Нодир Одилов, "МИРОВОЗЗРЕНИЕ ДЖАЛАЛИДДИНА РУМИ" - 4/7
Часть 4. К Части 3: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2559285.html
____________________________________________
Все разнообразие материального и духовного исмаилизм ограничивал 12 ступенями.
Число 12 - есть предел всякого расчленения и разделения. Ничто подлунное и надлунное в своей дифференции и развитии не может переходить или же превышать этого числа.
Божественная эманация, прозрение и откровение также проходит через 12 ступеней.
Число 12 в свою очередь слагается из 2-х соотносительно существующих количественных начал: 7 и 5.
Земля состоит из 7 слоев, вселенная - из 7 небосводов, человеческое тело состоит из 7 частей, голова человеческая также имеет 7 отверстий.
Подобно этому управление миром также замыкается 7 имамами.
(А.Е. Бертельс, "Пять философских трактов на тему «Афаква анфус», М., 1970, стр. 18)
В подтверждение этого учения от имени пророка приводят следующий хадис:
"Божественное откровение сообщается мне Гавриилом,
Гавриилу сообщает Михаил, Михаилу сообщает Исраил,
Исраилу сообщает Лавх, Лавху сообщает Калам"
В аллегорическом истолковании исмаилитов этот хадис означает следующее:
«Всеобщий разум возбуждает Всеобщую душу,
Всеобщая душа возбуждает Джиду,
Джида - Фатху, а последняя - от Хайёла божественное эмулируется к Нотику,
который является воплощением Всеобщего разума на земле.
Нотик является соединяющим звеном небесного и земного.
Нотик божественное откровение сообщает Васи, от Васи оно переходит к Имаму,
от Имама передается Бобу, Худжету и т.д. до Дай.
Васи подобен универсальной душе, Имам подобен Джиду, Боб подобен Фатху, Худжет подобен Хайёлу.
К Нотикам относятся следующие пророки: Ной, Авраам, Моисей, Исус, Мухаммед и пророк в ожидании (имоми мунтазир), который якобы возвращается к концу света, чтоб установить тысячелетнее царство справедливости.
Каждый Нотик имеет Васи и каждый Васи имеет своего Имама, период правления которого длится 1000 лет».
(Саид Содиқ Гавҳарин, "Ҳаҷҷатулҳақ Абуали Сино", Теҳрон, 1335 ша-мси (по старому стилю), саҳ. 332)
Следовательно, от Адама и до дня страшного суда длится 7000 лет.
Имам дарит людям вероустав с «сокровенным смыслом», ибо все, что встречается в том или ином вероуставе является аллегорией нечто такого, которое неизвестно людям. И люди узнают об этом сокровенном смысле только через Васи. Васи же откроется только Имаму, как божественное откровение богоизбраннику. До Имама божественное откровение доходит, как выражение божьей воли. Дальше все земное должно подчиняться его власти, и судьба человека полностью должна находиться во власти Имама. Он является «Разумом времени» и только он способен отличить добро от зла, нужное от ненужного.
Только Имам времени способен к раскрытию тайн небесного и земного, а также человеческих судеб. Он один способен знать и решать. Масса должна слепо последовать за ним, ибо она неспособна к познанию истины и правильного выбора действия. Только Имам через своих избранников Худжетов, а Худжеты через своих избранников Дай, Дай через Муадзинов способны научить чернь уму-разуму.
Итак, «сокровенный смысл», наделённый исмаилитами Корану, понадобился не только для борьбы против ортодоксального ислама, но и для обоснования господства имамов и других «богоизбранников» над трудовым народом и пропаганды покорности исмаилитским имамам.
Концепция исмаилизма о «сокровенном смысле» священных вероуставов, якобы доступной только «избранным элитам», принижает интеллектуальное достоинство народа и по сути дела, запрещает им думать, мыслить и принимать самостоятельное решение. Исмаилизм лишает трудовой народ элементарных условий свободы - познания.
Объявляя познание и разум уделом «элиты», исмаилизм пытается превратить основную массу в духовно нищих и во всем уповающих на имамов, худжетов и т.д.
Если острие учения о «сокровенном смысле» Корана в исмаилизме направлено на утверждение абсолютной власти имамов и служило орудием классового гнета, то аллегорическое истолкование Корана полностью деформирует настоящее учение Корана и оборачивается против его настоящего смысла и дает широкий простор для свободомыслия, и этот прием был использован многими мыслителями средневековья, в том числе великим гуманистом средневековья - Джалалиддином Руми.
ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ И ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ПОНЯТИЯ БОГА В ФИЛОСОФИИ РУМИ
Понятие о боге в философском контексте Джалалиддина Руми выступает в двух аспектах: в онтологическом и гносеологическом. В первом аспекте бог выступает творцом мироздания. Для того, чтобы показать бога - творца, Руми переносит на природу представление о целесообразном творчестве человека:
Ҳеҷ кӯзагар кунад кӯза шитоб,
Баҳри айни кӯза на аз баҳри об.
Ҳеҷ косагар кунад коса тамом,
Баҳри айни коса не баҳри таом.
Ҳеҷ хаттоте нависад хат ба фан,
Баҳри айни хат, на баҳри хондан.
Пас нуқуши осмону аҳли замин
Нест ҳикмат, ки бувад баҳри ҳамин
(Разве лепит гончар кувшин только ради кувшина,
а не для сохранения воды в нём?
Разве писарь пишет письмо только ради письма,
а не для чтения его?
Разве готовит ремесленник чашу
только ради чаши, а не для блюд в ней?
Так и земля и небо не созданы
только ради создания).
Джалалиддин не ограничивается, однако, телеологическим объяснением природы.
Он углубляется дальше, в логику человеческого труда, где идеальное предшествует материальному:
Бингар андар хонаву кошонаҳо,
Дар муҳандис чун бувад афсонаҳо?
К-он фалон хона, ки мо дидему хваш (хуш)
Буд мавзун суфаву сақфу дараш.
Аз муҳандис он араз в-андешаҳо,
Олат оварду дарахт аз бешаҳо.
Чист аслу мояи ҳар пешае,
Чуз хаёлу чуз араз в-андешае?
Ҷумла аҷзои ҷаҳонро бе ғараз
Дар нигар ҳосил нашуд чуз аз араз.
