Нодир Одилов, "МИРОВОЗЗРЕНИЕ ДЖАЛАЛИДДИНА РУМИ" - 5/7
Часть 5. К Части 4: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2559489.html
____________________________________________
УЧЕНИЕ «ФАНО» И «БАКО»
Учение «фано» и «бако» составляет теоретическую основу суфизма. Как известно, первоначально суфиями называли тех, кто вел аскетический образ жизни во имя бога.
Со временем среди аскетов нашлись люди, которые, по всей вероятности, будучи знакомы с учениями гностиков, Аристотеля, Платона, пытались теоретически обосновать этику мусульманского аскетизма. Аскетическая любовь к богу, желание соединиться с ним при логическом истолковании привели к очень своеобразному пантеизму, впоследствии вступившему в противоречие с догмами ислама.
Многие теоретики пантеизма такого рода были казнены мусульманской инквизицией. Так, был казнен Мансур Халадж за то, что он отождествлял «сотворенное» - человека, с творцом - богом, говоря; "Анал-хакк (Я - бог)". Кроме Мансура, за подобные утверждения были казнены или преследовались многочисленные теоретики пантеизма, по поводу которых Маркс писал:
«Само учение Мухаммеда изменилось, и философия, возникшая из индийского пантеизма и персидского дуализма, проникла во все поры магометанской религии, перешла от ислама к итальянским и провансальским христианским сектам, вызвала у них преследование еретиков и религиозные войны, побудила Халифа багдадского сжигать книги, преследовать их авторов, ввести на Востоке систему инквизиции».
(Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, т. V. М., 1938, стр. 219)
Исламская инквизиция, предавая казни первых свободомыслящих пантеистов, сжигала и все их труды, чтобы не оставить никаких следов от этого течения разлагавшего ислам изнутри. Поэтому ничего достоверного о философских концепциях пантеистов этого периода сказать нельзя.
Все источники позднейшего времени передают лишь одно: первые пантеисты типа Мансура Халаджа, Боязида Бустоми и др. были казнены за то, что провозглашали «Анал хакк / (Я - бог)», или «Нет иного бога, кроме меня».
Где был источник этого учения, какова его мировоззренческая основа - неизвестно. Эта идея, потерявшая свою философскую основу, позднее подвергалась различным интерпретациям.
Позднейшие представители суфизма, в том числе Джалалиддин Руми, пытались логическим путем оправдать эти пантеистические идеи. Таким образом, то, что было выводом логики первых пантеистов, стало началом логики позднейших мистиков; то что было результатом одной философии, стало исходным пунктом другой.
Обоснование выводов первых пантеистических учений производилось посредством той или иной интерпретации учения о «бако» и «фано». Этим терминам приписывались обычно идеи, оппозиционные исламу.
Так, Аттор в своем биографическом сборнике «Жизнеописание святых» от имени Боязида пишет:
«Боязидро гуфтанд: фардои қиём'ат халқон дар
таҳти ливои Муҳаммади алайҳисалом бошанд.
Гуфт: худой таоло, ки ливоиман аз ливои Муҳаммад зиёд аст,
ки халоиқ ва пайгамбарон дар таҳти ливои ман бошанд»
(Боязиду сказали: «На том свете люди находятся под знаменем Мухаммеда».
Боязид ответил: «Клянусь богом, мое знамя стоит выше знамени Мухаммеда.
Все люди и пророки находятся под моим знаменем»).
(Аттор, "Тазкурат ул-авлиё", 1325, саҳ. 87)
Первым пантеистам, Боязиду или Мансуру, приписывали оппозиционные исламу идеи и вслед за этим оправдывали эти идеи при помощи учения «фано» и «бако».
Согласно этому учению человек обладает двойной природой: духовной и животной.
Человек есть полуживотное, полуангельское существо, благодаря чему, он занимает промежуточное положение. Между этими двумя началами происходит постоянная борьба. У кого берет верх ангельское, духовное начало, тот, соединяя свою индивидуальную душу с мировой душой, становится богом:
Дар ҳадис омад, ки яздони маҷид,
Халқн оламро се гуна офарид.
Як гурӯҳро ҷумла илму ақлу ҷуд
Ӯ фаршлтасту надонад ҷуз суҷуд.
Нест андар унсураш ҳирсу ҳаво,
Нури мутлақ зинда аз нури худо.
Як гурӯҳи дигар аз зоташ тиҳӣ,
Ҳамчу ҳайвон аз алаф дар фарбеҳӣ,
3он савумӣ одамизоду башар,
Аз фаришта нимашу нимаш зи хар.
Нимхар худ ноили сифлӣ бувад,
Ними дигар моили алвӣ шавад.
То кадомин ғолиб ояд дар набард,
3-ин дугона гго кадомин бурд кард.
Ақл гар ғолиб шавад, пас шуд за.бун,
Он (малоик аз башар дар озмун.
Шаҳват ар голиб шавад, пас камтар аст,
Аз баҳоим ин башар з-он камтар аот,
Ин ду қавм осудаанд аз ҷатагу ҳароб,
В-ин башар бо ду мухолиф дар азоб,
В-ин башар ҳам з-имтиҳон кисмат шуданд,
Ода мишакланду се умат шуданд.
Як гурӯҳ мустағриқи мутлақ шуда,
Ҳамчу Исо бо малак мутлақ шуда.
Нақш одам, лек маънй Ҷабраил
Раста аз хашму ҳавову қолу қил,
Қисми дигар бо харон мулҳақ шуданд,
Хашми маҳзу шаҳвати мутлақ шуданд.
Васфи Ҷабраил дар эшон буд рафт,
Танг буд он хонаву он васф рафт
(В Хадисе написано, что творящий бог
сотворил три типа существа.
Одну группу наделил только знанием, умом, блаженством -
это ангелы, которые, кроме молитвы, больше ничего не знают.
Их бытие свободно от алчности.
Они живут только божественной усладой.
Другая группа - лишена блаженства,
это - животные.
Третья группа-полуангельокие,
полуживотные существа - люди.
Животное начало тянет к низменному,
а ангельское-к благородному...
Если берет верх животное начало - страсти,
то человек опускается ниже животных,
если же берет верх ангельское начало,
то человек переносит испытание, превосходя даже ангелов.
Итак, две первые группы свободны от смятения и борьбы,
а человек мучится в борьбе двух сил.
Испытание делит род человеческий на несколько групп.
Одни полностью растворились в божестве,
как Исус, приобретя ангельское качество.
У таких-форма человеческая,
но содержание, как у архангела Гавриила.
Они лишены животных страстей.
Другие из-за привязанностей к животным страстям
потеряли все, что было в них ангельского).
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавй", дафтари чорум, саҳ. 40)
Для освобождения души от тела и ее воссоединения со своим началом - мировой душой,
человек должен отдаваться божественному откровению, напряженному размышлению о божестве, забывая обо всем, даже о своем собственном существовании. Иначе говоря, человек должен через божественное познание прийти к аскетическому образу жизни, а аскетический образ должен привести его к познанию мирового разума.
Когда человек в напряженном размышлении о божестве забудет обо всем, наступит момент экстатического созерцания бога. Такое экстатическое состояние аскетами мусульманского мира называлось «фано». Согласно этому учению в момент наступления «фано», человеческая душа сливается с мировой душой. Тогда все, что он делает, оказывается исходящим от бога. Подобно тому, как железо, долго оставаясь в огне, приобретает огненную природу, душа человеческая в момент «фано», сливаясь с мировой душой, приобретает божественную природу, то есть становится богом. И такой человек имеет право провозглашать «Анал хакк / Я - бог»:
Он манаш худ хуш аналҳақ гуфтанист,
Ранги оҳаы дорад ило оҳанист.
Ранги оҳан маҳви ранги оташ аст,
3-оташи мелофаду хомӯшваш аст.
Чун ба сурхӣ гашт ҳамчун лаъли кон,
Пас ано алнор бошад лофаш безабон.
Шуд зи рангу табъи оташ мӯҳташам,
Гӯяд ӯ: "Ман оташам, ман оташам"
(Железо, имеющее цвет огня, уже не железо.
Его цвет растворен в цвете огня.
Огненный вид железа
без слов говорит о его огненности.
Приобретая огненную природу,
оно имеет право провозглашать «Я - огонь».)
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавй", дафтари дуюм, саҳ. 159)
По мнению Джалалиддина, изречение Мансура «Я - бог», произносилось на стадии «фано», когда индивидуальная душа полностью растворялась в мировой душе, когда действие этой души совпадало с действием мировой души:
Ҳамчунон, ки аз девор сухан бишнавй, донй, ки аз девор нест.
