Нодир Одилов, "МИРОВОЗЗРЕНИЕ ДЖАЛАЛИДДИНА РУМИ" - 3/7
Часть 3. К Части 2: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2558840.html
____________________________________________
МЕСТО РАЦИОНАЛИЗМА РУМИ В СИСТЕМЕ ВЗГЛЯДОВ О БОГЕ И ПРИРОДЕ
Учение об едином боге, который управляет природой и обществом и от чьей воли зависит все, по меткому выражению Маркса, составляет основу, стержень ислама.
Как известно, единый бог ислама не был продуктом воображения отдельной личности, он был вызван исторической необходимостью. «Религиозная борьба между монотеизмом и политеизмом отражала борьбу между нарождавшимся феодализмом и отжившими родовыми отношениями».
(С.Н. Григорян, "Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока", М., 1966, стр. 66)
Монотеистическое вероучение ислама об едином боге должно было исходить из какой-то общей основы для всех арабских племен. Такой общей основой могло служить представление всех арабских племен о верховном боге «аллахе».
Все арабские племена наряду с идолопоклонством признавали какого-то верховного бога или аллаха, носившего очень абстрактный характер. И признание его не было связано с какими-либо обрядами или же ритуалами. Вот это аморфное представление о божестве и было положено в основу учения ислама о едином боге. Бог, исходя из этого учения, обладает следующими атрибутами: «Аллах един, Аллах вечен. Не родил и не был рожден».
Острие этого определения направлено не только против идолопоклонства, но и против антропоморфизма христианской и иудейской религии. Если в противовес другим антропоморфическим учениям о божестве ислам в теоретико-познавательном аспекте пытался всячески рафинировать бога от материальных свойств, то в отношении бога к природе и обществу он не мог избежать определенного антропоморфизма. Богу приписывались такие качества, как всемогущий, мудрый, милостивый, всевидящий, всеслышащий, он подобно людям может радоваться или гневаться и т.д.
Хотя ортодоксальный ислам и правоверные мусульмане всячески избегают отождествления бога с каким либо материальным существом, тем не менее, в отношении бога к миру и человеку, не могут преодолеть антропоморфизма.
В обыденном религиозном сознании бог слышит без ушей и видит без глаз, и вообще лишен всякого телесного качества. В дальнейшем по мере развития знаний и просвещенности теологов ислама, представление о боге как неконкретной сущности конкретного мира, получило наиболее утонченную трактовку.
Бог как абсолютное различие превращается в объект познания разума, и органы чувств лишаются этой возможности. Чтоб иметь бога только в вере или в сознании, как говорит Гегель, мусульманские рационалисты выделяют его, как сущность от существования, как бесконечное бытие от конечного. Сам Мухаммед, конечно, был далек от такого утонченного идеалистического понимания бога, как мистифицированная сущность реально существующих вещей, хотя в сущности между идеалистическим и религиозным пониманием бога в исламе какой-либо разницы не существует.
«Все идеалисты, как философские, так и религиозные, как старые, так и новые, верят в наития, в откровения, в спасителей, в чудотворцев, и только от степени их образования зависит, принимает ли эта вера грубую, религиозную форму или же просвещенную, философскую».
(К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 536)
Наряду с кораническим учением о божестве среди мусульман получило распространение учение «Хадиса». (Яплакаль! - Х.Н.) Если, исходя из определения Корана, богу не присущи никакие человеческие и природные атрибуты и он не имеет равного самому себе, то исходя из учения «Хадиса» бог создал человека по своему образу и подобию.
Такое представление близко к христианскому пониманию природы бога. Это представление не имеет особого влияния на обыденное религиозное сознание мусульманина, но его философская трактовка порождала немало философских систем. В частности, рационалистическая интерпретация этого «Хадиса» привела к идеалистическому истолкованию человека как микрокосмоса.
Как известно, представление о том, что человек из себя представляет уменьшенный макет мироздания, существовало еще задолго до появления ислама. В свете учения этого «Хадиса», если человек по своему телосложению выступает как макет материального мира, который именуют малым миром, то по своему духовному миру он выступает как макрокосмос, или же как аналог божества.
Все идеалистически мыслящие рационалисты мусульманского мира так или иначе пытались «доказать» иррациональность бога, т.е. как неконкретную сущность конкретного мира, но их методы и приемы были различны, что зависело, главным образом, от степени их образованности. В своих аргументациях в пользу доказательства неконкретной сущности конкретного мира, (Яплакаль опять! - Х.Н.) они прибегали:
- одни из них к древнегреческим мыслителям - Аристотелю, Платону, Гераклиту, Эмпидоклу, Плотину;
- другие - к мистификации логики вещей; (Щедэвр! - Х.Н.)
- третьи - использовали художественные приемы и т.д.
Так, учение «Ихвон ус-сафо» (Ихван Ас-Сафа, "Братья чистоты и друзья верности" или "Басрийские братья", группа исламских философов X в. - Х.Н.) о божестве и его отношении к миру созвучно с учением Плотина. Приверженцы учения «Ихвон ус-сафо», как и Плотин, кроме Мирового разума и Мировой души допускают существование 3-го духовного начала, царящего над ними. Они так же, как и Плотин, устанавливают 4 стадии (ступени), через которые проходит весь мировой процесс.
Высшее божество порождает Мировой разум, являющийся высшим отображением этого божественного начала. Красота и порядок мира зависят от «взаимной симпатии» материальных элементов. Мировой разум стоит на высшей ступени совершенства после чистого божества.
Подобно тому, как Мировой разум является эманацией Единого (тождественного и равного самому себе (Ой! - Х.Н.)) бога, так из него возникает, путем эманации, Мировая душа, а из последней эманируется материя.
Божественное око простирается на все «подлунное», согласно 4-х мерной гармонии. Порядок возникновения, сочетания, комбинация, рекомбинация, трансформация должны ограничиваться 4-я числами. Материальные образования состоят из 4-х элементов: огонь, воздух, вода, земля.