Аввали фикр охир омад дар амал,
Нисбати олам чунин дон дар азал.
Меваҳо дар фикри дил аввал бувад.
Дар амал зоҳир ба охир мешавад.
Чун амал карда, шаҷар биншондӣ,
Андар охир ҳарфи аввал хондй
Пас cape ки мағзи ин афлок буд,
Андар охир хоҷаи лавлок буд.
Ин аразҳо аз чй зояд? Аз сувар.
В-ин суварҳо аз чй зояд? Аз фикар.
Ин ҷаҳон як фикрат аст аз Ақли Кулл
Ақл чун шоҳ асту фикратҳо расул
(Смотри, что только не творит воображение архитектора -
и красивые дома и многое другое,
словом, из семени фантазии вырастает действительность.
Фантазия является также движущей силой всякого искусства и ремесла.
Взгляни на мир более трезво и ты убедишься,
что и он продукт фантазии.
Результат предвосхищен началом,
начало воплощается в результате).
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънави", дафтари дуюм, саҳ. 150)
Мыслитель на основе одностороннего раздувания роли логического мышления, приходит к объективно идеалистическому выводу о том, что Всеобщий разум есть целесообразная деятельность, цель - есть нечто непосредственное, что само является двигателем. Поскольку начало есть цель, постольку действительное тождественно с понятием. Цель включает в себя чистую действительность.
Для Джалалиддина Руми так же, как и для Аристотеля или Гегеля, понятие есть начало всякой жизни. Развитие понятия аналогично развитию растения. Подобно тому, как в семени идеально уже существуют корень, стебли, листья данного растения, так и в понятии процесса развития ничего не полагается нового по содержанию, я лишь происходит изменение форм.
Итак, через телеологический взгляд на мир Джалалиддин приходит к объективному идеализму. По его мнению, весь мир есть воплощение Всеобщего разума: «Мадаӯи олам сурати ақли қулл аст»
(Ҷалолиддини Румй, "Фиҳй мо фиҳӣ", саҳ. 115)
Таким образом, в онтологическом аспекте абстрактное мышление выступает в качестве демиурга и, в дальнейшем, в гносеологическом аспекте, станет предметом познания.
Утверждая, что мир является творением, или же воплощением мирового разума, Руми переходит к вопросу о том, познаваема ли та сила, воплощением которой он является?
Отвечая на этот вопрос, он подчеркивает, что бог (или мировой разум, мировая душа), не являясь сам конкретной сущностью составляет основу конкретной действительности.
Подобно тому, говорит Джалалиддин, как человеческая душа, составляя основу жизнедеятельности человека, сама не поддается непосредственному, чувственному познанию, подобно этому мировая душа (бог), двигая весь мир, недоступна нашим органам чувств:
Ӯ чу ҷон асту ҷаҳон чун колбад,
Колбад аз ҷон пазирад неку бад
(Он, как душа, а мир, как тело.
Все в теле связано с душой),
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавӣ", дафтари аввал, саҳ. 60)
или же:
Ҷисм зоҳир, руҳ махфи омадаст
Ҷисм ҳамчун остин рӯҳ ҳамчу даст
(Тело проявляется, а душа скрыта.
Душа, как рука, а тело, как рукав).
(Ҷалолиддини Руми, "Маснавии маънави", дафтари дукш, саҳ. 130)
При истолковании понятия души Джалалиддин абстрагируется от тех факторов, которые в единстве составляют основу жизнедеятельности человека, и которые обобщенно называются душой. Душа «вообще», вне организма, есть такая же абстракция, как, допустим, плод «вообще» вне конкретных плодов. И если понятие души оторвать от ее материального субстрата - тела, то она превращается в абсолют. Тогда легко ее называть богом.
Итак, душа, или мировой разум, которая в данном контексте является синонимом бога, не будучи чем-то конкретным, составляет сущность конкретной действительности.
Теперь перед Джалалиддином встает вопрос о взаимодействии конкретного и абстрактного, сущности и существования. Чтобы иметь бога только в вере или в сознании, он отделяет его, как сущность от существования, как бесконечное от конечного. С этой целью он от абстрактного идет к конкретному и от конкретного пытается делать вывод относительно абстрактного. При таком подходе его абстрактные логические схемы обогащаются реальным содержанием. Так, в диалектике абстрактного (бога) и конкретного (мира) Руми приблизительно угадывает диалектику сущности и существования, чувственного и рационального познания, об этом говорят следующие строки:
Ҷунбиши кафҳо зи дарьё рӯзу шаб,
Каф хамебинй дарьё нодастрас
(Движение пены на поверхности воды
является результатом глубокого течения,
но мы видим пену и не замечаем течения.)
(Там же)
И так как сущность скрыта за явлением,
то сущность мы «угадываем» только разумом:
Нестро бинмуд ҳаст он мӯҳташам.
Хастро бинмуд дар шакли адам,
Баҳрро пӯшиду каф кард ошкор,
Бодро пӯшиду бинмудат ғубор.
Чун мунора хок печон дар ҳаво,
Хок аз худ мебарояд дар аълб?
Хокро бинӣ ба болов, алил,
Бодро не, ҷуз ба тасрифи далил.
Каф ҳамебинӣ равона ҳар тараф,
Каф паи дарьё надорад мунсараф.
Каф ба ҳусн биниву дарьё бо далил,
Фикр пинҳон ошкоро қолу қил
(Несуществующее кажется нам существующим,
а существующее несуществующим.
Море скрыто, показана пена.
Воздух скрыт, показан афганец.
Разве прах сам поднимается ввысь?
Но ты, увидев поднявшийся прах,
существование воздуха, который поднимает его,
можешь угадать лишь разумом).
(Ҷалолиддини Румӣ, "Маснавии маънавй", дафтари дуюм, саҳ. 130)
Джалалиддин, благодаря объективной логике, не может не признавать определенную роль явлений в познании сущности, ибо только через внешность можно проникать во внутрь:
Зоҳираш гир, арчи зоҳир кам бувад,
Оқибат зоҳир сӯи ботин барад
(Следи за внешностью, хотя она не все,
ибо она ведет во внутрь, к сущности).
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавй", дафтари сеюм, саҳ. 244)
Объясняя способ познания сущности и существования, соотношение чувственного и рационального познания, Джалалиддин абсолютизирует роль абстрактного мышления относительно живого созерцания. По его мнению, органы ощущения не только не помогают, напротив мешают познанию сущности:
Ҳисҳову андешақо бар оби сафо.