Касест, ки деворро дар гуфт овардааст.
Авлиё ҳамчунинанд, пеш аз март
ҳукми дару девор гирифтанд.
Дар эшон як сари мӯе аз ҳастӣ намондааст.
Дар дасти ҳақ ҳамчун ҷунбиши сипаранад.
Ҷунбиши сипар аз сипар набошад.
Ва маънии "анал ҳақ" ин бошад.
Сипар гӯяд: "Ман дар миён неетам,
ҳаракат аз дасти ҳақ лет".
Ин cипаppo ҳақ бинед ва ба ҳақ панҷа мезанед,
ки онҳо, ки бар чунин сипар панҷа задаанд,
дар ҳақиқат бо худо ҷанг кардаанд
ва худро бо худо задаанд.
(Если ты слышишь голос за стеной, ты не думай,
что стена говорит, ибо кто-то находится за ней,
и его голос доносится из-за стены.
Подобно этому через святых доносится божий глас.
Они, подобно щиту, двигаются рукою бога
и провозглашение «Я - бог» похоже на то,
как если бы щит сказал:
«Мое действие - божественно».
Не гневайтесь на такой щит.
Смотрите, на него, как на бога.
Те, которые воюют против такого щита,
воюют против самого бога).
(Ҷалолиддини Румй, "Фиҳи мо фиҳи", саҳ. 67)
Концепция постижения бога каждым индивидуумом своим острием была направлена против учения о пророчестве вообще и против мусульманского учения о пророке Мухаммеде в частности. Согласно этому учению, являвшемуся частью идеологии феодально-теократического государства, божественное откровение считалось доступным только отдельным, избранным богом личностям - пророкам. Остальная масса может знать о божественной сущности только через них. В социальном плане цель учения о пророчестве заключалась в утверждении безропотного подчинения масс существующим вероуставам и санкционированным ими общественным порядкам.
Джалалиддин Руми, заменяя приоритет пророков приоритетом разумного постижения божественной сущности каждым индивидуумом, содействовал освобождению человеческой мысли от гнета религиозных догм.
При этом следует учесть, что в эти догмы включались вопросы не только религиозные, но и морально-правовые, проблемы семейного, гражданского, уголовного, государственного права, что несомненно подрывало авторитет шариата.
Из подобного толкования отношения бога к миру вытекают не только социально-политические, но и натурфилософские выводы, которые имеют определенное теоретико-познавательное значение. Специально Джалалиддин не занимался натурфилософскими проблемами. Отдельные натурфилософские и диалектические догадки, которые подчас встречаются в его творчестве, служили аналогией для таких умозаключений, которые обеспечивали «наглядное» доказательство его рационалистических доводов.
Путь слияния человеческой души с мировой душой, согласно Джалалиддину, противоречив, многогранен, и когда он стремится «наглядно» показать одну из сторон абстрактно-логической метаморфозы, то эта многогранная логика включается в реальный мир, а иногда, благодаря совпадению структуры субъективной логики с логикой объективно существующих вещей, первое обогащается последней. Так, мыслитель, исходя из противоположности тела и души, за подобной аналогией обращается к природе и обнаруживается, что вся она зиждется на противоречиях. Логической предпосылкой, от которой при этом отталкивается Руми, является то, что человек состоит из двух противоположных начал - идеальной души и материального тела. Тело, в свою очередь, состоит из огня, воздуха, воды и земли. Каждый из этих элементов соединен с другими «поневоле» и каждый из них стремится к своему первоначалу.
Противоположные элементы человеческого организма не взаимополагают друг друга. Их соединение вызвано деятельностью души. С исчезновением души это соединение распадается, и каждый элемент начинает стремиться к своему первоначальному роду:
Чор мурғанд ин аносир бастаҳо,
Маргу ранчуриву иллат покушо.
Пояшон аз якдигар чун боз кард,
Мурғи ҳар унсур яқин парвоз кард.
Чузбаи ин аслҳову фаръҳо,
Ҳар даме ранҷе ниҳад дар ҷисми мо,
То ки ин таркибҳоро бардарад,
Мурғи ҳар ҷузъе ба асли худ парад,
Хизмати ҳақ монеъ ояд з-ин аҷал,
Ҷамъашон дорад ба суҳбат то аҷал
(Четыре элемента,
как четыре птицы,
привязаны друг к другу.
Их развязывает только болезнь и смерть.
Их стремление к развязыванию
приводит к болезни.
И божественная мудрость
держит их в единстве,
пока не приходит смерть).
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавй", дафтари сеюм, саҳ. 344)
Здесь Джалалиддин противоречит самому себе. С одной стороны, он утверждает, что болезнь и смерть приводят к распаду материальных элементов; с другой стороны, оказывается, что сама болезнь, а следовательно и смерть, являются результатом распада этих материальных элементов. Оказывается, что противоположные элементы в единстве составляют основу жизнедеятельности человеческого организма, а их распад приводит к прекращению деятельности. Чем чаще Руми обращается за аналогиями к природе, тем больше убеждается во всеобщности этого закона и все дальше отходит от своей первоначальной предпосылки.
Так, он в другом месте говорит:
Шаб агарчи зидди рӯз аст,
ёригари ӯст ва ҳар ду як кор мекунанд.
Агар ҳамеща шаб буди,
ҳеҷ коре ҳосил нашудӣ ва барнаомадй.
Ва агар ҳамеша рӯз буди,
чашм ва сару димог хира шудй.
Пас дар шаб меосоянд ва мехуспанд;
ва ҳам илл-атҳо аз димоғ ва фикр дур мешаванд
ва даст ва по ва самъу басир ҷумла қувват мегиранд
ва рӯз он қувваро хориҷ мекунанд»
(Хотя день и ночь противоречивы,
они не могут существовать друг без друга.
Если бы был вечный мрак,
то ничего не вышло бы.
И если бы вечно было светло,
то глаза устали бы и люди сошли бы с ума.
Ночью все части тела:
уши, глаза, голова, ноги, руки,
отдыхая, набирают сил,
чтобы затем днем действовать).
(Ҷалолиддини Румй, "Фиҳӣ мо фиҳӣ", Теҳрон, 1330, саҳ. 214)
Говоря о единстве дня и ночи, Джалалиддин приходит к очень интересному выводу о противоречивости жизнедеятельности человеческого организма, который выступает как момент противоречивых материальных процессов - сна и бдения. Без этого процесса немыслима жизнь. Так незаметно идеальная причина жизнедеятельности - душа - заменяется материальной причиной.
Вся жизнь держится на противоречиях противоположностей.
Их разрешение приводит к гибели:
Зиндагонй оштии зидҳост,
Марг он к-андар миёншон ҷангҳост.
Сулҳи эздод аст ин умри ҷаҳон,
Ҷанги эздод аст умри ҷовидон.
Сулҳи душмандор бошад орият,
Дил ба сӯи ҷанг дорад оқибат
Рӯзаке чанд аз барои маслиҳат
Бо ҳаманд андар вафову марҳамат.
Оқибат ҳар як ба ҷавҳар бозгашт,
Ҳар яке бо ҷинси худаш бозгашт
(Жизнь держится на борьбе противоположностей
и она же делает ее временной, преходящей.
Примирение противоположностей недолговечно
и рано или поздно нарушится).
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавй", дафтари аввал, саҳ. 49)
С точки зрения единства и борьбы противоположностей, Руми выступает против учения зороастризма, в частности, его концепции бога добра и духа зла. По Джалалиддину, добро и зло не могут существовать раздельно. Они взаимопологают и взаимоопределяют друг друга. Поэтому они никак не могли быть созданы двумя богами:
«Бинмо кадом бад аст, ки дар зимни он некй нест
ва кадом нек аст, ки дар зимни он бади нест...
Ва аз ин рӯ, моро баҳс аст бо маҷусиён,
ки эшон мегӯянд, ду худост:
яке холиқи хайр, яке холиқи шар
Акнун ту бинмо хайр бе шар, то мукир шавем,
ки худой шар ҳаст ва худой хайр. Ва ин маҳол аст.
Чунки хайру шар ду нестаад.
Миёни эшон ҷудой нест.
Пас ду холик, маҳол аст»
(Покажи нечто дурное, которое не содержало бы в себе благого,
и покажи нечто благое, которое не содержало бы в себе дурного.