Соответственно существуют 4-е времени года: весна, лето, осень, зима.
Мир также состоит из 4-х направлений: запад, восток, север, юг.
То, что предшествует материальному, также состоит из 4-х начал:
- «воджиб ул вуджуд» (необходимосущий),
- субъективный или же действующий разум;
- всеобщая душа и
- «хайюло» (первоматерия).
Отношение бога ко всем существующим вещам подобно отношению единицы к другим числам, а именно: она входит во все числа как их компонента. Многое является результатом сложения этого единого, но единое не является сложением каких-либо чисел и в этом смысле оно равно самому себе и бесподобно в своем роде. Единица есть родовое понятие, и отношение всего существующего к нему «Ихвон ус-сафо» объясняет как отношение вида к роду, аргументируя это учением Аристотеля и Платона.
В следующей ступени эманации, после души, находится «чистая материя».
«Чистая материя» понимается «братьями чистоты» в аристотелевском смысле. «Чистая материя» является промежуточным звеном между небесными, божественными существами и земными созданиями.
Она есть нечто особенное между богом и миром, между душой и телом. «Чистая материя», как последняя, 4-я ступень божественной эманации, чувственно еще неопределима и её чувственная определенность зависит от формы. «Чистая материя» также проходит через 4-е ступени эманации.
Из «чистой материи » в результате ее соединения с "формой" возникает «естественная материя» (хайюлои табии) - огонь, воздух, вода, земля. Которые в одном единстве порождают одни вещи, в другом единстве - другие. Красота и порядок мира зависят от взаимной симпатии этих материальных элементов. Бог творит только добро, зло же является результатом неправильного взаимодействия вышеназванных элементов, которое, в конечном счете, приводит к разрушению.
Из «естественной материи» возникает «ремесленная материя», то есть предмет человеческого труда. Другой формой материи, которая в процессе эманации идет за «чистой материей», является та материя, из которой созданы звезды и им подобные небесные сущности, за исключением Луны. Первоначальное соединение формы и материи порождает «абсолютное тело». Что касается формы, то формой всех форм является бог. Бог, как форма, - это абсолютное совершенство и как абсолютное совершенство является не только формирующим началом материи, но и концом всех материальных образований, ибо всем материальным процессам присуще стремление к усовершенствованию формы, поэтому происходит как бы обратная эманация от материи к форме. Отсюда и вывод - «все исходит от бога и все вернется к богу», то есть так, как сказано в Коране. Таким образом, хотя, конечный вывод «Ихвон ус-сафо» совпадает с учением Корана о возвращении всего к богу, тем не менее логический путь «Ихвон ус-сафо» к этому выводу некоранический.
«Ихвон ус-сафо» делит все небесные и земные создания на 3 части:
1. это небесные существа, которые состоят из «чистой формы» и «чистой материи», в силу которых не подвержены изменению и разрушению.
2. земные существа, минералы, растения и животные.
3. человек, который занимает промежуточное место между земными и небесными существами.
Человек состоит из «говорящей души» и «бренного тела»: первая - небесное существо, а второе - земное. Поскольку в человеке «сопряжены» и небесное - говорящая душа и земное - бренное тело, то как таковой, он достоин названия «микромира» или же «микрокосмоса». И этому «микрокосмосу», где в отличие от других существ, содержатся два противоположных начала, соответственно присуще и противоречивое поведение.
Все человеческие качества можно было бы называть единством и борьбой противоположностей. Эти противоположности:
- смерть и жизнь,
- сон и бодрствование (бдение),
- наука и невежество,
- упование и беспечность (равнодушие),
- разум и безумие,
- болезни и здоровье,
- щедрость и зависть,
- смелость и трусость,
- правдивость и обман,
- истина и ложь,
- добро и зло и т.д.
Все плохое и скверное из вышеназванных качеств, по уверению «Ихвон ус-сафо », является телесным, а все благородное и возвышенное относится к душе. Все мирские, так называемые «мерзкие страсти», присущи телу, а душа живет наукой и знанием. Знание может быть приобретенным, то есть результатом обучения, и врожденным, когда душа, благодаря особой энтелехии выводит его из самого себя.
Последняя способность присуща пророкам, святым и ученым.
Иначе говоря, знания приобретаются тремя способами:
- чувственным созерцанием,
- мышлением,
- обучением.
Каждое знание имеет свою материю, по отношению к которой служит формой. Знание проявляется и воплощается в различных ремеслах. Ремесла разбиваются на 4 категории и каждая категория причастна к тому или иному уровню материи:
1. это человеческие ремесла, наподобие сталевара, земледельца и т.п.
2. это естественное ремесло, как подземные богатства, растения, животные.
3. ремесло принадлежащее душе и оно заключается в гармоническом сочетании четырех основ;
все формы - небесные и земные также являются его продуктом.
4. ремесло исходящее из самого бога, предметом которого являются первичная материя и первичная форма, которая вызвана из небытия и существует вне пространства и времени.
Естественное ремесло нуждается в 4-х причинах:
1) материя; 2) место; 3) время; 4) движение.
Ремесло, причастное душе, нуждается в 2-х причинах - материи и движении.
Бог же в своем создании и ремесле ни в чем не нуждается. Искусство его ремесла заключается в создании «нечто» из «ничего».
В аргументации «бытия божьего» и его отношении к миру «Ихвон ус-сафо» аппелирует не только к Аристотелю и его учению о форме и материи, но и к Платону, так что в решении этого вопроса они были не только неоаристотеликами, но и неоплатониками. Они, по меткой характеристике Гегеля, адресованной александрийцам: «обработали как Платона, так и Аристотеля, очень высоко ценили их обоих, и они в самом деле связали их философские учения в одну единую систему»
(Гегель, Соч., т. IX, М., 1932, стр. 321)
В неоплатоновском философском контексте «Ихвон ус-сафо» понимание отношения между всеобщим и особенным, богом и миром соответствует отношению вида к роду. Формально логическое определение единичного через особенное и особенного через всеобщее служит гносеологическим корнем превращения «всеобщего» в демиурга, который как самый универсальный и самый всеобщий не поддается дальнейшему формальному логическому определению, но через которого определяется все.