Ҳамчу хас бигрифта рӯи обро.
Дасти ақл он хас ба як сӯ мебарад,
Об пайдо мешавад пеши хирад.
(Ощущения и думы засоряют путь истины,
как мусор - чистую воду.
Только разум, отстраняя этот мусор,
очищает путь познанию).
(Там же, стр. 278)
Говоря о том, что органы чувств мешают познанию, Руми вступает в противоречие с самим собою. Ведь выше он утверждал, что хотя «явления» («внешность») ничтожны, надо считаться с ними, ибо они ведут к сущности. Если в сущность нельзя проникнуть иначе, как через «форму», «внешность», и если внешность ведет во внутрь, то как можно говорить, что органы чувств мешают познанию? Ведь внешность или явление, нельзя воспринимать /иначе, как через органы чувств. Несмотря на противоречивость своих воззрений, Джалалиддин, идеалистически излагая этот вопрос, дает рациональное толкование, захватывающее самый процесс углубления рационального познания, проникновения в сущность.
Так, говоря о специфике познания, сущности, мыслитель правильно подчеркивает, что сущность выражается в понятиях, и понятия как выражение сущности являются средством познания. Поэтому науку, которая состоит из понятий, возможно усвоить только посредством науки:
Бо амал амалро тавон донистан,
Бо илм илмро тавон фаҳм кардан,
Бо сурат суратро, бо маънй маъниро
(Действием можно познать действие,
а наукой -науку, понятием - понятие,
внешностью - внешность, внутренним - внутреннее).
(Ҷалолиддини Румй, "Фиҳӣ мо фиҳӣ", саҳ. 61)
Рассуждая подобным образом, Руми приходит к выводу, что мир фантазий более широкий, чем мир ощущений, ибо абстракция охватывает предмет более полно и многосторонне, чем непосредственное созерцание. Поэтому чем больше развита способность рационального познания, тем больше возможности полнее охватить сам объект познания, узнать не только его настоящее, но и будущее.
В этом, говорит Джалалиддин, превосходство просвещенного перед невеждой:
Он чи ҷоҳил дид хоҳад оқибат,
Оқил он бинад зи аввал мартабат
(То, что невежда видит под конец, просвещенный знает еще вначале.
Например: зимой и летом деревья изменяются, но не каждый это понимает.
Что происходит со мной все знают, а то, что происходит внутри меня,
не все знают и не все могут определить).
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавӣ", дафтари сеюм, саҳ. 227)
Для Руми самый разумный тот, кто знает не только сущность первого порядка, но и сущность сущностей (бога ), ибо сущность первого порядка вытекает из сущности второго порядка, сущность второго порядка из третьего, а основой всех сущностей является чистый разум, который познается чистым же разумом. На высшей ступени познания он сам превращается в объект познания, познает сам себя:
Ақл гардй, Ақлро донй камол,
Ишқ гардй, ишқро донӣ ҷамол
(Став разумом, познаешь совершенство разума.
Красоту любви познаешь лишь любовью).
(1. Ҷалолиддини Румӣ, "Маснавии маънавй", дафтари сеюм, саҳ. 88)
Человек, как разумное существо, создан для того, чтобы познать всеобщий разум, как сущность сущностей:
Чун худо моро барои он фарохт,
Ки ба мо битвой ҳақиқатро шинохт
(Бог создал нас для того,
чтобы при помощи нас была познана истина).
(Там же)
Общий разум, который в философии Джалалиддина выступает как демиург в его земном виде - есть абстрактное человеческое мышление. Когда абстрактное мышление объявляется богом, оно первым долгом отделяется от самого человека и человеческой деятельности, то есть от своего содержания и в силу этого превращается в пустую абстракцию. И эта пустая абстракция объявляется пределом познания разума.
Абсолютный разум, согласно Руми, способен проникать в сущность всеобщего разума, однако, он не может воспроизводить его сущность для частичного разума, поскольку воспроизведение связано с таким материальным факторам, как слово.
Частичный разум, в свою очередь, в силу погруженности ощущения, не способен воспринимать того, что созерцает абсолютный разум:
«Анбиеро дар олами беҳарф
гуфтушунид аст бо ҳак,
ки аҳволи ин як ли ҷузъӣ ба он
нарасад ва натавонад пай бурдан».
(Пророки без слов и букв говорят с богом
и слышат от бога то, что недоступно частичному разуму).
( Ҷалолиддини Руми, "Фиҳи мо фиҳи", саҳ. 156)
Для ознакомления частичного разума с божественной сущностью, пророки вынуждены прибегать к тем средствам, которые доступны органам чувств, слову, звуку, сравнению. А последние не могут передать сущность «бытия бога» в чистом виде, потому что звук, слова, символы являются материальными, а бог есть нечто идеальное.
Поэтому сведения пророков можно принять только за условные знаки, приведшие людей в движение по пути познания:
«Аммо анбиё аз олами беҳарф дар олами ҳарф меоянд
ва тифл мешаванд барои ин тифлон.
Акнун агарчи ин ҷамоат дар ҳарф ва еавт мондаанд,
ба аҳволи ӯ нарасанд, аммо аз ӯ қувват гиранд ва нашъунамо ёбанд»
(Пророки от мира невыразимого словом приходят к миру слов.
Они вынуждены с детьми разговаривать по-детски,
хотя дети не могут вникнуть в положения пророков,
но от общения с ними набирают силу для роста и процветания).
(Там же)
Пророки, познав сущность бога, преподносят ее путем сравнения, что не соответствует чистой сущности.
Сравнения, аналогии, аллегории он называет «ребяческим языком»:
Раҳмати бечун, чунин дон, эй писар,
Н-ояд андар ваҳм аз вай, ҷуз асар.
Ҳеҷ моҳиёти авсофи камол,
Кас надонад, чуз ба осору мисол.
Тифл моҳият надонад тамтуро,
Чуз, ки гӯӣ ҳаст чун ҳалво туро.
Кай бувад моҳияти завқи ҷамоъ,
Мисли моҳияти шакар, эй фато.