Отсюда наша претензия к зороастрийцам,
допускающим существование бога зла и бога добра.
Ты докажи сначала существование добра без зла, и, наоборот,
чтобы поверить в существование двух богов. Это невозможно).
(Ҷалолиддини Румӣ, "Фиҳӣ мо фиҳӣ", саҳ. 214)
Таким образом, бог не в силах творить природу без противоположностей. Нельзя говорить о материальном существовании без наличия противоположностей, ибо нельзя определить что-либо материальное без его противоположности. Таким неопределенным, лишенным материального существования, является только сам бог:
Нури ҳақро нест зиде дар вуҷуд,
То ба зид ӯро тавон пайдо намуд.
(Нет ничего противоположного свету божьему,
При помощи чего можно было бы определить его).
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавй", дафтари аввал, саҳ. 44)
Как видим, здесь мыслитель в поисках аналогии от идеалистической предпосылки противоречивости тела и души переходит к признанию противоречивости самой действительности.
Но не всегда Руми удается такой переход - через субъективную логику к объективной. Иной раз он за аналогией обращается не к природе, а к высказываниям Корана или какой-нибудь другой «священной» книги.
Так говоря о слиянии («фано») человеческой души с мировой душой, он пишет:
Ҳамчунон, ки аз оғоз ӯ (Одам - Н.О.) одам буд, ба вуҷудаш овард.
Bia аз тавилаи ҷамодй ба наботиаш овард.
Ва аз наботй ба ҳайвонӣ, ва аз ҳайвонй,
ба инсонй ба мулки билониҳоятӣ.
Пас ин ҳама бар он намуд, то муқир щавӣ табақоти дигарро, ки дар пеш аст»
(Ҷалолиддини Румй, "Фиҳӣ мо фиҳи", саҳ. 24)
(Подобно тому, как человека привел из небытия к бытию,
из бытия к неорганическому миру, от неорганического мира к растительному миру,
от растительного - к животному, от животного - к человечности,
от человечности ведет к безграничному краю.
Все это показал для того, чтобы ты знал и признал,
что он (бог) для тебя впереди имеет другие ступени метаморфозы).
Эта же идея почти без изменения, неоднократно проводится в «Маснави»:
Омада аввал ба иқлими ҷамод,
Аз ҷамодй дар наботй уфтод.
Солҳо андар наботй умр кард,
Аз ҷамодӣ ёд н-овард в-аз набард.
Номадаш ҳоли наботй ҳеҷ ёд
В-аз наботй чун ба ҳайвон уфтод,
Ҷуз ҳамон майле ки дорад сӯи он,
Хоса дар вақти баҳору замирон
(Пребывая сперва в неорганическом мире,
затем попал к растительному миру,
не сохраняя в своей памяти свое прошлое.
От растительного мира
попал к животному миру,
опять ничего не вспоминая о своем прошлом).
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавй", дафтари чорум, саҳ. 94)
Индийский буржуазный востоковед и социолог Шибли Нумони в своей работе «Савонехи Мавлави Руми», квалифицируя вышеприведенные высказывания как эволюционное учение, предвосхитившее учение Дарвина, пишет:
«Мавҷудоти олам дар чаҳор қисм тақсим шудаанд - Ҷамодот, наботот, ҳайвонот ва инсон. Лекин роҷеъ ба масъалаи хилқат ва вуҷуди онхо дар байни ҳукамо ихтилофи рой аст.
Ва рои он ин аст, ки анвои чоргонаи мазкура дар вуҷуди худ мустақил мебошанд.
Бад-ин маънй, ки аз огоз чунин офарида шудаанд, Вале фарикати дигар бар онанд, ки дар ошз фақат як чиз буда ва ҳамон батадриҷ таҳвил ёфта, то ба дараҷаи охир, яъне инсон, расидааст. Инсон дар аввал ҷамод буда, сипае набот ва аз он пас ҳайвон ва баъд аз он вориди марҳилаи инсон шудааст. Ин силсилаи нашъу иртиқоъ ҳатто дар анвоъ ва ансофе, ки таҳти он анвоанд, ҷой дорад. Масалан, фохта, қумрй ва кабутар навъи мустақили ҷудогонае нестанд, балки дар асил як қисми парранда буда, ки бар осори авомил ва сабаби хориҷи ба суратҳои мухталиф даромаданд. Ва ба инқилрби сурат сират ҳам тағьир ёфтааст. Инкишофи ин масъала, яъне маеъалаи табдили анвоъ, ба Дарвин - яке аз донишмандони бузург муноеиб шуда... ва ҳақиқатан ӯ асосгузори ин қонун аст. Шумо тааҷҷуб мекунед, вақте ки бинед Мавлоно ин масъаларо дар ашъори зерин ба сароҳат навиштааст»
(Вселенная состоит из четырех частей: неорганический мир, растительный мир, животный мир, человечество.
Относительно этого вопроса между учеными существуют разногласия. Одни из них говорят, что названные части Вселенной испокон веков были созданы в отдельности, другие считают, что вначале существовало нечто единое и от этого единого происходили все существа. Это единое, развиваясь, изменялось, достигало своего высшего расцвета в порождении человека.
Человек, пребывал сперва в неорганическом мире, затем в растительном мире, потом перешел к животному миру и, наконец, достиг своей формы.
Такой процесс развития и эволюции можно наблюдать в образовании конкретных видов и разновидностей.
Например, голубь и кумри не являются самостоятельными видами, и вышли из одного корня - вида птицы, которые затем под воздействием внешней среды принимали различные формы соответственно изменению содержания.
Создание этого учения, то есть образование видов, принадлежит крупному ученому - Дарвину. И поражаешься, когда те самые мысли встречаешь у Джалалиддина).
(Шибли Нумони, "Савонеҳи Мавлави Руми", саҳ. 156)
Создается впечатление, что Шибли Нумони или не имеет достаточного представления об учении Дарвина, или же сознательно искажает его. Во-первых, Дарвин никогда не утверждал, что все существа происходят от какого-то единого первоначала. Материю вообще, с точки зрения его учения, нельзя свести к какому-то первоначалу.
Шибли истолковывает учение Дарвина в духе идеалистического понимания иерархии душ: дескать, Дарвин учил, что еще в неорганическом мире в потенции существовал человек. По Дарвину же, человек не переходил от одного мира к другому, а материя (мир), развиваясь, на определенной ступени породила человека.
Шибли спекулирует внешним схематическим сходствам учения Дарвина с высказываниями Джалалиддина.
На самом деле, по-своему содержанию они не только не сходны, но даже противоположны друг другу, ибо дарвинизм устанавливает причинную связь между различными формами материи и показывает, как в процессе развития одних форм возникают другие, тогда как в общефилософском контексте Руми каждая форма материи является самостоятельным актом творения «Всеобщего разума» и между ними отсутствует какаялибо причинная связь:
Ин бақоҳо аз фаноҳо ёфтй,
Аз фано рӯ пас чаро бартофтй?
3-он фаноҳо чй зиён будат, ки то
Бар бақо ҷафсидай, эй бенаво,
Чун дуюм аз аввалинат беҳтар аст,
Пас фано ҷую мубаддалро параст.
Сад ҳазорон ҳашр дидй, эй ануд,
То кунун ҳар лаҳза ояд дар вуҷуд.
Аз ҷамодӣ бехабар сӯи бимо,
В-аз нами сӯи ҳаёту ибтило,
Боз сӯи ақлу тамизоти хеш,
Боз сӯи хориҷи ин панҷу шаш i.
(Ведь ты приобрел нынешнюю форму бытия
через уничтожение бывших форм бытия.
Зачем тогда отворачиваешься
от самоуничтожения (нынешнего бытия - Н.О.),
чего вредного ты видел в тех самоуничтожениях,
если ты так привязан (к нынешнему) бытию.
Ведь второе тебе лучше первого!
(имеется в виду первая форма существования и последующие - Н.О.).
Тексты из «Мактубота» Джалалиддина Руми еще убедительнее говорят о том, что он понимал метаморфозу человеческого происхождения такой, какой она излагалась в Коране, а не такой, какой ее трактовал Шибли. Так, Руми пишет:
«Каромат он бошад, ки туро аз ҳоли дун ба ҳоли олй орад ва аз он ҷо ин ҷо сафар кунй.