Учения о форме и материи, душе и теле, вещи и идеи, воспринятые восточными мыслителями от Платона и Аристотеля, в зависимости от мыслительной ситуации, в которой они находились, получают самые разнообразные интерпретации. Выше мы коротко уже подвергли анализу взгляд «Ихвон ус-сафо» относительно бога и мира, формы и материи, всеобщего (универсального) и единичного (индивидуального).
Неизвестные авторы известного «Ихвон ус-сафо» жили почти одновременно с выдающимся мыслителем Авиценной (980 - 1037), и в стиле их мышления много общего. Однако, соотношение формы и материи в философском контексте Авиценны приобретает иное философское звучание: он от вечности бога выводит вечность мира, и эта вечность «доказывает» стремление материи к сохранению формы.
В «Ихвон ус-сафо» допускается существование «чистой формы» и «чистой материи», а у Авиценны существование формы невозможно без материи (первичной материи):
«Суратро том ҷавҳар додаанд ва аз баҳри он ки вуҷуди он бе вуҷуди ҳаюло раво нест,
исми ҷавҳарият аз вай барнахезад, зеро ки ҳаюло низ бе сурат қаввом надорад.
Ва ҳаюло ҳам ҷ-авҳар аст ва аз баҳри эҳтиёҷ ба муқаринии сурат номи ҷавҳарӣ аз вай барнахезад»
(Форму называют субстанцией и, поскольку ее существование немыслимо без существования материи, то последней также присуща субстанциональность.
Ибо материя также немыслима без формы и благодаря ее потребности в форме
и причастности к форме она приобретает субстанциональность).
(Абу Али Сино, "Рисолаи ишқ", Теҳрон, саҳ. 7)
В философии Авиценны «взаимная симпатия» так же как и в «Ихвон ус-сафо» является объединяющим, соединяющим и созидающим фактором, в силу которого станет возможным «существование» материальных процессов. Только в отличие от «Ихвон ус-сафо» у Авиценны «взаимная симпатия» превращается в симпатию и любовь материи к форме и становится основой материального существования.
Материи присуща тенденция к самосохранению. Это самосохранение проявляется в том, что материя никогда окончательно не потеряет свою форму и если потеряет одну форму, то тут же приобретает другую. Материя боится лишиться формы, ибо это обрекает ее в небытие:
«Аммо ҳаюло аз баҳри он ки пайваста орзӯманд аст ба сурате,
ки надорад ва чун сурат ёфт ба бақои он ҳорис бошад.
Ва аз баҳри ин ,аст, ки чун сурате аз ӯ бархезад,
аз б им и он ки набояд, ки аз сурат ҳолӣ монад ва маъдум шавад».
(Так как материя постоянно нуждается в форме, которая у нее существует, то приобретая ее, благоговейно дорожит ее сохранением. Поэтому, когда ее покинет одна форма, она тут же зацепится за другую форму, боясь что лишась формы обрекается в небытие).
(Абу Али Сино, "Рисолаи ишқ", Теҳрон, саҳ. 7)
Привязанность материи к форме называется «любовью» или же «симпатией». Эта «симпатия» у каждой рода проявляется по разному и служит причиной его су ществования. От вечности этой «симпатии» и приверженности рода своей «высшей природе» зависит их вечность.
Объектом человеческой «симпатии» является сам бог.
Однако бог в представлении большинства исламских богословов и рационалистов есть нечто иррациональное, которое не поддается определению, не проявляется никому и ничему, существует в себе и для себя. Авиценна же, снимая эту божественную мантию, утверждает, что бог по своей природе добр, а доброта несовместима со скупостью.
Если считать бога скрытой сущностью, тогда станет невозможным божественное откровение.
Непостижимость божественного начала объясняется, говорит Авиценна, не какой-то божественной мантией или же стремлением бога скрыться от своих созданий, а несовершенством и неполноценностью природы человеческого познания. Более совершенные и более полноценные существа, такие, как ангелы, небесный - Всеобщий, или первичный разум постигают сущность бытия бога, и Всеобщий разум сам является отображением божественного сияния. Отношение бога к Всеобщему разуму подобно отношению субъекта к объекту, который, воздействуя на объект, оставит свои следы, поэтому объект - Всеобщий разум - в определенной степени изоморфен богу.
Божественная природа, в какой-то степени фиксируется Всеобщим разумом. Всеобщий разум есть тепло, оставленное «божественным огнем». Искра Всеобщего разума разжигает «говорящую душу» и ей дает свое «тепло». Но тепло, свидетельствующее о существовании огня не есть огонь. Так же как солнце вызывает жару, жара вызывает загар, загар вызывает черноту и т.д. Но жара не тождественна солнцу, так же загар не тождественен жаре и чернота не тождественна загару.