Лек нисбат кард аз рӯи хушй,
Бо ту он оқил, ки ту кӯдаквашӣ
То бидонад кудак онро аз мисол
Гар надонад моҳият бо айни ҳол
(Так знай, что из божественной мудрости
нам доступно только следствие.
Никто не знает сущности совершенного качества
иначе, чем в примерах и следствиях.
Ребенок не примет сущность сладострастия,
пока ему не скажут, что это похоже на халву.
Разве сущность сладострастия
сравнима с сущностью сладости халвы?
Но для того, чтобы это сделать
понятным, доступным ребенку,
их сравнивают, чтобы примером объяснить то,
что непосредственно недоступно ребенку).
(Чалолиддини Руми, "Маснавии маънавй", дафтари чаҳорум, саҳ. 324)
Итак, ни одно «святое писание» не :может «точно» передать суть бытия бога. Словами нельзя выразить сущность бога, эти слова являются лишь символами истины, или, как говорит Джалалиддин, «тенью истины» (сухан сояи хакикат аст); функции слов заключаются в том, чтобы возбуждать в человеке влечение, побуждать его к действию.
Люди не должны довольствоваться словами святых писаний. Они должны сами вникнуть в сущность всеобщего разума, а это требует освобождения ума от чувственных побуждений:
Гар зи ному ҳарф хоҳӣ бигзарӣ,
Пок кун худро зи худ ҳам яксарӣ.
Хешро софе кун аз авсофи хеш,
То бубинй зоти поки софи хеш.
Бинй андар дил улуми анбиё,
Бе китобу бе мурид, бе усто.
(Если хочешь выйти за пределы названий и букв,
избавь себя от телесности.
Очищай себя от телесных качеств,
чтобы узреть свое чистое священное начало,
чтобы разглядеть в сердце своем науку пророков,
без книг, без ученичества, без учителя).
(Чалолиддини Руми, "Маснавии маънавй", дафтари аввал, саҳ. 107)
Освободившийся от чувственности ум в самом человеке обнаруживает бога. Бог не помещается нигде, кроме человеческого сердца, являющегося носителем божественной идеи:
Гуфт пайғамбар, ки ҳақ фармудааст,
Ман нағунҷам ҳеҷ дар болову паст.
Дар замину осмону арш низ
Ман нағунҷам ин яқин дон, эй азиз.
Дар дили мӯъмин биғунҷам, эй аҷаб,
Гар маро ҷӯӣ, дар он дилҳо талаб.
Худ бузурги арш бошад, худ падид,
Лек сурат кист?! Чун маънй расид.
(Пророк твердит, что сам бог говорил:
«Я нигде не помещаюсь,
ни вверху, ни внизу,
ни на земле, ни на небе, ни в арше.
Мое место - сердце верующего,
и если ищешь меня, то ищи в сердцах»).
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавй", дафтари аввал, саҳ. 88)
Поскольку человек содержит в себе нечто божественное, постольку он по своему содержанию является «макрокосмосом», а по своей форме - «микрокосмосом»:
Пас ба сурат олами суғро туй
Пас ба маънй олами кубро туй
(Ты по форме - малый мир,
по смыслу (содержанию) - большой мир).
(Там же)
Такое сравнение встречается еще у Гераклита и у других древних мыслителей, рассматривающих человека как уменьшенный макет вселенной.
Используя эту аналогию, Руми говорит, что если по внешней структуре человек напоминает землю, которую он называет малым миром, то по своему содержанию, как разумное существо он напоминает бога - большой мир. И то, что окружает человека, или же малый мир, является лишь отблеском этого большого в нем скрытого мира:
Боғҳову сабзаҳо дар айни ҷон,
Бар бурун аксаш чу бар оби равон.
Боғҳову меваҳо андар дил аст,
Аксу лутфи он бар ин обу гил аст
(Зеленые сады, находящиеся в самой глубине души,
проявляются извне как отражение в воде;
отражение есть милость,
исходящая из глубины твоего сердца).
(Там же)
Когда Руми говорит о божественной сущности человека и о том, что его сердце является вместилищем бога, то это не значит, что он повторяет положения ортодоксальной религии ислама, предписывающие любить бога сердцем. Этот вопрос возникает у него в теоретико-познавательном аспекте, и та божественная сущность, которая таится в человеческом сердце и подлежит познанию, для него означает не что иное, как абстрактную духовную деятельность человека. То есть духовная деятельность человека выступает как скрытое в нем самом божество.
Абсолютный разум, или чистая абстракция, по Джалалиддину, есть начало всякого творения. Весь мир есть воплощение этого абсолютного разума. Частичный человеческий разум является слепком абсолютного разума и действует по образу и подобию абсолютного разума:
«Ақли ҷузъй қобили он нест, ки аз худ чизе ихтироъ
кунад, ки онро надида бошад.
Ва инак, мардум таснифҳо кардаанд
ва ҳандасаҳо ва буньёдҳои нав ниҳоданд.
Тасниф нав нест. Ҷинои онро дидаанд...
Онҳо, ки аз худ нав ихтироъ мекунанд.
Ақли Кулл ботанд. Ақли ҷузъӣ
қобили омӯхтан аст, мӯҳтоҷ аст ба таълим.
Акли Кулл муаллим аст, мӯҳтоҷ нест.
Ва ҳамчунин пешаҳоро боз ковӣ асл ва огози он ваҳм будааст
ва аз анбиё омӯхтаанд
ва эшон Ақли Кулланд»
(Частичный разум не способен создавать из себя
что-то без предварительного наблюдения.
Люди ничего нового не создают.
Их создание есть подобие того, что они видели.
Новое создает только абсолютный разум;
частичный разум нуждается в изучении.
Абсолютный разум является учителем и не нуждается в учении.
И если рассматривать в подробности все ремесла,
то начало всего есть абстракция,
которой научились от пророков,
причастных к (абсолютному разуму).
(Чалолиддини Руми, "Фиҳи мо фиҳӣ", саҳ. 143)
Как мы видим, в рационализме Джалалиддина Руми, бог выступает как абсолютная идея, воплощением которой является весь мир. И поскольку человек способен к разумной деятельности, постольку у него есть нечто божественное. И это божественное, то есть разум, помогает ему постичь сущность бытия бога и слиться с «целым».
Вопрос о слиянии частичного человеческого разума с «целым», «мировым разумом» мыслитель рассматривает в свете суфийского учения «фано» и «бако».