Ва аз ҷаҳл ба ақл ва аз ҷамодй ба ҳастӣ, ҳамчунон, ки аввал, хок будӣ, ҷамод буди,
туро ба олами набот овард, сафар карди ба олами алака ва мазға ва аз алақа ва мазга
ба олами ҳайвонӣ ва аз ҳайвонӣ ба олами инсони сафар кардй...
ҳамчунон туро ба сад олами дигаргун хоҳанд бурдан,
мункир машав ва аз он агар хабар диҳанд, қабул кун»
(Ҷалолиддини Румй, "Фиҳи мо фиҳи", саҳ. 85)
(Чудом является то, что тебя
от ничтожного состояния приводит к высокому положению.
От невежества к разуму, от неживого - к жизни.
Подобно тому, как сперва ты был землей, безжизненным,
тебя привел к растительному миру, оттуда к миру крови и кости.
От сгустившейся крови и кости -
к животному миру и оттуда - к человечности.
Подобно этому ведут тебя еще к сотням других миров.
Веруй в это, если скажут тебе об этом).
Как видим, здесь Джалалиддин для убедительности своего учения о восхождении человека по пути слияния с мировой душой почти точно повторяет высказывания Корана. Именно это мешает ему обратиться за аналогией непосредственно к реальной действительности. Но если бы он обратился к ней, то все равно не смог бы при тогдашнем уровне знаний догадаться об идее эволюции.
Такая модернизация творчества Руми была предпринята Шибли Нумони для защиты своего собственного мировоззрения:
«Мувофиқи фаразияи Дарвин бар инсон ҳама ин дол ат- ҷамодӣ, наботй, ҳайвонӣ - гузаштааст. Факат ин фарқ ҳаст, ки Дарвин қоил ба рӯҳи иноон нест. Бинобар ин ӯ инсонро як махлуқи ҷудогона ба шумор намеоварад, балки навъе аз ҳайвон медонад. Ба ҳар ҳол вақте ки инсон аз аввал ҷамод буда ва баъд аз фано шудани ҷамодият вориди марҳилаи набот шудааст ва баъд аз фано шудани наботиёт аз ҳайвон cap задааст...
Пас ҳолати кунунӣ ҳам фано шуда, ҳолати дигар и умдае пайдо мешавад... ва ҳамон номаш... маод ё киёмат мебош,ад»
(Шибли Нумони, "Савонеҳи Мавлави Румй", саҳ. 120)
(Согласно гипотезе Дарвина, человек прошел через все стадии - неорганического, растительного и животного мира, но с той разницей, что Дарвин не признает человеческую душу как самостоятельное начало и считает это происходящим из животного мира. Во всяком •случае утверждение о том, что человек сперва пребывал в неорганическом мире, а затем перешел к растительному и животному .миру, дает основание для заключения, что за нынешним существованием следует другое существование, что мы называем днём воскресения).
Шибли Нумони представляет дело так, будто Дарвин утверждал, что человек еще в потенции существует в неорганическом мире и оттуда начинает свое «путешествие », тогда как, по Дарвину, не человек переходит от мира к миру, а мир, развиваясь, на определенной ступени порождает человека.
Религиозную идею о потусторонней жизни Шибли оправдывает не только учением Дарвина, но и законом о сохранении и превращении энергии:
«Ин истидлоли Мавлоно б а куллй мутобиқ б а дониш ва фалсафаи ҷадид аст. Чи аз таҳқиқоти ҷадид ообит шудааст, ки ҳеҷ мавҷуд ва падидае мумкин нест фаноиа маъдум шавад, балки ба сурати дигаре табдил пайдо мекунад. Инсон иборат аз ду чиз: 1 - ҷисм, 2 -рӯҳ аст. Рӯҳро, албатта, физикадонҳо дар маънй, ки мусталаҳ аст, қабул надоранд. Лекин ин қадарро лоақал маҷбуранд қабул кунанд, ки он як қувваест ва дар назди физикадонон, яъне асҳоби ҳис, дар олам, ду чиз вуҷуд дорад: модда мисли хок, об ва ғайра, қувва мисли ҳарорат, ҳаракат ва гайра. Ва чун сиёнс, яъне дониш собит карда, ки модда ва қувва сурати дигаре ихтиёр мекунанд, мо ҳамонро маод меномем»
(Шибли Нумони, Савонеҳи Мавлави Руми, саҳ. 121)
(Аргумент Джалалиддина вполне соответствует современному естественно-научному и философскому пониманию, ибо исследованием современной науки доказано, что ничего не исчезает бесследно и только из одной формы превращается в другую. Физики не признают душу, но они вынуждены признавать хотя бы то, что она является силой. Для них существуют две вещи: материя как земля, вода и т.д. и энергия как движение.
Наукой не доказано, что материя и энергия могут покинуть одну и принимать другую форму. Это же самое мы называем воскресением после смерти).
Под «современной наукой» Шибли Нумони, разумеется, имеет ввиду «энергетизм» В. Оствальда, о котором В.И. Ленин писал: «Энергетическая физика есть источник новых идеалистических попыток мыслить движение без материи.»
(В.И. Ленин, Полн. собр. соч., т. 18, стр. 290)
Шибли, стремясь подчеркнуть превосходство веры над наукой, умышленно отождествляет «современную науку» с энергетизмом В. Оствальда, а его теорию - с учением Руми.
Вслед за этим Шибли переходит к двойной «обработке» взглядов Исаака Ньютона и Джалалиддина Руми на основе следующей аналогии с текстом «Маснави»:
Ҷум л а аҷзои ҷаҳон з-ин ҳукм пеш,
Ҷуфт ҷуфту ошиқони ҷуфти хеш,
Ҳаст ҳар ҷуфте ба олам ҷуфтхоҳ,
Рост хамчу каҳрабову барги коҳ
Осмон гӯяд заминро: марҳабо,
Бо туам чун оҳану оҳаирабо!
Боз гуфташ соил чун
бимонад ин хонадон.
Дар миёни нн муҳити осмон,
Ҳамчу қаидиле муаллақ дар ҳаво
Не бар асфал меравад, не бар аъло
Аз ҷиҳоти шаш бимоыд андар ҳаво
Чун зи муқнотис киёъе рехта.
Дар миён монд оҳане овехта
(Все части вселенной стали напарниками,
любовниками своего подобия.
Каждая пара ищет свою пару,
подобно янтарю и магниту.
Земля притягивается к небу,
подобно тому, как железо притягивается к магниту.
Кто-то спросил у мудреца:
«Почему земля висит в поднебесном своде?»
Тому мудрец отвечал: «Благодаря притягательной силе неба,
она подвешена с шести сторон»).
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавй", дафтари сеюм, саҳ. 243)
Приводя это высказывание Джалалиддина, Шибли пишет:
«Боре ин ки ню масолле чавд дар фалсафа ва сиёнс, яъне илм, ба истилоҳи имрӯза зикр мекунем, ки ба таври зимни ва табий дар ин китоб баён шуда, ки аз ҷумла яке таҷозуби аҷсом аст. Ва маънии он ин аст, ки куллияи аҷсом якдигарро ба тарафи худ мекашанд.
Ва аз ҳамин ҷозиба аст, ки тамоми саёрот ва аҷсом ҳар кадом ба ҷои худ қоим ва устувор мебошад. Ва роҷеъ ба ин масъала ҳамаи Аврупо, балки тамоми дуньё иттифоқ доранд, ки Ньютон онро эҷод ва кашф кардааст. Ва шумо тааҷҷуб мекунед, агар гуфта шавад, ки дар чаидии қарн қабл Ҷалолиддини Румӣ ин фикри бадеъро зоҳир карда буд»
(Мы освещаем несколько вопросов философии и науки в современном смысле слова, которые обстоятельно и научно разработаны в этой книге (имеется в виду «Маснави» - Н.О.). Одним из таких вопросов является вопрос о тяготении тел. Смысл этого учения заключается в том, что все тела притягиваются друг к другу, в результате чего все тела и планеты пребывают в определенном месте. Вся Европа, да и весь мир единогласно основоположником этого учения считают Ньютона, но Вы поразитесь, если Вам скажут, что еще задолго до Ньютона упомянутая идея была высказана Джалалиддином).
(Шибли Нумони, "Савонеҳи Мавлавй Румӣ", саҳ, 152)
Проведение подобной параллели между высказыванием Джалалиддина и учением Ньютона является крайним упрощением, даже если исходить из того, что аналогией для закона всемирного тяготения у Джалалиддина может служить высказывание о магнитной силе, то все равно это не соответствует тому, что говорит о Руми; Шибли, ибо в действительности магнитная сила и сила тяготения имеют различную физическую природу.