И так как божественная природа по ступенькам опускается и простирается на все «небесное» и «подлунное», то отсюда и вывод об обратном возвышении «говорящего человеческого разума» по тем же ступенькам эманации к божественному началу. Это обратное стремление вещей к совершенству, или же к абсолютному совершенному началу, названное Авиценной любовью, служит причиной их сохранения и развития. Она есть некоторая внутренняя энтелехия, внутренняя цель всех природных вещей, которые составляют источник их самосохранения и самодвижения:
«Ва ищқҳо, ки дар мавҷудот аст, иллати вуҷуди хамаст... ҳама мавҷудот ошиқи ӯянд ва ишқ дар ҳар яке ба сабаби вуҷуди ӯст, лобад хоҳад, ки вуҷудот аз вай камол ёбанд на ҳама нуфуси ӯро бидоиад, то камолҳо макон гиранд. Пас, аз ин ҷиҳат шояд гуфтан, ки уқул ва нуфус маъшуқотанд. Воҷибулвуҷудро чунонки ӯ маъшуқ аст эшонро. Валекин маънии ишқе уқул ва нуфус мар ӯро он бошад, ки ҳама камол ва хайрият аз ӯ доранд ва аз таҷаллии ӯ. Ва маънии ишқй ӯ мар уқул ва нуфусро аз он бошад, ки хохад. Ки ҳама аз ӯ камол ёбанд, на бад он маънй, ки ӯро аз эшон камоле ҳосил аст»
(Симпатия и любовь являются причиной существования вещей. Все вещи любят его (бога - Н.О.), и его существование вызывает любовь. Он желает вещам совершенства через себя и желает, чтобы все души были сведущими о нем, чтоб тем самым стремились к усовершенствованию. В этом смысле бог, разум и душа взаимно любят и взаимно влюблены друг в друга. Только любовь любви рознь. Необходимо любить Душу и Разум не с целью выгадать, извлечь выгоду, а с целью приобщения их к более совершенной природе. Но любовь других вещей к необходимосущему - их нужда к усовершенствованию, конечной точкой которого является это необходимосущее).
(Абу Али Сино, "Рисолаи ишқ", Теҳрон, саҳ. 34-35)
Как видим, большинство восточных рационалистов средневековья в понимании природы бога апеллировали к учению Платона и Аристотеля, связывая их в единую систему.
Но их учения в иную мыслительную ситуацию получили иное идейное направление, то есть в зависимости от того, как мыслительный материал подчинялся мыслительной ситуации.
Каждый мыслитель, который брался доказывать существование «абсолютной субстанции» или же бога, во-первых, понимал Аристотеля и Платона как мусульман и, во-вторых, электически связывая Аристотеля, Платона и Мухаммеда в одну органическую систему, для обоснования этой системы апеллировал к логике реально существующих вещей. То есть они пытались пантеистически примирить «противоположность абсолютного духа и материи» и в процессе этого перехода от «духовной субстанции » к материальному миру и от природы снова к «духовной субстанции», их системы обогащались материалистическим содержанием. При этом глубина содержания в определенной степени зависит от субъективных факторов и прежде всего от степени культуры и конституции философского мышления.
Следовательно, как говорит Гегель, на основе общих результатов или одинаковости общих философских посылок мы не должны делать вывод об общности или идентичности тех или иных философских систем, ибо это приведет к заблуждению и отождествлению различных умонастроений и умозрений.
Концепции бога и природы в философской системе «Ихвон ус-сафо» и Авиценны мы рассмотрели для того, чтобы показать правильность вышеприведенных суждений, а также определить место творчества Джалалиддина Руми в истории теоретической мысли Востока.
Считаем необходимым коротко осветить также концепцию бога и природы - в «философии откровения» Шахобиддина Сухраварди (1155 - 1191) с тем, чтобы хотя бы эпизодично показать способы разрешения этого вопроса до Джалалиддина Руми.
В определении понятия бога, как необходимосущего и в самом себе рефлектирующего, применялись два метода познания: от абстрактного к конкретному, и наоборот.
Или от сущности к существованию и от конечного к бесконечному, или же от существования к сущности и превращения последнего в неопределенного «в себе» и «для себя» существующего «необходимосущего» (бога).
Один и тот же мыслитель в одной своей работе применяет один метод, в другой работе - другой. Между абстрактным «необходимосущим», как сверхъестественной субстанцией и естественной субстанцией пытаются установить общность и различие, что приводит к «пантеистическому примирению противоположности духа и материи».
Различие между этими субстанциями восточными мыслителями понимается как «чистая отрицательность» в том смысле, в каком его понимал и определял Гегель.
Решение этого вопроса в «Партав-наме» Шахобиддина Сухраварди начинается с определения понятия «тело». «Тело» характеризуется как система обладающая ограниченной формой. В форме проявляется самостоятельное индивидуальное существование души в теле. Индивидуальное развитие возможно благодаря качеству, а качество определяется только в соотношении единичного и всеобщего.
Каждое единичное приобретает свою определенность только через всеобщее и во всеобщем.
Всеобщее есть критерий истинности единичного. Шахобиддин связь единичного и всеобщего рассматривает односторонне только с точки зрения определения единичного через особенное и всеобщее, а обратная связь всеобщего с единичным, как «соединение многих конечных вещей в бесконечное» (Қ. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, стр. 549) отсутствует.
И это не случайно, ибо общее и универсальное в определении Шахобиддина Сухраварди не принадлежит чувственно-конкретному определению. Всеобщее, как в самой себе рефлектирующая субстанция, не имеет места, и по форме не ограничена и никак не объяснима. Тело же находится в определенном пространстве или же месте с 3-я измерениями: длина, ширина и глубина и является чувственно-конкретным.
Каждое тело измеряется этими 3-я измерениями, но всеобщее бесконечно и несоизмеримо. Единичное входит во всеобщее, но не по своей сущности, не субстанционально, а акцидентиально как явление, которое своим бытием обязано Всеобщему. Субстанциональное существование двух разнородных существ в одном и том же координате пространства немыслимо. Идея о том, что каждому качеству присуще свое особенное пространство, и временная характеристика, что одновременно в определенной точке пространства существование двух качеств невозможно, по своему объективному звучанию носит глубокий диалектический характер. Но субъективное намерение Шахобиддина Сухраварди направлено вовсе не на то, чтобы открыть диалектику способа существования материальных процессов, а чтобы от невозможности одновременного существования 2-х качеств в одном пространстве, и временном координате, придти к нужному ему выводу о несовместимости существования бога и мира одновременно и вместе. Но диалектическое содержание рассуждения Шахобиддина, приобретенное по пути к этому выводу несомненно является ценным вкладом и историю диалектики.