_______________________________
Часть 4. К Части 5: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2559904.html
____________________________________________
Все разнообразие материального и духовного исмаилизм ограничивал 12 ступенями.
Число 12 - есть предел всякого расчленения и разделения. Ничто подлунное и надлунное в своей дифференции и развитии не может переходить или же превышать этого числа.
Божественная эманация, прозрение и откровение также проходит через 12 ступеней.
Число 12 в свою очередь слагается из 2-х соотносительно существующих количественных начал: 7 и 5.
Земля состоит из 7 слоев, вселенная - из 7 небосводов, человеческое тело состоит из 7 частей, голова человеческая также имеет 7 отверстий.
Подобно этому управление миром также замыкается 7 имамами.
(А.Е. Бертельс, "Пять философских трактов на тему «Афаква анфус», М., 1970, стр. 18)
В подтверждение этого учения от имени пророка приводят следующий хадис:
"Божественное откровение сообщается мне Гавриилом,
Гавриилу сообщает Михаил, Михаилу сообщает Исраил,
Исраилу сообщает Лавх, Лавху сообщает Калам"
В аллегорическом истолковании исмаилитов этот хадис означает следующее:
«Всеобщий разум возбуждает Всеобщую душу,
Всеобщая душа возбуждает Джиду,
Джида - Фатху, а последняя - от Хайёла божественное эмулируется к Нотику,
который является воплощением Всеобщего разума на земле.
Нотик является соединяющим звеном небесного и земного.
Нотик божественное откровение сообщает Васи, от Васи оно переходит к Имаму,
от Имама передается Бобу, Худжету и т.д. до Дай.
Васи подобен универсальной душе, Имам подобен Джиду, Боб подобен Фатху, Худжет подобен Хайёлу.
К Нотикам относятся следующие пророки: Ной, Авраам, Моисей, Исус, Мухаммед и пророк в ожидании (имоми мунтазир), который якобы возвращается к концу света, чтоб установить тысячелетнее царство справедливости.
Каждый Нотик имеет Васи и каждый Васи имеет своего Имама, период правления которого длится 1000 лет».
(Саид Содиқ Гавҳарин, "Ҳаҷҷатулҳақ Абуали Сино", Теҳрон, 1335 ша-мси (по старому стилю), саҳ. 332)
Следовательно, от Адама и до дня страшного суда длится 7000 лет.
Имам дарит людям вероустав с «сокровенным смыслом», ибо все, что встречается в том или ином вероуставе является аллегорией нечто такого, которое неизвестно людям. И люди узнают об этом сокровенном смысле только через Васи. Васи же откроется только Имаму, как божественное откровение богоизбраннику. До Имама божественное откровение доходит, как выражение божьей воли. Дальше все земное должно подчиняться его власти, и судьба человека полностью должна находиться во власти Имама. Он является «Разумом времени» и только он способен отличить добро от зла, нужное от ненужного.
Только Имам времени способен к раскрытию тайн небесного и земного, а также человеческих судеб. Он один способен знать и решать. Масса должна слепо последовать за ним, ибо она неспособна к познанию истины и правильного выбора действия. Только Имам через своих избранников Худжетов, а Худжеты через своих избранников Дай, Дай через Муадзинов способны научить чернь уму-разуму.
Итак, «сокровенный смысл», наделённый исмаилитами Корану, понадобился не только для борьбы против ортодоксального ислама, но и для обоснования господства имамов и других «богоизбранников» над трудовым народом и пропаганды покорности исмаилитским имамам.
Концепция исмаилизма о «сокровенном смысле» священных вероуставов, якобы доступной только «избранным элитам», принижает интеллектуальное достоинство народа и по сути дела, запрещает им думать, мыслить и принимать самостоятельное решение. Исмаилизм лишает трудовой народ элементарных условий свободы - познания.
Объявляя познание и разум уделом «элиты», исмаилизм пытается превратить основную массу в духовно нищих и во всем уповающих на имамов, худжетов и т.д.
Если острие учения о «сокровенном смысле» Корана в исмаилизме направлено на утверждение абсолютной власти имамов и служило орудием классового гнета, то аллегорическое истолкование Корана полностью деформирует настоящее учение Корана и оборачивается против его настоящего смысла и дает широкий простор для свободомыслия, и этот прием был использован многими мыслителями средневековья, в том числе великим гуманистом средневековья - Джалалиддином Руми.
ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ И ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ПОНЯТИЯ БОГА В ФИЛОСОФИИ РУМИ
Понятие о боге в философском контексте Джалалиддина Руми выступает в двух аспектах: в онтологическом и гносеологическом. В первом аспекте бог выступает творцом мироздания. Для того, чтобы показать бога - творца, Руми переносит на природу представление о целесообразном творчестве человека:
Ҳеҷ кӯзагар кунад кӯза шитоб,
Баҳри айни кӯза на аз баҳри об.
Ҳеҷ косагар кунад коса тамом,
Баҳри айни коса не баҳри таом.
Ҳеҷ хаттоте нависад хат ба фан,
Баҳри айни хат, на баҳри хондан.
Пас нуқуши осмону аҳли замин
Нест ҳикмат, ки бувад баҳри ҳамин
(Разве лепит гончар кувшин только ради кувшина,
а не для сохранения воды в нём?
Разве писарь пишет письмо только ради письма,
а не для чтения его?
Разве готовит ремесленник чашу
только ради чаши, а не для блюд в ней?
Так и земля и небо не созданы
только ради создания).
Джалалиддин не ограничивается, однако, телеологическим объяснением природы.
Он углубляется дальше, в логику человеческого труда, где идеальное предшествует материальному:
Бингар андар хонаву кошонаҳо,
Дар муҳандис чун бувад афсонаҳо?
К-он фалон хона, ки мо дидему хваш (хуш)
Буд мавзун суфаву сақфу дараш.
Аз муҳандис он араз в-андешаҳо,
Олат оварду дарахт аз бешаҳо.
Чист аслу мояи ҳар пешае,
Чуз хаёлу чуз араз в-андешае?
Ҷумла аҷзои ҷаҳонро бе ғараз
Дар нигар ҳосил нашуд чуз аз араз.
Аввали фикр охир омад дар амал,
Нисбати олам чунин дон дар азал.
Меваҳо дар фикри дил аввал бувад.