_______________________________
Часть 5. К Части 6: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2560189.html
____________________________________________
УЧЕНИЕ «ФАНО» И «БАКО»
Учение «фано» и «бако» составляет теоретическую основу суфизма. Как известно, первоначально суфиями называли тех, кто вел аскетический образ жизни во имя бога.
Со временем среди аскетов нашлись люди, которые, по всей вероятности, будучи знакомы с учениями гностиков, Аристотеля, Платона, пытались теоретически обосновать этику мусульманского аскетизма. Аскетическая любовь к богу, желание соединиться с ним при логическом истолковании привели к очень своеобразному пантеизму, впоследствии вступившему в противоречие с догмами ислама.
Многие теоретики пантеизма такого рода были казнены мусульманской инквизицией. Так, был казнен Мансур Халадж за то, что он отождествлял «сотворенное» - человека, с творцом - богом, говоря; "Анал-хакк (Я - бог)". Кроме Мансура, за подобные утверждения были казнены или преследовались многочисленные теоретики пантеизма, по поводу которых Маркс писал:
«Само учение Мухаммеда изменилось, и философия, возникшая из индийского пантеизма и персидского дуализма, проникла во все поры магометанской религии, перешла от ислама к итальянским и провансальским христианским сектам, вызвала у них преследование еретиков и религиозные войны, побудила Халифа багдадского сжигать книги, преследовать их авторов, ввести на Востоке систему инквизиции».
(Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, т. V. М., 1938, стр. 219)
Исламская инквизиция, предавая казни первых свободомыслящих пантеистов, сжигала и все их труды, чтобы не оставить никаких следов от этого течения разлагавшего ислам изнутри. Поэтому ничего достоверного о философских концепциях пантеистов этого периода сказать нельзя.
Все источники позднейшего времени передают лишь одно: первые пантеисты типа Мансура Халаджа, Боязида Бустоми и др. были казнены за то, что провозглашали «Анал хакк / (Я - бог)», или «Нет иного бога, кроме меня».
Где был источник этого учения, какова его мировоззренческая основа - неизвестно. Эта идея, потерявшая свою философскую основу, позднее подвергалась различным интерпретациям.
Позднейшие представители суфизма, в том числе Джалалиддин Руми, пытались логическим путем оправдать эти пантеистические идеи. Таким образом, то, что было выводом логики первых пантеистов, стало началом логики позднейших мистиков; то что было результатом одной философии, стало исходным пунктом другой.
Обоснование выводов первых пантеистических учений производилось посредством той или иной интерпретации учения о «бако» и «фано». Этим терминам приписывались обычно идеи, оппозиционные исламу.
Так, Аттор в своем биографическом сборнике «Жизнеописание святых» от имени Боязида пишет:
«Боязидро гуфтанд: фардои қиём'ат халқон дар
таҳти ливои Муҳаммади алайҳисалом бошанд.
Гуфт: худой таоло, ки ливоиман аз ливои Муҳаммад зиёд аст,
ки халоиқ ва пайгамбарон дар таҳти ливои ман бошанд»
(Боязиду сказали: «На том свете люди находятся под знаменем Мухаммеда».
Боязид ответил: «Клянусь богом, мое знамя стоит выше знамени Мухаммеда.
Все люди и пророки находятся под моим знаменем»).
(Аттор, "Тазкурат ул-авлиё", 1325, саҳ. 87)
Первым пантеистам, Боязиду или Мансуру, приписывали оппозиционные исламу идеи и вслед за этим оправдывали эти идеи при помощи учения «фано» и «бако».
Согласно этому учению человек обладает двойной природой: духовной и животной.
Человек есть полуживотное, полуангельское существо, благодаря чему, он занимает промежуточное положение. Между этими двумя началами происходит постоянная борьба. У кого берет верх ангельское, духовное начало, тот, соединяя свою индивидуальную душу с мировой душой, становится богом:
Дар ҳадис омад, ки яздони маҷид,
Халқн оламро се гуна офарид.
Як гурӯҳро ҷумла илму ақлу ҷуд
Ӯ фаршлтасту надонад ҷуз суҷуд.
Нест андар унсураш ҳирсу ҳаво,
Нури мутлақ зинда аз нури худо.
Як гурӯҳи дигар аз зоташ тиҳӣ,
Ҳамчу ҳайвон аз алаф дар фарбеҳӣ,
3он савумӣ одамизоду башар,
Аз фаришта нимашу нимаш зи хар.
Нимхар худ ноили сифлӣ бувад,
Ними дигар моили алвӣ шавад.
То кадомин ғолиб ояд дар набард,
3-ин дугона гго кадомин бурд кард.
Ақл гар ғолиб шавад, пас шуд за.бун,
Он (малоик аз башар дар озмун.
Шаҳват ар голиб шавад, пас камтар аст,
Аз баҳоим ин башар з-он камтар аот,
Ин ду қавм осудаанд аз ҷатагу ҳароб,
В-ин башар бо ду мухолиф дар азоб,
В-ин башар ҳам з-имтиҳон кисмат шуданд,
Ода мишакланду се умат шуданд.
Як гурӯҳ мустағриқи мутлақ шуда,
Ҳамчу Исо бо малак мутлақ шуда.
Нақш одам, лек маънй Ҷабраил
Раста аз хашму ҳавову қолу қил,
Қисми дигар бо харон мулҳақ шуданд,
Хашми маҳзу шаҳвати мутлақ шуданд.
Васфи Ҷабраил дар эшон буд рафт,
Танг буд он хонаву он васф рафт
(В Хадисе написано, что творящий бог
сотворил три типа существа.
Одну группу наделил только знанием, умом, блаженством -
это ангелы, которые, кроме молитвы, больше ничего не знают.
Их бытие свободно от алчности.
Они живут только божественной усладой.
Другая группа - лишена блаженства,
это - животные.
Третья группа-полуангельокие,
полуживотные существа - люди.
Животное начало тянет к низменному,
а ангельское-к благородному...
Если берет верх животное начало - страсти,
то человек опускается ниже животных,
если же берет верх ангельское начало,
то человек переносит испытание, превосходя даже ангелов.
Итак, две первые группы свободны от смятения и борьбы,
а человек мучится в борьбе двух сил.
Испытание делит род человеческий на несколько групп.
Одни полностью растворились в божестве,
как Исус, приобретя ангельское качество.
У таких-форма человеческая,
но содержание, как у архангела Гавриила.
Они лишены животных страстей.
Другие из-за привязанностей к животным страстям
потеряли все, что было в них ангельского).
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавй", дафтари чорум, саҳ. 40)
Для освобождения души от тела и ее воссоединения со своим началом - мировой душой,
человек должен отдаваться божественному откровению, напряженному размышлению о божестве, забывая обо всем, даже о своем собственном существовании. Иначе говоря, человек должен через божественное познание прийти к аскетическому образу жизни, а аскетический образ должен привести его к познанию мирового разума.
Когда человек в напряженном размышлении о божестве забудет обо всем, наступит момент экстатического созерцания бога. Такое экстатическое состояние аскетами мусульманского мира называлось «фано». Согласно этому учению в момент наступления «фано», человеческая душа сливается с мировой душой. Тогда все, что он делает, оказывается исходящим от бога. Подобно тому, как железо, долго оставаясь в огне, приобретает огненную природу, душа человеческая в момент «фано», сливаясь с мировой душой, приобретает божественную природу, то есть становится богом. И такой человек имеет право провозглашать «Анал хакк / Я - бог»:
Он манаш худ хуш аналҳақ гуфтанист,
Ранги оҳаы дорад ило оҳанист.
Ранги оҳан маҳви ранги оташ аст,
3-оташи мелофаду хомӯшваш аст.
Чун ба сурхӣ гашт ҳамчун лаъли кон,
Пас ано алнор бошад лофаш безабон.
Шуд зи рангу табъи оташ мӯҳташам,
Гӯяд ӯ: "Ман оташам, ман оташам"
(Железо, имеющее цвет огня, уже не железо.
Его цвет растворен в цвете огня.
Огненный вид железа
без слов говорит о его огненности.
Приобретая огненную природу,
оно имеет право провозглашать «Я - огонь».)
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавй", дафтари дуюм, саҳ. 159)
По мнению Джалалиддина, изречение Мансура «Я - бог», произносилось на стадии «фано», когда индивидуальная душа полностью растворялась в мировой душе, когда действие этой души совпадало с действием мировой души:
Ҳамчунон, ки аз девор сухан бишнавй, донй, ки аз девор нест.