Шахобиддин диалектически и материалистически угадывает объективную специфику пространства и времени, отмечает, что время в отличие от пространства необратимо. Важным является его вывод о том, что неделимые тела и частицы не существуют, все материальное дискретно до бесконечности. Всякое «большое» бесконечно .мало, всякое «малое» бесконечно большое. Бесконечная дифференциация телесного по количеству и по форме есть условие его определенности. Все тела тождественны в своей телесности, и без количественной дифференциации не было бы и количественной определенности. Формой дифференциации является занимаемое место в пространстве.
Место тел в пространстве подвижно, поэтому место не характеризуется качеством. Ибо качество неподвижно и неизменно. Месторасположение тел можно характеризовать только количественно, и место можно называть количественным определением тела.
Время определяется Шахобиддином, как измерение количества движения ("замон микдори хоракат аст"). Бесконечность движения является условием бесконечности существования времени. Поскольку движение вечно и бесконечно, постольку и перводвигатель вечен и бесконечен.
Движение бывает природное и волевое. Природное движение иманентно вещам, волевое же движение сообщается им извне. Имманентное движение заложено в природе самих процессов, в силу которого они двигаются в определенном, соответствующем их природе, направлении.
Абсолютное тело, как начало материального мира, имеет сферическую форму и безгранично по направлению.
Все существа могут двигаться в 3-х направлениях:
1) движение вокруг центра; 2) движение от центра и 3) движение к центру.
Первое движение относится к небесным сферам и носит круговой или же эллиптический характер.
Прямолинейное движение присуще тем существам, которые от центра стремятся ввысь или же «держат путь вверх». Все, что держит путь вверх - это огненное, а все что стремится к центру или же вниз - это холодное.
В системе отсчета от центра на первом месте находится огонь, затем воздух, вода и земля. Воздух из единства тепла и влажности, вода из холодного и влажного, земля из холодного и сухого. Небесам и небесным существам вышеназванные качества не присущи, поэтому им чуждо прямолинейное движение к какому бы ни было центру и от какого бы ни было центра.
Природные стихии Шахобиддином объясняются как результат взаимопревращения и взаимной борьбы 4-х элементов. А образование тел объясняется их взаимным сочетанием. Из взаимного сочетания четырех элементов - огня, воздуха, воды и земли образуется минеральное, растительное и животное царство. От истолкования последнего царства Шахобиддин приходит к определению соотношения души и тела. Душа, по определению Сухраварди, есть деятельное начало и общее начало живых существ. И как таковое не подлежит количественному определению.
Слово «живое», говорит Шахобиддин, есть выражение качественно однородной субстанции всех живых существ. Когда мы говорим «живое», то этим словом одинаково обозначаем «и муху и слона». В философском контексте мыслителя качество совпадает таким образом с родовым понятием, ибо видовое понятие определяется через родовое понятие.
Качественная определенность живых организмов называется количественным различием, различие только по объему и массе. Таким образом, все качественное разнообразие живых тел растворяется в единую качественную субстанцию - душу. Живое понимается Шахобиддином так же, как понималось Аристотелем, то есть «душа и тело суть живое, наличие обоих, следовательно, необходимо для того, чтоб получилось живое». Поэтому они должны возникнуть одновременно. Дойдя до этой точки, Шахобиддин отходит от Аристотеля, и в пользу одновременности существования тела и души выдвигает следующие аргументы: если допустить существование души до тела, затем ее расчленение по индивидуальным телам» тогда все люди должны были находиться в равной умственной и интеллектуальной ситуации и тогда обладали бы одинаковыми умонастроениями, так как все тела берут свою деятельность из единой доселе существующей души. Однако люди обладают различными умонастроениями и интеллектуальными возможностями. Отличие в качестве умственной деятельности свидетельствует о различии души. А различие душевного состояния свидетельствует о том, что возникновение каждого тела связано с особым, только ему присущим изначальным духом.
У каждого тела своя особая душа. Мыслительную ситуацию Шахобиддина можно было бы выразить словами Гегеля, что душа как двигательная сила находится в том, что может быть приведено в движение, или же теле, ибо оно есть деятельность последнего и именно получается через то, что может приводить в движение, а деятельность того, что может приводить в движение, также не является иной деятельностью; эта деятельность принадлежит им обоим, «точно так же, как отношение единицы к двум и двух к единице есть одно и то же отношение, точно так же, как одним и тем же является, крутой подъем и крутой спуск».
(Гегель, Соч., т. IX, М , 1932, стр. 211)
Таким образом, в философской системе Шахобиддина все.живые тела потому и называются живыми, что они одухотворены. В этом все живые тела идентичны. Но у каждого тела своя особая душа и, следовательно, особая жизнедеятельность, благодаря которой оно отличается от других тел. Шахобиддин в решении вопроса о соотношении тела и души колеблется между объективной логикой вещей и своими субъективно-идеалистическими намерениями.
С одной строны, идеалистическая система требует признания души как нечто надприродного, доприродного, с другой стороны, разнообразие материи по форме в силу того же идеалистического взгляда не может быть объяснено, исходя из самой материи, ибо материя в свете идеалистических взглядов не обладает внутренним действием и внутренней энергией. Логика подобного рассуждения заставит Шахобиддина остановиться на одновременности возникновения и существования тела и души. А из дискретности тел вывести также дискретность души.
Если допустить существование души, как качественной субстанции всех живых тел, а последнее считать производным от этой субстанции, то тогда все живые тела должны были быть однообразными. Но этому противоречит объективная реальность, логика вещей берет верх над идеалистическими соображениями мыслителя и вынуждает его признавать эту логику такой же, какой она есть и подчиниться ей.
От определения души и ее отношения к телам Шахобиддин переходит к определению бога и его отношения к природе. Шахобиддин представляет бога таким, каким его представляли многие рационально мыслящие предшественники, но в объяснении отношения бога к миру он идет своим путем.
Бог понимается им как абсолютная сущность всех вещей, которые в своем простом понятии есть «само-внутрь-себя-рефлектирующее и расположенное в природе в качестве своего инобытия».