Дар амал зоҳир ба охир мешавад.
Чун амал карда, шаҷар биншондӣ,
Андар охир ҳарфи аввал хондй
Пас cape ки мағзи ин афлок буд,
Андар охир хоҷаи лавлок буд.
Ин аразҳо аз чй зояд? Аз сувар.
В-ин суварҳо аз чй зояд? Аз фикар.
Ин ҷаҳон як фикрат аст аз Ақли Кулл
Ақл чун шоҳ асту фикратҳо расул
(Смотри, что только не творит воображение архитектора -
и красивые дома и многое другое,
словом, из семени фантазии вырастает действительность.
Фантазия является также движущей силой всякого искусства и ремесла.
Взгляни на мир более трезво и ты убедишься,
что и он продукт фантазии.
Результат предвосхищен началом,
начало воплощается в результате).
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънави", дафтари дуюм, саҳ. 150)
Мыслитель на основе одностороннего раздувания роли логического мышления, приходит к объективно идеалистическому выводу о том, что Всеобщий разум есть целесообразная деятельность, цель - есть нечто непосредственное, что само является двигателем. Поскольку начало есть цель, постольку действительное тождественно с понятием. Цель включает в себя чистую действительность.
Для Джалалиддина Руми так же, как и для Аристотеля или Гегеля, понятие есть начало всякой жизни. Развитие понятия аналогично развитию растения. Подобно тому, как в семени идеально уже существуют корень, стебли, листья данного растения, так и в понятии процесса развития ничего не полагается нового по содержанию, я лишь происходит изменение форм.
Итак, через телеологический взгляд на мир Джалалиддин приходит к объективному идеализму. По его мнению, весь мир есть воплощение Всеобщего разума: «Мадаӯи олам сурати ақли қулл аст»
(Ҷалолиддини Румй, "Фиҳй мо фиҳӣ", саҳ. 115)
Таким образом, в онтологическом аспекте абстрактное мышление выступает в качестве демиурга и, в дальнейшем, в гносеологическом аспекте, станет предметом познания.
Утверждая, что мир является творением, или же воплощением мирового разума, Руми переходит к вопросу о том, познаваема ли та сила, воплощением которой он является?
Отвечая на этот вопрос, он подчеркивает, что бог (или мировой разум, мировая душа), не являясь сам конкретной сущностью составляет основу конкретной действительности.
Подобно тому, говорит Джалалиддин, как человеческая душа, составляя основу жизнедеятельности человека, сама не поддается непосредственному, чувственному познанию, подобно этому мировая душа (бог), двигая весь мир, недоступна нашим органам чувств:
Ӯ чу ҷон асту ҷаҳон чун колбад,
Колбад аз ҷон пазирад неку бад
(Он, как душа, а мир, как тело.
Все в теле связано с душой),
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавӣ", дафтари аввал, саҳ. 60)
или же:
Ҷисм зоҳир, руҳ махфи омадаст
Ҷисм ҳамчун остин рӯҳ ҳамчу даст
(Тело проявляется, а душа скрыта.
Душа, как рука, а тело, как рукав).
(Ҷалолиддини Руми, "Маснавии маънави", дафтари дукш, саҳ. 130)
При истолковании понятия души Джалалиддин абстрагируется от тех факторов, которые в единстве составляют основу жизнедеятельности человека, и которые обобщенно называются душой. Душа «вообще», вне организма, есть такая же абстракция, как, допустим, плод «вообще» вне конкретных плодов. И если понятие души оторвать от ее материального субстрата - тела, то она превращается в абсолют. Тогда легко ее называть богом.
Итак, душа, или мировой разум, которая в данном контексте является синонимом бога, не будучи чем-то конкретным, составляет сущность конкретной действительности.
Теперь перед Джалалиддином встает вопрос о взаимодействии конкретного и абстрактного, сущности и существования. Чтобы иметь бога только в вере или в сознании, он отделяет его, как сущность от существования, как бесконечное от конечного. С этой целью он от абстрактного идет к конкретному и от конкретного пытается делать вывод относительно абстрактного. При таком подходе его абстрактные логические схемы обогащаются реальным содержанием. Так, в диалектике абстрактного (бога) и конкретного (мира) Руми приблизительно угадывает диалектику сущности и существования, чувственного и рационального познания, об этом говорят следующие строки:
Ҷунбиши кафҳо зи дарьё рӯзу шаб,
Каф хамебинй дарьё нодастрас
(Движение пены на поверхности воды
является результатом глубокого течения,
но мы видим пену и не замечаем течения.)
(Там же)
И так как сущность скрыта за явлением,
то сущность мы «угадываем» только разумом:
Нестро бинмуд ҳаст он мӯҳташам.
Хастро бинмуд дар шакли адам,
Баҳрро пӯшиду каф кард ошкор,
Бодро пӯшиду бинмудат ғубор.
Чун мунора хок печон дар ҳаво,
Хок аз худ мебарояд дар аълб?
Хокро бинӣ ба болов, алил,
Бодро не, ҷуз ба тасрифи далил.
Каф ҳамебинӣ равона ҳар тараф,
Каф паи дарьё надорад мунсараф.
Каф ба ҳусн биниву дарьё бо далил,
Фикр пинҳон ошкоро қолу қил
(Несуществующее кажется нам существующим,
а существующее несуществующим.
Море скрыто, показана пена.
Воздух скрыт, показан афганец.
Разве прах сам поднимается ввысь?
Но ты, увидев поднявшийся прах,
существование воздуха, который поднимает его,
можешь угадать лишь разумом).
(Ҷалолиддини Румӣ, "Маснавии маънавй", дафтари дуюм, саҳ. 130)
Джалалиддин, благодаря объективной логике, не может не признавать определенную роль явлений в познании сущности, ибо только через внешность можно проникать во внутрь:
Зоҳираш гир, арчи зоҳир кам бувад,
Оқибат зоҳир сӯи ботин барад
(Следи за внешностью, хотя она не все,
ибо она ведет во внутрь, к сущности).
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавй", дафтари сеюм, саҳ. 244)
Объясняя способ познания сущности и существования, соотношение чувственного и рационального познания, Джалалиддин абсолютизирует роль абстрактного мышления относительно живого созерцания. По его мнению, органы ощущения не только не помогают, напротив мешают познанию сущности:
Ҳисҳову андешақо бар оби сафо.