Касест, ки деворро дар гуфт овардааст.
Авлиё ҳамчунинанд, пеш аз март
ҳукми дару девор гирифтанд.
Дар эшон як сари мӯе аз ҳастӣ намондааст.
Дар дасти ҳақ ҳамчун ҷунбиши сипаранад.
Ҷунбиши сипар аз сипар набошад.
Ва маънии "анал ҳақ" ин бошад.
Сипар гӯяд: "Ман дар миён неетам,
ҳаракат аз дасти ҳақ лет".
Ин cипаppo ҳақ бинед ва ба ҳақ панҷа мезанед,
ки онҳо, ки бар чунин сипар панҷа задаанд,
дар ҳақиқат бо худо ҷанг кардаанд
ва худро бо худо задаанд.
(Если ты слышишь голос за стеной, ты не думай,
что стена говорит, ибо кто-то находится за ней,
и его голос доносится из-за стены.
Подобно этому через святых доносится божий глас.
Они, подобно щиту, двигаются рукою бога
и провозглашение «Я - бог» похоже на то,
как если бы щит сказал:
«Мое действие - божественно».
Не гневайтесь на такой щит.
Смотрите, на него, как на бога.
Те, которые воюют против такого щита,
воюют против самого бога).
(Ҷалолиддини Румй, "Фиҳи мо фиҳи", саҳ. 67)
Концепция постижения бога каждым индивидуумом своим острием была направлена против учения о пророчестве вообще и против мусульманского учения о пророке Мухаммеде в частности. Согласно этому учению, являвшемуся частью идеологии феодально-теократического государства, божественное откровение считалось доступным только отдельным, избранным богом личностям - пророкам. Остальная масса может знать о божественной сущности только через них. В социальном плане цель учения о пророчестве заключалась в утверждении безропотного подчинения масс существующим вероуставам и санкционированным ими общественным порядкам.
Джалалиддин Руми, заменяя приоритет пророков приоритетом разумного постижения божественной сущности каждым индивидуумом, содействовал освобождению человеческой мысли от гнета религиозных догм.
При этом следует учесть, что в эти догмы включались вопросы не только религиозные, но и морально-правовые, проблемы семейного, гражданского, уголовного, государственного права, что несомненно подрывало авторитет шариата.
Из подобного толкования отношения бога к миру вытекают не только социально-политические, но и натурфилософские выводы, которые имеют определенное теоретико-познавательное значение. Специально Джалалиддин не занимался натурфилософскими проблемами. Отдельные натурфилософские и диалектические догадки, которые подчас встречаются в его творчестве, служили аналогией для таких умозаключений, которые обеспечивали «наглядное» доказательство его рационалистических доводов.
Путь слияния человеческой души с мировой душой, согласно Джалалиддину, противоречив, многогранен, и когда он стремится «наглядно» показать одну из сторон абстрактно-логической метаморфозы, то эта многогранная логика включается в реальный мир, а иногда, благодаря совпадению структуры субъективной логики с логикой объективно существующих вещей, первое обогащается последней. Так, мыслитель, исходя из противоположности тела и души, за подобной аналогией обращается к природе и обнаруживается, что вся она зиждется на противоречиях. Логической предпосылкой, от которой при этом отталкивается Руми, является то, что человек состоит из двух противоположных начал - идеальной души и материального тела. Тело, в свою очередь, состоит из огня, воздуха, воды и земли. Каждый из этих элементов соединен с другими «поневоле» и каждый из них стремится к своему первоначалу.
Противоположные элементы человеческого организма не взаимополагают друг друга. Их соединение вызвано деятельностью души. С исчезновением души это соединение распадается, и каждый элемент начинает стремиться к своему первоначальному роду:
Чор мурғанд ин аносир бастаҳо,
Маргу ранчуриву иллат покушо.
Пояшон аз якдигар чун боз кард,
Мурғи ҳар унсур яқин парвоз кард.
Чузбаи ин аслҳову фаръҳо,
Ҳар даме ранҷе ниҳад дар ҷисми мо,
То ки ин таркибҳоро бардарад,
Мурғи ҳар ҷузъе ба асли худ парад,
Хизмати ҳақ монеъ ояд з-ин аҷал,
Ҷамъашон дорад ба суҳбат то аҷал
(Четыре элемента,
как четыре птицы,
привязаны друг к другу.
Их развязывает только болезнь и смерть.
Их стремление к развязыванию
приводит к болезни.
И божественная мудрость
держит их в единстве,
пока не приходит смерть).
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавй", дафтари сеюм, саҳ. 344)
Здесь Джалалиддин противоречит самому себе. С одной стороны, он утверждает, что болезнь и смерть приводят к распаду материальных элементов; с другой стороны, оказывается, что сама болезнь, а следовательно и смерть, являются результатом распада этих материальных элементов. Оказывается, что противоположные элементы в единстве составляют основу жизнедеятельности человеческого организма, а их распад приводит к прекращению деятельности. Чем чаще Руми обращается за аналогиями к природе, тем больше убеждается во всеобщности этого закона и все дальше отходит от своей первоначальной предпосылки.
Так, он в другом месте говорит:
Шаб агарчи зидди рӯз аст,
ёригари ӯст ва ҳар ду як кор мекунанд.
Агар ҳамеща шаб буди,
ҳеҷ коре ҳосил нашудӣ ва барнаомадй.
Ва агар ҳамеша рӯз буди,
чашм ва сару димог хира шудй.
Пас дар шаб меосоянд ва мехуспанд;
ва ҳам илл-атҳо аз димоғ ва фикр дур мешаванд
ва даст ва по ва самъу басир ҷумла қувват мегиранд
ва рӯз он қувваро хориҷ мекунанд»
(Хотя день и ночь противоречивы,
они не могут существовать друг без друга.
Если бы был вечный мрак,
то ничего не вышло бы.
И если бы вечно было светло,
то глаза устали бы и люди сошли бы с ума.
Ночью все части тела:
уши, глаза, голова, ноги, руки,
отдыхая, набирают сил,
чтобы затем днем действовать).
(Ҷалолиддини Румй, "Фиҳӣ мо фиҳӣ", Теҳрон, 1330, саҳ. 214)
Говоря о единстве дня и ночи, Джалалиддин приходит к очень интересному выводу о противоречивости жизнедеятельности человеческого организма, который выступает как момент противоречивых материальных процессов - сна и бдения. Без этого процесса немыслима жизнь. Так незаметно идеальная причина жизнедеятельности - душа - заменяется материальной причиной.
Вся жизнь держится на противоречиях противоположностей.
Их разрешение приводит к гибели:
Зиндагонй оштии зидҳост,
Марг он к-андар миёншон ҷангҳост.
Сулҳи эздод аст ин умри ҷаҳон,
Ҷанги эздод аст умри ҷовидон.
Сулҳи душмандор бошад орият,
Дил ба сӯи ҷанг дорад оқибат
Рӯзаке чанд аз барои маслиҳат
Бо ҳаманд андар вафову марҳамат.
Оқибат ҳар як ба ҷавҳар бозгашт,
Ҳар яке бо ҷинси худаш бозгашт
(Жизнь держится на борьбе противоположностей
и она же делает ее временной, преходящей.
Примирение противоположностей недолговечно
и рано или поздно нарушится).
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавй", дафтари аввал, саҳ. 49)
С точки зрения единства и борьбы противоположностей, Руми выступает против учения зороастризма, в частности, его концепции бога добра и духа зла. По Джалалиддину, добро и зло не могут существовать раздельно. Они взаимопологают и взаимоопределяют друг друга. Поэтому они никак не могли быть созданы двумя богами:
«Бинмо кадом бад аст, ки дар зимни он некй нест
ва кадом нек аст, ки дар зимни он бади нест...
Ва аз ин рӯ, моро баҳс аст бо маҷусиён,
ки эшон мегӯянд, ду худост:
яке холиқи хайр, яке холиқи шар
Акнун ту бинмо хайр бе шар, то мукир шавем,
ки худой шар ҳаст ва худой хайр. Ва ин маҳол аст.
Чунки хайру шар ду нестаад.
Миёни эшон ҷудой нест.
Пас ду холик, маҳол аст»
(Покажи нечто дурное, которое не содержало бы в себе благого,
и покажи нечто благое, которое не содержало бы в себе дурного.
Отсюда наша претензия к зороастрийцам,
допускающим существование бога зла и бога добра.