Бог - это абсолютное благо, содержащее в себе все, но ничто не содержит его. Его отношение к миру подобно отношению целого к частям. Часть не может содержать в себе целого, но целое включает в себя часть. Все нуждаются в его существовании, но он не нуждается в существовании чего-либо. Он абсолютное благо. Бог взамен своего деяния ни от кого не требует поклона или же благодарности. Бог творит только по своей природе, не ожидая какого-либо вознаграждения. Он в своих деяниях бескорыстен и не преследует каких-либо корыстных целей. Такое понимание отношения бога к миру и человеческим судьбам противоречит ортодоксальному исламу.
Ортодоксальный ислам и его вероустав - Коран - представляет бога в качестве такого надзирателя, который требует от человека выполнения тех религиозно-этических и правовых норм, которые изложены в Коране. Их выполнение человеком вызывает у бога чувство восхищения и, соответственно, человек будет вознагражден милостями.
В такой плоскости действие и решение бога определяются отношением человека к «божьему слову» - Корану и степенью его соблюдения. Бог действует по настроению, которое зависит от поведения человека. Но природа бога, по мнению Сухраварди, как абсолютная причина мироздания, несовместима с подобным взглядом. Все что происходит, является следствием абсолютной причины или же бога, и его действие не детерминируется каким-либо человеческими деяниями или поступками. Бог безразличен к людским поступкам.
Такое учение о боге ослабляет пропагандистское значение исламской религии и оборачивается против его политических целей. Коранический бог целиком и полностью действует по настроению, которое определяется отношением человека к исламу. И бог простирает свое милосердие только на тех, которые покоряются исламу.
Покорность богу должна была выражаться в покорности исламу, как идеологии арабского халифата и арабским халифам, как его тени на земле. Шахобиддин, объявляя бога безразличным по отношению людей к нему и утверждая, что бог не возлагает на людей каких-либо обязанностей, в выполнении которых он нуждался бы, и не изменяя своего решения в зависимости от того, покорны люди ему или нет, тем самым упраздняет всякую покорность, как богу неугодное дело.
В недрах исламской религии в силу ряда социально-политических событий, наряду с рационально-идеалистической философией зарождаются новые религиозные секты, которые соответственно своим политическим запросам вносят существенные изменения в представление о боге и мире.
Одной из таких сект является Исмаилизм, сторонники которого считают Джалалиддина доктринером своей религии. И это не случайно, ибо действительно иногда обнаруживается внешнее сходство между философским учением Джалалиддина и религиозным учением исмаилитов по таким вопросам, как внутреннее и внешнее содержание Корана, его аллегорическое понимание, понятие бога, путей его познания и т.д. Но за этим внешним сходством скрывается глубокое различие в их социально-политической направленности и преследуемых целях. Исмаилизм в оправдание своего существования использовал метод рационалистов, но это ни в коей мере не дает права исмаилитам всех мыслителей, связанных с этим стилем мышления, причислить к исмаилизму, ибо многие из тех, которых исмаилиты считают своими доктринерами, ничего общего не имеют с этой сектой.
Исмаилизм, всех и все подвергая обработке, из всех учений извлек то, что нужно было для обоснования его учения об имамате. В этом заключалась главная цель исмаилизма. И, конечно, в этом главном ничего общего между Джалалиддином Руми и исмаилизмом нет и не может быть. Это же можно сказать о многих мыслителях, которых исмаилиты считают своими единоверцами. Одной из теорий, заимствованных восточными рационалистами от греков, была идея божественной эманации. В этом мусульманские мыслители находили нужные аргументы для того, чтобы «сохранить бога, как чистый разум», который, как таковой, являлся бы и предметом чистой веры, о чем Гегель писал:
«Предмет поклонения магометан чисто интеллектуален, Аллаха нельзя ни изображать, ни представлять». (Гегель, Соч., т. V III , М., 1935, стр. 336)
Исмаилизм ту же самую теорию эманации использует для обоснования политической власти имамата и династии имамов. Она её превращает в средство оправдания своего легитимизма.
Исмаилитская религиозная доктрина весь мир рассматривает как процесс зарождения, развития и утверждения власти Имамов. Конечная цель эманации направлена на порождение Имама и установление его власти над миром и человеком. Поэтому для них признание Имама равносильно признанию бога, а его отклонение - богоотступничеству.
_______________________________
Часть 3. К Части 4: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2559489.html
____________________________________________
МЕСТО РАЦИОНАЛИЗМА РУМИ В СИСТЕМЕ ВЗГЛЯДОВ О БОГЕ И ПРИРОДЕ
Учение об едином боге, который управляет природой и обществом и от чьей воли зависит все, по меткому выражению Маркса, составляет основу, стержень ислама.
Как известно, единый бог ислама не был продуктом воображения отдельной личности, он был вызван исторической необходимостью. «Религиозная борьба между монотеизмом и политеизмом отражала борьбу между нарождавшимся феодализмом и отжившими родовыми отношениями».
(С.Н. Григорян, "Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока", М., 1966, стр. 66)
Монотеистическое вероучение ислама об едином боге должно было исходить из какой-то общей основы для всех арабских племен. Такой общей основой могло служить представление всех арабских племен о верховном боге «аллахе».
Все арабские племена наряду с идолопоклонством признавали какого-то верховного бога или аллаха, носившего очень абстрактный характер. И признание его не было связано с какими-либо обрядами или же ритуалами. Вот это аморфное представление о божестве и было положено в основу учения ислама о едином боге. Бог, исходя из этого учения, обладает следующими атрибутами: «Аллах един, Аллах вечен. Не родил и не был рожден».