Ҳамчу хас бигрифта рӯи обро.
Дасти ақл он хас ба як сӯ мебарад,
Об пайдо мешавад пеши хирад.
(Ощущения и думы засоряют путь истины,
как мусор - чистую воду.
Только разум, отстраняя этот мусор,
очищает путь познанию).
(Там же, стр. 278)
Говоря о том, что органы чувств мешают познанию, Руми вступает в противоречие с самим собою. Ведь выше он утверждал, что хотя «явления» («внешность») ничтожны, надо считаться с ними, ибо они ведут к сущности. Если в сущность нельзя проникнуть иначе, как через «форму», «внешность», и если внешность ведет во внутрь, то как можно говорить, что органы чувств мешают познанию? Ведь внешность или явление, нельзя воспринимать /иначе, как через органы чувств. Несмотря на противоречивость своих воззрений, Джалалиддин, идеалистически излагая этот вопрос, дает рациональное толкование, захватывающее самый процесс углубления рационального познания, проникновения в сущность.
Так, говоря о специфике познания, сущности, мыслитель правильно подчеркивает, что сущность выражается в понятиях, и понятия как выражение сущности являются средством познания. Поэтому науку, которая состоит из понятий, возможно усвоить только посредством науки:
Бо амал амалро тавон донистан,
Бо илм илмро тавон фаҳм кардан,
Бо сурат суратро, бо маънй маъниро
(Действием можно познать действие,
а наукой -науку, понятием - понятие,
внешностью - внешность, внутренним - внутреннее).
(Ҷалолиддини Румй, "Фиҳӣ мо фиҳӣ", саҳ. 61)
Рассуждая подобным образом, Руми приходит к выводу, что мир фантазий более широкий, чем мир ощущений, ибо абстракция охватывает предмет более полно и многосторонне, чем непосредственное созерцание. Поэтому чем больше развита способность рационального познания, тем больше возможности полнее охватить сам объект познания, узнать не только его настоящее, но и будущее.
В этом, говорит Джалалиддин, превосходство просвещенного перед невеждой:
Он чи ҷоҳил дид хоҳад оқибат,
Оқил он бинад зи аввал мартабат
(То, что невежда видит под конец, просвещенный знает еще вначале.
Например: зимой и летом деревья изменяются, но не каждый это понимает.
Что происходит со мной все знают, а то, что происходит внутри меня,
не все знают и не все могут определить).
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавӣ", дафтари сеюм, саҳ. 227)
Для Руми самый разумный тот, кто знает не только сущность первого порядка, но и сущность сущностей (бога ), ибо сущность первого порядка вытекает из сущности второго порядка, сущность второго порядка из третьего, а основой всех сущностей является чистый разум, который познается чистым же разумом. На высшей ступени познания он сам превращается в объект познания, познает сам себя:
Ақл гардй, Ақлро донй камол,
Ишқ гардй, ишқро донӣ ҷамол
(Став разумом, познаешь совершенство разума.
Красоту любви познаешь лишь любовью).
(1. Ҷалолиддини Румӣ, "Маснавии маънавй", дафтари сеюм, саҳ. 88)
Человек, как разумное существо, создан для того, чтобы познать всеобщий разум, как сущность сущностей:
Чун худо моро барои он фарохт,
Ки ба мо битвой ҳақиқатро шинохт
(Бог создал нас для того,
чтобы при помощи нас была познана истина).
(Там же)
Общий разум, который в философии Джалалиддина выступает как демиург в его земном виде - есть абстрактное человеческое мышление. Когда абстрактное мышление объявляется богом, оно первым долгом отделяется от самого человека и человеческой деятельности, то есть от своего содержания и в силу этого превращается в пустую абстракцию. И эта пустая абстракция объявляется пределом познания разума.
Абсолютный разум, согласно Руми, способен проникать в сущность всеобщего разума, однако, он не может воспроизводить его сущность для частичного разума, поскольку воспроизведение связано с таким материальным факторам, как слово.
Частичный разум, в свою очередь, в силу погруженности ощущения, не способен воспринимать того, что созерцает абсолютный разум:
«Анбиеро дар олами беҳарф
гуфтушунид аст бо ҳак,
ки аҳволи ин як ли ҷузъӣ ба он
нарасад ва натавонад пай бурдан».
(Пророки без слов и букв говорят с богом
и слышат от бога то, что недоступно частичному разуму).
( Ҷалолиддини Руми, "Фиҳи мо фиҳи", саҳ. 156)
Для ознакомления частичного разума с божественной сущностью, пророки вынуждены прибегать к тем средствам, которые доступны органам чувств, слову, звуку, сравнению. А последние не могут передать сущность «бытия бога» в чистом виде, потому что звук, слова, символы являются материальными, а бог есть нечто идеальное.
Поэтому сведения пророков можно принять только за условные знаки, приведшие людей в движение по пути познания:
«Аммо анбиё аз олами беҳарф дар олами ҳарф меоянд
ва тифл мешаванд барои ин тифлон.
Акнун агарчи ин ҷамоат дар ҳарф ва еавт мондаанд,
ба аҳволи ӯ нарасанд, аммо аз ӯ қувват гиранд ва нашъунамо ёбанд»
(Пророки от мира невыразимого словом приходят к миру слов.
Они вынуждены с детьми разговаривать по-детски,
хотя дети не могут вникнуть в положения пророков,
но от общения с ними набирают силу для роста и процветания).
(Там же)
Пророки, познав сущность бога, преподносят ее путем сравнения, что не соответствует чистой сущности.
Сравнения, аналогии, аллегории он называет «ребяческим языком»:
Раҳмати бечун, чунин дон, эй писар,
Н-ояд андар ваҳм аз вай, ҷуз асар.
Ҳеҷ моҳиёти авсофи камол,
Кас надонад, чуз ба осору мисол.
Тифл моҳият надонад тамтуро,
Чуз, ки гӯӣ ҳаст чун ҳалво туро.
Кай бувад моҳияти завқи ҷамоъ,
Мисли моҳияти шакар, эй фато.
Лек нисбат кард аз рӯи хушй,
Бо ту он оқил, ки ту кӯдаквашӣ
То бидонад кудак онро аз мисол
Гар надонад моҳият бо айни ҳол
(Так знай, что из божественной мудрости
нам доступно только следствие.