Ты докажи сначала существование добра без зла, и, наоборот,
чтобы поверить в существование двух богов. Это невозможно).
(Ҷалолиддини Румӣ, "Фиҳӣ мо фиҳӣ", саҳ. 214)
Таким образом, бог не в силах творить природу без противоположностей. Нельзя говорить о материальном существовании без наличия противоположностей, ибо нельзя определить что-либо материальное без его противоположности. Таким неопределенным, лишенным материального существования, является только сам бог:
Нури ҳақро нест зиде дар вуҷуд,
То ба зид ӯро тавон пайдо намуд.
(Нет ничего противоположного свету божьему,
При помощи чего можно было бы определить его).
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавй", дафтари аввал, саҳ. 44)
Как видим, здесь мыслитель в поисках аналогии от идеалистической предпосылки противоречивости тела и души переходит к признанию противоречивости самой действительности.
Но не всегда Руми удается такой переход - через субъективную логику к объективной. Иной раз он за аналогией обращается не к природе, а к высказываниям Корана или какой-нибудь другой «священной» книги.
Так говоря о слиянии («фано») человеческой души с мировой душой, он пишет:
Ҳамчунон, ки аз оғоз ӯ (Одам - Н.О.) одам буд, ба вуҷудаш овард.
Bia аз тавилаи ҷамодй ба наботиаш овард.
Ва аз наботй ба ҳайвонӣ, ва аз ҳайвонй,
ба инсонй ба мулки билониҳоятӣ.
Пас ин ҳама бар он намуд, то муқир щавӣ табақоти дигарро, ки дар пеш аст»
(Ҷалолиддини Румй, "Фиҳӣ мо фиҳи", саҳ. 24)
(Подобно тому, как человека привел из небытия к бытию,
из бытия к неорганическому миру, от неорганического мира к растительному миру,
от растительного - к животному, от животного - к человечности,
от человечности ведет к безграничному краю.
Все это показал для того, чтобы ты знал и признал,
что он (бог) для тебя впереди имеет другие ступени метаморфозы).
Эта же идея почти без изменения, неоднократно проводится в «Маснави»:
Омада аввал ба иқлими ҷамод,
Аз ҷамодй дар наботй уфтод.
Солҳо андар наботй умр кард,
Аз ҷамодӣ ёд н-овард в-аз набард.
Номадаш ҳоли наботй ҳеҷ ёд
В-аз наботй чун ба ҳайвон уфтод,
Ҷуз ҳамон майле ки дорад сӯи он,
Хоса дар вақти баҳору замирон
(Пребывая сперва в неорганическом мире,
затем попал к растительному миру,
не сохраняя в своей памяти свое прошлое.
От растительного мира
попал к животному миру,
опять ничего не вспоминая о своем прошлом).
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавй", дафтари чорум, саҳ. 94)
Индийский буржуазный востоковед и социолог Шибли Нумони в своей работе «Савонехи Мавлави Руми», квалифицируя вышеприведенные высказывания как эволюционное учение, предвосхитившее учение Дарвина, пишет:
«Мавҷудоти олам дар чаҳор қисм тақсим шудаанд - Ҷамодот, наботот, ҳайвонот ва инсон. Лекин роҷеъ ба масъалаи хилқат ва вуҷуди онхо дар байни ҳукамо ихтилофи рой аст.
Ва рои он ин аст, ки анвои чоргонаи мазкура дар вуҷуди худ мустақил мебошанд.
Бад-ин маънй, ки аз огоз чунин офарида шудаанд, Вале фарикати дигар бар онанд, ки дар ошз фақат як чиз буда ва ҳамон батадриҷ таҳвил ёфта, то ба дараҷаи охир, яъне инсон, расидааст. Инсон дар аввал ҷамод буда, сипае набот ва аз он пас ҳайвон ва баъд аз он вориди марҳилаи инсон шудааст. Ин силсилаи нашъу иртиқоъ ҳатто дар анвоъ ва ансофе, ки таҳти он анвоанд, ҷой дорад. Масалан, фохта, қумрй ва кабутар навъи мустақили ҷудогонае нестанд, балки дар асил як қисми парранда буда, ки бар осори авомил ва сабаби хориҷи ба суратҳои мухталиф даромаданд. Ва ба инқилрби сурат сират ҳам тағьир ёфтааст. Инкишофи ин масъала, яъне маеъалаи табдили анвоъ, ба Дарвин - яке аз донишмандони бузург муноеиб шуда... ва ҳақиқатан ӯ асосгузори ин қонун аст. Шумо тааҷҷуб мекунед, вақте ки бинед Мавлоно ин масъаларо дар ашъори зерин ба сароҳат навиштааст»
(Вселенная состоит из четырех частей: неорганический мир, растительный мир, животный мир, человечество.
Относительно этого вопроса между учеными существуют разногласия. Одни из них говорят, что названные части Вселенной испокон веков были созданы в отдельности, другие считают, что вначале существовало нечто единое и от этого единого происходили все существа. Это единое, развиваясь, изменялось, достигало своего высшего расцвета в порождении человека.
Человек, пребывал сперва в неорганическом мире, затем в растительном мире, потом перешел к животному миру и, наконец, достиг своей формы.
Такой процесс развития и эволюции можно наблюдать в образовании конкретных видов и разновидностей.
Например, голубь и кумри не являются самостоятельными видами, и вышли из одного корня - вида птицы, которые затем под воздействием внешней среды принимали различные формы соответственно изменению содержания.
Создание этого учения, то есть образование видов, принадлежит крупному ученому - Дарвину. И поражаешься, когда те самые мысли встречаешь у Джалалиддина).
(Шибли Нумони, "Савонеҳи Мавлави Руми", саҳ. 156)
Создается впечатление, что Шибли Нумони или не имеет достаточного представления об учении Дарвина, или же сознательно искажает его. Во-первых, Дарвин никогда не утверждал, что все существа происходят от какого-то единого первоначала. Материю вообще, с точки зрения его учения, нельзя свести к какому-то первоначалу.
Шибли истолковывает учение Дарвина в духе идеалистического понимания иерархии душ: дескать, Дарвин учил, что еще в неорганическом мире в потенции существовал человек. По Дарвину же, человек не переходил от одного мира к другому, а материя (мир), развиваясь, на определенной ступени породила человека.
Шибли спекулирует внешним схематическим сходствам учения Дарвина с высказываниями Джалалиддина.
На самом деле, по-своему содержанию они не только не сходны, но даже противоположны друг другу, ибо дарвинизм устанавливает причинную связь между различными формами материи и показывает, как в процессе развития одних форм возникают другие, тогда как в общефилософском контексте Руми каждая форма материи является самостоятельным актом творения «Всеобщего разума» и между ними отсутствует какаялибо причинная связь:
Ин бақоҳо аз фаноҳо ёфтй,
Аз фано рӯ пас чаро бартофтй?
3-он фаноҳо чй зиён будат, ки то
Бар бақо ҷафсидай, эй бенаво,
Чун дуюм аз аввалинат беҳтар аст,
Пас фано ҷую мубаддалро параст.
Сад ҳазорон ҳашр дидй, эй ануд,
То кунун ҳар лаҳза ояд дар вуҷуд.
Аз ҷамодӣ бехабар сӯи бимо,
В-аз нами сӯи ҳаёту ибтило,
Боз сӯи ақлу тамизоти хеш,
Боз сӯи хориҷи ин панҷу шаш i.
(Ведь ты приобрел нынешнюю форму бытия
через уничтожение бывших форм бытия.
Зачем тогда отворачиваешься
от самоуничтожения (нынешнего бытия - Н.О.),
чего вредного ты видел в тех самоуничтожениях,
если ты так привязан (к нынешнему) бытию.
Ведь второе тебе лучше первого!
(имеется в виду первая форма существования и последующие - Н.О.).
Тексты из «Мактубота» Джалалиддина Руми еще убедительнее говорят о том, что он понимал метаморфозу человеческого происхождения такой, какой она излагалась в Коране, а не такой, какой ее трактовал Шибли. Так, Руми пишет:
«Каромат он бошад, ки туро аз ҳоли дун ба ҳоли олй орад ва аз он ҷо ин ҷо сафар кунй.
Ва аз ҷаҳл ба ақл ва аз ҷамодй ба ҳастӣ, ҳамчунон, ки аввал, хок будӣ, ҷамод буди,
туро ба олами набот овард, сафар карди ба олами алака ва мазға ва аз алақа ва мазга
ба олами ҳайвонӣ ва аз ҳайвонӣ ба олами инсони сафар кардй...
