится подобной природе Божией, когда она стяжает полное приобщение нетварным благам. Однако существует только одна природа, общая для всех людей, хотя она и кажется нам раздробленной грехом, разделенной между многими индивидами».
Поскольку природа человека, согласно свв. отцам, есть единство души и тела, то получается, что все «личности» имеют одну душу и одно тело на всех, а разнообразие и число душ и тел, то есть природ, «разделенных между индивидуумами», есть лишь то, что возникло вследствие грехопадения и только «кажется». Внешне Лосский опирается на мысль свт. Григория Нисского, но у свт. Григория мысль, что человек (как «природа, понимаемая как целое») сотворен по образу Божию, означает: все люди (каждый индивид человеческой природы) сотворены по образу Божию; единство «всецелого естества» есть единство морфологическое, оно заключается в едином устроении человеческой природы таким образом, что одно и то же устроение (включая и сообразность Образу) имеют «и явленный при первом устроении мира человек, и тот, который будет при скончании Вселенной». Ни о каком Всечеловеке, расколовшемся на множество индивидов вследствие грехопадения, говорить на основании свв. отцов невозможно.
Попытка осмысления понятия «личность» в связи с сотворением человека по образу Божию оказалась основанной Лосским на учении Церкви не более, чем попытка найти «новый смысл» термина «ипостась».
4. В связи с идеей Лосского о Всечеловеке оказывается искаженным его понимание святоотеческого учения о «воипостазировании природы». Лосский, стремясь понимать термины «сущность» и «ипостась», исходя из их употребления в триадологии, проводит слишком прямую аналогию единосущия ипостасей Троицы с единосущием ипостасей человеческих. Обращаясь к Леонтию Византийскому, Лосский говорит, что «Всякая природа содержится в чьей-то ипостаси и не может иметь иного существования…» А далее уже сам развивает эту мысль: «Но на низших ступенях бытия ипостась означает личность только в том случае, если речь идет о существах духовных, о людях, об ангелах, о Боге. В качестве личности - а не индивида - ипостась не дробит природы, порождая этим какое-то количество частных природ. Пресвятая Троица - не три Бога, но один Бог. Если множественность человеческих личностей дробит природу, разделяя ее на множество индивидов, это потому, что мы знаем только то поколение, которое появилось после грехопадения, знаем человеческую природу, утерявшую подобие природе Божественной».
Если обратиться к свв. отцам, то мы обнаружим, что прп. Максим, и прп. Иоанн вполне единомысленны с Леонтием, однако оба говорят не о содержащейся в человеческих ипостасях такой общей природе, которая соединяет людей в одного человека (Всечеловека), - какова общность природы Св. Троицы, когда три Ипостаси суть один Бог, - а об ипостасном соединении конкретной души и конкретной плоти в сложной ипостаси, отличной от других ипостасей и тем, что душа и плоть одной ипостаси не являются душой и плотью - другой. Говоря же о Христе, они подчеркивают то именно, что одушевленная плоть Его есть часть сложной ипостаси двух природ, и принадлежит не кому другому, а только Ему, и ничьи больше душа и плоть Ему не воипостасны. Лосский, подменивший методологию свв. отцов своею собственной, абсолютно неправомочно отождествляет единосущие ипостасей Троицы и единосущие ипостасей человеческих. Он разделение индивидов называет кажущимся, а свт. Григорий Богослов, напротив, называет мысленным единство отдельных людей. Единство, о котором говорит свт. Григорий Богослов, единство, усматриваемое мысленно в отдельных людях, свт. Григорием Нисским утверждается как единое устроение человеческой природы. А Лосский видит в отличии единства Троицы и человеческого рода последствие грехопадения.
Полагая целью Всечеловека Адама «соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обожения», стать неким «Космическим Адамом», дабы «совершилось бы обожение человека и через него - всего космоса», Лосский видит смысл Воплощения в выполнении Христом - Новым Адамом - этой цели, которая не была достигнута вследствие грехопадения Адама.
Идея «Всечеловека Адама», вследствие грехопадения «расколовшегося» на множество индивидов и нуждающегося в «восстановлении», особенным образом влияет на ряд серьезных отступлений Лосского от православного учения о Воплощении.