Никто не знает сущности совершенного качества
иначе, чем в примерах и следствиях.
Ребенок не примет сущность сладострастия,
пока ему не скажут, что это похоже на халву.
Разве сущность сладострастия
сравнима с сущностью сладости халвы?
Но для того, чтобы это сделать
понятным, доступным ребенку,
их сравнивают, чтобы примером объяснить то,
что непосредственно недоступно ребенку).
(Чалолиддини Руми, "Маснавии маънавй", дафтари чаҳорум, саҳ. 324)
Итак, ни одно «святое писание» не :может «точно» передать суть бытия бога. Словами нельзя выразить сущность бога, эти слова являются лишь символами истины, или, как говорит Джалалиддин, «тенью истины» (сухан сояи хакикат аст); функции слов заключаются в том, чтобы возбуждать в человеке влечение, побуждать его к действию.
Люди не должны довольствоваться словами святых писаний. Они должны сами вникнуть в сущность всеобщего разума, а это требует освобождения ума от чувственных побуждений:
Гар зи ному ҳарф хоҳӣ бигзарӣ,
Пок кун худро зи худ ҳам яксарӣ.
Хешро софе кун аз авсофи хеш,
То бубинй зоти поки софи хеш.
Бинй андар дил улуми анбиё,
Бе китобу бе мурид, бе усто.
(Если хочешь выйти за пределы названий и букв,
избавь себя от телесности.
Очищай себя от телесных качеств,
чтобы узреть свое чистое священное начало,
чтобы разглядеть в сердце своем науку пророков,
без книг, без ученичества, без учителя).
(Чалолиддини Руми, "Маснавии маънавй", дафтари аввал, саҳ. 107)
Освободившийся от чувственности ум в самом человеке обнаруживает бога. Бог не помещается нигде, кроме человеческого сердца, являющегося носителем божественной идеи:
Гуфт пайғамбар, ки ҳақ фармудааст,
Ман нағунҷам ҳеҷ дар болову паст.
Дар замину осмону арш низ
Ман нағунҷам ин яқин дон, эй азиз.
Дар дили мӯъмин биғунҷам, эй аҷаб,
Гар маро ҷӯӣ, дар он дилҳо талаб.
Худ бузурги арш бошад, худ падид,
Лек сурат кист?! Чун маънй расид.
(Пророк твердит, что сам бог говорил:
«Я нигде не помещаюсь,
ни вверху, ни внизу,
ни на земле, ни на небе, ни в арше.
Мое место - сердце верующего,
и если ищешь меня, то ищи в сердцах»).
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавй", дафтари аввал, саҳ. 88)
Поскольку человек содержит в себе нечто божественное, постольку он по своему содержанию является «макрокосмосом», а по своей форме - «микрокосмосом»:
Пас ба сурат олами суғро туй
Пас ба маънй олами кубро туй
(Ты по форме - малый мир,
по смыслу (содержанию) - большой мир).
(Там же)
Такое сравнение встречается еще у Гераклита и у других древних мыслителей, рассматривающих человека как уменьшенный макет вселенной.
Используя эту аналогию, Руми говорит, что если по внешней структуре человек напоминает землю, которую он называет малым миром, то по своему содержанию, как разумное существо он напоминает бога - большой мир. И то, что окружает человека, или же малый мир, является лишь отблеском этого большого в нем скрытого мира:
Боғҳову сабзаҳо дар айни ҷон,
Бар бурун аксаш чу бар оби равон.
Боғҳову меваҳо андар дил аст,
Аксу лутфи он бар ин обу гил аст
(Зеленые сады, находящиеся в самой глубине души,
проявляются извне как отражение в воде;
отражение есть милость,
исходящая из глубины твоего сердца).
(Там же)
Когда Руми говорит о божественной сущности человека и о том, что его сердце является вместилищем бога, то это не значит, что он повторяет положения ортодоксальной религии ислама, предписывающие любить бога сердцем. Этот вопрос возникает у него в теоретико-познавательном аспекте, и та божественная сущность, которая таится в человеческом сердце и подлежит познанию, для него означает не что иное, как абстрактную духовную деятельность человека. То есть духовная деятельность человека выступает как скрытое в нем самом божество.
Абсолютный разум, или чистая абстракция, по Джалалиддину, есть начало всякого творения. Весь мир есть воплощение этого абсолютного разума. Частичный человеческий разум является слепком абсолютного разума и действует по образу и подобию абсолютного разума:
«Ақли ҷузъй қобили он нест, ки аз худ чизе ихтироъ
кунад, ки онро надида бошад.
Ва инак, мардум таснифҳо кардаанд
ва ҳандасаҳо ва буньёдҳои нав ниҳоданд.
Тасниф нав нест. Ҷинои онро дидаанд...
Онҳо, ки аз худ нав ихтироъ мекунанд.
Ақли Кулл ботанд. Ақли ҷузъӣ
қобили омӯхтан аст, мӯҳтоҷ аст ба таълим.
Акли Кулл муаллим аст, мӯҳтоҷ нест.
Ва ҳамчунин пешаҳоро боз ковӣ асл ва огози он ваҳм будааст
ва аз анбиё омӯхтаанд
ва эшон Ақли Кулланд»
(Частичный разум не способен создавать из себя
что-то без предварительного наблюдения.
Люди ничего нового не создают.
Их создание есть подобие того, что они видели.
Новое создает только абсолютный разум;
частичный разум нуждается в изучении.
Абсолютный разум является учителем и не нуждается в учении.
И если рассматривать в подробности все ремесла,
то начало всего есть абстракция,
которой научились от пророков,
причастных к (абсолютному разуму).
(Чалолиддини Руми, "Фиҳи мо фиҳӣ", саҳ. 143)
Как мы видим, в рационализме Джалалиддина Руми, бог выступает как абсолютная идея, воплощением которой является весь мир. И поскольку человек способен к разумной деятельности, постольку у него есть нечто божественное. И это божественное, то есть разум, помогает ему постичь сущность бытия бога и слиться с «целым».
Вопрос о слиянии частичного человеческого разума с «целым», «мировым разумом» мыслитель рассматривает в свете суфийского учения «фано» и «бако».
_______________________________
Часть 4. К Части 5: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2559904.html