ҳамчунон туро ба сад олами дигаргун хоҳанд бурдан,
мункир машав ва аз он агар хабар диҳанд, қабул кун»
(Ҷалолиддини Румй, "Фиҳи мо фиҳи", саҳ. 85)
(Чудом является то, что тебя
от ничтожного состояния приводит к высокому положению.
От невежества к разуму, от неживого - к жизни.
Подобно тому, как сперва ты был землей, безжизненным,
тебя привел к растительному миру, оттуда к миру крови и кости.
От сгустившейся крови и кости -
к животному миру и оттуда - к человечности.
Подобно этому ведут тебя еще к сотням других миров.
Веруй в это, если скажут тебе об этом).
Как видим, здесь Джалалиддин для убедительности своего учения о восхождении человека по пути слияния с мировой душой почти точно повторяет высказывания Корана. Именно это мешает ему обратиться за аналогией непосредственно к реальной действительности. Но если бы он обратился к ней, то все равно не смог бы при тогдашнем уровне знаний догадаться об идее эволюции.
Такая модернизация творчества Руми была предпринята Шибли Нумони для защиты своего собственного мировоззрения:
«Мувофиқи фаразияи Дарвин бар инсон ҳама ин дол ат- ҷамодӣ, наботй, ҳайвонӣ - гузаштааст. Факат ин фарқ ҳаст, ки Дарвин қоил ба рӯҳи иноон нест. Бинобар ин ӯ инсонро як махлуқи ҷудогона ба шумор намеоварад, балки навъе аз ҳайвон медонад. Ба ҳар ҳол вақте ки инсон аз аввал ҷамод буда ва баъд аз фано шудани ҷамодият вориди марҳилаи набот шудааст ва баъд аз фано шудани наботиёт аз ҳайвон cap задааст...
Пас ҳолати кунунӣ ҳам фано шуда, ҳолати дигар и умдае пайдо мешавад... ва ҳамон номаш... маод ё киёмат мебош,ад»
(Шибли Нумони, "Савонеҳи Мавлави Румй", саҳ. 120)
(Согласно гипотезе Дарвина, человек прошел через все стадии - неорганического, растительного и животного мира, но с той разницей, что Дарвин не признает человеческую душу как самостоятельное начало и считает это происходящим из животного мира. Во всяком •случае утверждение о том, что человек сперва пребывал в неорганическом мире, а затем перешел к растительному и животному .миру, дает основание для заключения, что за нынешним существованием следует другое существование, что мы называем днём воскресения).
Шибли Нумони представляет дело так, будто Дарвин утверждал, что человек еще в потенции существует в неорганическом мире и оттуда начинает свое «путешествие », тогда как, по Дарвину, не человек переходит от мира к миру, а мир, развиваясь, на определенной ступени порождает человека.
Религиозную идею о потусторонней жизни Шибли оправдывает не только учением Дарвина, но и законом о сохранении и превращении энергии:
«Ин истидлоли Мавлоно б а куллй мутобиқ б а дониш ва фалсафаи ҷадид аст. Чи аз таҳқиқоти ҷадид ообит шудааст, ки ҳеҷ мавҷуд ва падидае мумкин нест фаноиа маъдум шавад, балки ба сурати дигаре табдил пайдо мекунад. Инсон иборат аз ду чиз: 1 - ҷисм, 2 -рӯҳ аст. Рӯҳро, албатта, физикадонҳо дар маънй, ки мусталаҳ аст, қабул надоранд. Лекин ин қадарро лоақал маҷбуранд қабул кунанд, ки он як қувваест ва дар назди физикадонон, яъне асҳоби ҳис, дар олам, ду чиз вуҷуд дорад: модда мисли хок, об ва ғайра, қувва мисли ҳарорат, ҳаракат ва гайра. Ва чун сиёнс, яъне дониш собит карда, ки модда ва қувва сурати дигаре ихтиёр мекунанд, мо ҳамонро маод меномем»
(Шибли Нумони, Савонеҳи Мавлави Руми, саҳ. 121)
(Аргумент Джалалиддина вполне соответствует современному естественно-научному и философскому пониманию, ибо исследованием современной науки доказано, что ничего не исчезает бесследно и только из одной формы превращается в другую. Физики не признают душу, но они вынуждены признавать хотя бы то, что она является силой. Для них существуют две вещи: материя как земля, вода и т.д. и энергия как движение.
Наукой не доказано, что материя и энергия могут покинуть одну и принимать другую форму. Это же самое мы называем воскресением после смерти).
Под «современной наукой» Шибли Нумони, разумеется, имеет ввиду «энергетизм» В. Оствальда, о котором В.И. Ленин писал: «Энергетическая физика есть источник новых идеалистических попыток мыслить движение без материи.»
(В.И. Ленин, Полн. собр. соч., т. 18, стр. 290)
Шибли, стремясь подчеркнуть превосходство веры над наукой, умышленно отождествляет «современную науку» с энергетизмом В. Оствальда, а его теорию - с учением Руми.
Вслед за этим Шибли переходит к двойной «обработке» взглядов Исаака Ньютона и Джалалиддина Руми на основе следующей аналогии с текстом «Маснави»:
Ҷум л а аҷзои ҷаҳон з-ин ҳукм пеш,
Ҷуфт ҷуфту ошиқони ҷуфти хеш,
Ҳаст ҳар ҷуфте ба олам ҷуфтхоҳ,
Рост хамчу каҳрабову барги коҳ
Осмон гӯяд заминро: марҳабо,
Бо туам чун оҳану оҳаирабо!
Боз гуфташ соил чун
бимонад ин хонадон.
Дар миёни нн муҳити осмон,
Ҳамчу қаидиле муаллақ дар ҳаво
Не бар асфал меравад, не бар аъло
Аз ҷиҳоти шаш бимоыд андар ҳаво
Чун зи муқнотис киёъе рехта.
Дар миён монд оҳане овехта
(Все части вселенной стали напарниками,
любовниками своего подобия.
Каждая пара ищет свою пару,
подобно янтарю и магниту.
Земля притягивается к небу,
подобно тому, как железо притягивается к магниту.
Кто-то спросил у мудреца:
«Почему земля висит в поднебесном своде?»
Тому мудрец отвечал: «Благодаря притягательной силе неба,
она подвешена с шести сторон»).
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавй", дафтари сеюм, саҳ. 243)
Приводя это высказывание Джалалиддина, Шибли пишет:
«Боре ин ки ню масолле чавд дар фалсафа ва сиёнс, яъне илм, ба истилоҳи имрӯза зикр мекунем, ки ба таври зимни ва табий дар ин китоб баён шуда, ки аз ҷумла яке таҷозуби аҷсом аст. Ва маънии он ин аст, ки куллияи аҷсом якдигарро ба тарафи худ мекашанд.
Ва аз ҳамин ҷозиба аст, ки тамоми саёрот ва аҷсом ҳар кадом ба ҷои худ қоим ва устувор мебошад. Ва роҷеъ ба ин масъала ҳамаи Аврупо, балки тамоми дуньё иттифоқ доранд, ки Ньютон онро эҷод ва кашф кардааст. Ва шумо тааҷҷуб мекунед, агар гуфта шавад, ки дар чаидии қарн қабл Ҷалолиддини Румӣ ин фикри бадеъро зоҳир карда буд»
(Мы освещаем несколько вопросов философии и науки в современном смысле слова, которые обстоятельно и научно разработаны в этой книге (имеется в виду «Маснави» - Н.О.). Одним из таких вопросов является вопрос о тяготении тел. Смысл этого учения заключается в том, что все тела притягиваются друг к другу, в результате чего все тела и планеты пребывают в определенном месте. Вся Европа, да и весь мир единогласно основоположником этого учения считают Ньютона, но Вы поразитесь, если Вам скажут, что еще задолго до Ньютона упомянутая идея была высказана Джалалиддином).
(Шибли Нумони, "Савонеҳи Мавлавй Румӣ", саҳ, 152)
Проведение подобной параллели между высказыванием Джалалиддина и учением Ньютона является крайним упрощением, даже если исходить из того, что аналогией для закона всемирного тяготения у Джалалиддина может служить высказывание о магнитной силе, то все равно это не соответствует тому, что говорит о Руми; Шибли, ибо в действительности магнитная сила и сила тяготения имеют различную физическую природу.
_______________________________
Часть 5. К Части 6: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2560189.html