Острие этого определения направлено не только против идолопоклонства, но и против антропоморфизма христианской и иудейской религии. Если в противовес другим антропоморфическим учениям о божестве ислам в теоретико-познавательном аспекте пытался всячески рафинировать бога от материальных свойств, то в отношении бога к природе и обществу он не мог избежать определенного антропоморфизма. Богу приписывались такие качества, как всемогущий, мудрый, милостивый, всевидящий, всеслышащий, он подобно людям может радоваться или гневаться и т.д.
Хотя ортодоксальный ислам и правоверные мусульмане всячески избегают отождествления бога с каким либо материальным существом, тем не менее, в отношении бога к миру и человеку, не могут преодолеть антропоморфизма.
В обыденном религиозном сознании бог слышит без ушей и видит без глаз, и вообще лишен всякого телесного качества. В дальнейшем по мере развития знаний и просвещенности теологов ислама, представление о боге как неконкретной сущности конкретного мира, получило наиболее утонченную трактовку.
Бог как абсолютное различие превращается в объект познания разума, и органы чувств лишаются этой возможности. Чтоб иметь бога только в вере или в сознании, как говорит Гегель, мусульманские рационалисты выделяют его, как сущность от существования, как бесконечное бытие от конечного. Сам Мухаммед, конечно, был далек от такого утонченного идеалистического понимания бога, как мистифицированная сущность реально существующих вещей, хотя в сущности между идеалистическим и религиозным пониманием бога в исламе какой-либо разницы не существует.
«Все идеалисты, как философские, так и религиозные, как старые, так и новые, верят в наития, в откровения, в спасителей, в чудотворцев, и только от степени их образования зависит, принимает ли эта вера грубую, религиозную форму или же просвещенную, философскую».
(К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 536)
Наряду с кораническим учением о божестве среди мусульман получило распространение учение «Хадиса». (Яплакаль! - Х.Н.) Если, исходя из определения Корана, богу не присущи никакие человеческие и природные атрибуты и он не имеет равного самому себе, то исходя из учения «Хадиса» бог создал человека по своему образу и подобию.
Такое представление близко к христианскому пониманию природы бога. Это представление не имеет особого влияния на обыденное религиозное сознание мусульманина, но его философская трактовка порождала немало философских систем. В частности, рационалистическая интерпретация этого «Хадиса» привела к идеалистическому истолкованию человека как микрокосмоса.
Как известно, представление о том, что человек из себя представляет уменьшенный макет мироздания, существовало еще задолго до появления ислама. В свете учения этого «Хадиса», если человек по своему телосложению выступает как макет материального мира, который именуют малым миром, то по своему духовному миру он выступает как макрокосмос, или же как аналог божества.
Все идеалистически мыслящие рационалисты мусульманского мира так или иначе пытались «доказать» иррациональность бога, т.е. как неконкретную сущность конкретного мира, но их методы и приемы были различны, что зависело, главным образом, от степени их образованности. В своих аргументациях в пользу доказательства неконкретной сущности конкретного мира, (Яплакаль опять! - Х.Н.) они прибегали:
- одни из них к древнегреческим мыслителям - Аристотелю, Платону, Гераклиту, Эмпидоклу, Плотину;
- другие - к мистификации логики вещей; (Щедэвр! - Х.Н.)
- третьи - использовали художественные приемы и т.д.
Так, учение «Ихвон ус-сафо» (Ихван Ас-Сафа, "Братья чистоты и друзья верности" или "Басрийские братья", группа исламских философов X в. - Х.Н.) о божестве и его отношении к миру созвучно с учением Плотина. Приверженцы учения «Ихвон ус-сафо», как и Плотин, кроме Мирового разума и Мировой души допускают существование 3-го духовного начала, царящего над ними. Они так же, как и Плотин, устанавливают 4 стадии (ступени), через которые проходит весь мировой процесс.
Высшее божество порождает Мировой разум, являющийся высшим отображением этого божественного начала. Красота и порядок мира зависят от «взаимной симпатии» материальных элементов. Мировой разум стоит на высшей ступени совершенства после чистого божества.
Подобно тому, как Мировой разум является эманацией Единого (тождественного и равного самому себе (Ой! - Х.Н.)) бога, так из него возникает, путем эманации, Мировая душа, а из последней эманируется материя.
Божественное око простирается на все «подлунное», согласно 4-х мерной гармонии. Порядок возникновения, сочетания, комбинация, рекомбинация, трансформация должны ограничиваться 4-я числами. Материальные образования состоят из 4-х элементов: огонь, воздух, вода, земля.
Соответственно существуют 4-е времени года: весна, лето, осень, зима.
Мир также состоит из 4-х направлений: запад, восток, север, юг.
То, что предшествует материальному, также состоит из 4-х начал:
- «воджиб ул вуджуд» (необходимосущий),
- субъективный или же действующий разум;
- всеобщая душа и
- «хайюло» (первоматерия).
Отношение бога ко всем существующим вещам подобно отношению единицы к другим числам, а именно: она входит во все числа как их компонента. Многое является результатом сложения этого единого, но единое не является сложением каких-либо чисел и в этом смысле оно равно самому себе и бесподобно в своем роде. Единица есть родовое понятие, и отношение всего существующего к нему «Ихвон ус-сафо» объясняет как отношение вида к роду, аргументируя это учением Аристотеля и Платона.
В следующей ступени эманации, после души, находится «чистая материя».
«Чистая материя» понимается «братьями чистоты» в аристотелевском смысле. «Чистая материя» является промежуточным звеном между небесными, божественными существами и земными созданиями.
Она есть нечто особенное между богом и миром, между душой и телом. «Чистая материя», как последняя, 4-я ступень божественной эманации, чувственно еще неопределима и её чувственная определенность зависит от формы. «Чистая материя» также проходит через 4-е ступени эманации.
Из «чистой материи » в результате ее соединения с "формой" возникает «естественная материя» (хайюлои табии) - огонь, воздух, вода, земля. Которые в одном единстве порождают одни вещи, в другом единстве - другие. Красота и порядок мира зависят от взаимной симпатии этих материальных элементов. Бог творит только добро, зло же является результатом неправильного взаимодействия вышеназванных элементов, которое, в конечном счете, приводит к разрушению.