5. Прежде всего, Лосский ошибочно понимает различие относительного и природного усвоения воспринятой Христом человеческой природы. Лосский полагает, что «природно» Христом воспринята природа Адама в состоянии до грехопадения, то есть нетленной не только в силу обожения, но и по собственным природным свойствам. У свв. отцов же мы находим противоположное учение. Действительно, Христос воспринял природу Адама в состоянии до грехопадения. Однако сама по себе человеческая природа не является нетленной и бессмертной; Адам был бессмертным в силу благодати Божией. И смерть оказалась следствием грехопадения не в том смысле, что изменились природные свойства природы Адама, но имела причиной отступление от него благодати. Тленность, смертнось понимаются свв. отцами как естественные, и потому неукорные страсти, свойственные здравой природе Адама, и только по благодати в нем прежде грехопадения не действовавшие. Восприятие человеческой природы с ее неукорными страстями свв. отцы и называют природным усвоением. Относительным же усвоением свв. отцы называют восприятие Христом ответственности за грех человека, приняв на Себя которую Он искупил ее на кресте. Лосский же видит в относительном усвоении реальное восприятие последствий грехопадения в смысле изменения свойств природы (то есть приобретения тленности и смертности) и самого греха.
6. Соответственно, Искупление мыслится им как процесс очищения Христом воспринятой в Себя человеческой природы, акт, в коем «принимая на Себя весь грех, давая ему в Себя - Безгрешного - войти, Христос его уничтожает». Лосский, таким образом, противоречит учению свв. отцов о том, что Сам Христос, «как Человек, не нуждался в очищении» (свт. Григорий Палама). Вместе с тем он противоречит и учению об Искуплении как принесении искупительной жертвы в том смысле, какой мы видели, например, в словах прп. Максима Исповедника: «Бог отринул нас, когда мы, изначала не блюдя заповедь [Его], показали себя недостойными общения с Ним лицом к лицу. Низложил же нас, когда вследствие нашей порочности изгнал с высоты райской славы. Разгневался, когда в отмщение и наказание за нашу порочность предал каре смерти. А ущедрил нас, когда через Единородного Сына Своего, воплотившегося Бога Слова, принявшего на Себя все наши долги, искупил нас от смерти и вновь возвел к славе Своей».
7. Очищение Христом в Себе человеческой природы должно бы, по сути, означать, что дело спасения всей природы таким образом уже должно бы быть осуществлено, так как человеческая природа едина. Однако Лосский видит необходимость преодоления расколотости ее на индивиды путем вхождения в Церковь. Вхождение в Церковь, по Лосскому, есть то, что снимает преграду между индивидом и общей природой. Природно мы все соединяемся в Церкви, в Таинствах в одно Тело Христово, «наша природа заключена в Его Ипостаси». Далее личностям предстоит достичь совершенства, означающего, что как личность человек оказываемся не членом, не частью, но как бы «совладельцем» единого Тела как один из многих «христов». То есть человечеством в Церкви достигается уподобление единосущию Троицы.
8. Возникают некоторые вопросы, проистекающие из утверждений Лосского. Может ли быть исключена - в эсхатологической перспективе - из Тела Космического Адама хотя бы одна «индивидуальная природа», если понимать общность человеческой природы, «исходя из троичного догмата», то есть как нечто единое, расколотость чего есть только кажимость? Может ли, с другой стороны, «индивидуальная природа» быть в Тело включена, но подвергаться мучениям, что означало бы мучение части Тела? Очевидно, что Лосский не мог бы дать определенно положительные ответы на эти вопросы. Но если же вся человеческая природа - все тела и души всех людей - спасена, то что сказать о личности, чьи тело и душа спасены, и являются частью Тела Христова? Несмотря на колебания Лосский все же предполагает, что спасение простирается на все человечество: и крещеных, и некрещеных, и даже не верующих во Христа.
Таким образом, мы можем сделать вывод: Лосский, отказавшись следовать учению свв. отцов о природе и ипостаси, их различении как общего и частного, и исходя из ложного, с точки зрения Православной Церкви, представления об ипостаси как лишь «несводимости к природе» и изначальном единосущии всех человеческих ипостасей, аналогичном единосущию Ипостасей Троицы, неизбежно приходит к совершенно чуждой православию идее всеобщего единства и спасения (природного и личностного) человечества в Боге через восприятие и исцеление в Себе единой человеческой природы Христом в Воплощении.
PS Данный текст написан совместно с М.А. Шахбазян.