Из «естественной материи» возникает «ремесленная материя», то есть предмет человеческого труда. Другой формой материи, которая в процессе эманации идет за «чистой материей», является та материя, из которой созданы звезды и им подобные небесные сущности, за исключением Луны. Первоначальное соединение формы и материи порождает «абсолютное тело». Что касается формы, то формой всех форм является бог. Бог, как форма, - это абсолютное совершенство и как абсолютное совершенство является не только формирующим началом материи, но и концом всех материальных образований, ибо всем материальным процессам присуще стремление к усовершенствованию формы, поэтому происходит как бы обратная эманация от материи к форме. Отсюда и вывод - «все исходит от бога и все вернется к богу», то есть так, как сказано в Коране. Таким образом, хотя, конечный вывод «Ихвон ус-сафо» совпадает с учением Корана о возвращении всего к богу, тем не менее логический путь «Ихвон ус-сафо» к этому выводу некоранический.
«Ихвон ус-сафо» делит все небесные и земные создания на 3 части:
1. это небесные существа, которые состоят из «чистой формы» и «чистой материи», в силу которых не подвержены изменению и разрушению.
2. земные существа, минералы, растения и животные.
3. человек, который занимает промежуточное место между земными и небесными существами.
Человек состоит из «говорящей души» и «бренного тела»: первая - небесное существо, а второе - земное. Поскольку в человеке «сопряжены» и небесное - говорящая душа и земное - бренное тело, то как таковой, он достоин названия «микромира» или же «микрокосмоса». И этому «микрокосмосу», где в отличие от других существ, содержатся два противоположных начала, соответственно присуще и противоречивое поведение.
Все человеческие качества можно было бы называть единством и борьбой противоположностей. Эти противоположности:
- смерть и жизнь,
- сон и бодрствование (бдение),
- наука и невежество,
- упование и беспечность (равнодушие),
- разум и безумие,
- болезни и здоровье,
- щедрость и зависть,
- смелость и трусость,
- правдивость и обман,
- истина и ложь,
- добро и зло и т.д.
Все плохое и скверное из вышеназванных качеств, по уверению «Ихвон ус-сафо », является телесным, а все благородное и возвышенное относится к душе. Все мирские, так называемые «мерзкие страсти», присущи телу, а душа живет наукой и знанием. Знание может быть приобретенным, то есть результатом обучения, и врожденным, когда душа, благодаря особой энтелехии выводит его из самого себя.
Последняя способность присуща пророкам, святым и ученым.
Иначе говоря, знания приобретаются тремя способами:
- чувственным созерцанием,
- мышлением,
- обучением.
Каждое знание имеет свою материю, по отношению к которой служит формой. Знание проявляется и воплощается в различных ремеслах. Ремесла разбиваются на 4 категории и каждая категория причастна к тому или иному уровню материи:
1. это человеческие ремесла, наподобие сталевара, земледельца и т.п.
2. это естественное ремесло, как подземные богатства, растения, животные.
3. ремесло принадлежащее душе и оно заключается в гармоническом сочетании четырех основ;
все формы - небесные и земные также являются его продуктом.
4. ремесло исходящее из самого бога, предметом которого являются первичная материя и первичная форма, которая вызвана из небытия и существует вне пространства и времени.
Естественное ремесло нуждается в 4-х причинах:
1) материя; 2) место; 3) время; 4) движение.
Ремесло, причастное душе, нуждается в 2-х причинах - материи и движении.
Бог же в своем создании и ремесле ни в чем не нуждается. Искусство его ремесла заключается в создании «нечто» из «ничего».
В аргументации «бытия божьего» и его отношении к миру «Ихвон ус-сафо» аппелирует не только к Аристотелю и его учению о форме и материи, но и к Платону, так что в решении этого вопроса они были не только неоаристотеликами, но и неоплатониками. Они, по меткой характеристике Гегеля, адресованной александрийцам: «обработали как Платона, так и Аристотеля, очень высоко ценили их обоих, и они в самом деле связали их философские учения в одну единую систему»
(Гегель, Соч., т. IX, М., 1932, стр. 321)
В неоплатоновском философском контексте «Ихвон ус-сафо» понимание отношения между всеобщим и особенным, богом и миром соответствует отношению вида к роду. Формально логическое определение единичного через особенное и особенного через всеобщее служит гносеологическим корнем превращения «всеобщего» в демиурга, который как самый универсальный и самый всеобщий не поддается дальнейшему формальному логическому определению, но через которого определяется все.
Учения о форме и материи, душе и теле, вещи и идеи, воспринятые восточными мыслителями от Платона и Аристотеля, в зависимости от мыслительной ситуации, в которой они находились, получают самые разнообразные интерпретации. Выше мы коротко уже подвергли анализу взгляд «Ихвон ус-сафо» относительно бога и мира, формы и материи, всеобщего (универсального) и единичного (индивидуального).
Неизвестные авторы известного «Ихвон ус-сафо» жили почти одновременно с выдающимся мыслителем Авиценной (980 - 1037), и в стиле их мышления много общего. Однако, соотношение формы и материи в философском контексте Авиценны приобретает иное философское звучание: он от вечности бога выводит вечность мира, и эта вечность «доказывает» стремление материи к сохранению формы.
В «Ихвон ус-сафо» допускается существование «чистой формы» и «чистой материи», а у Авиценны существование формы невозможно без материи (первичной материи):
«Суратро том ҷавҳар додаанд ва аз баҳри он ки вуҷуди он бе вуҷуди ҳаюло раво нест,
исми ҷавҳарият аз вай барнахезад, зеро ки ҳаюло низ бе сурат қаввом надорад.
Ва ҳаюло ҳам ҷ-авҳар аст ва аз баҳри эҳтиёҷ ба муқаринии сурат номи ҷавҳарӣ аз вай барнахезад»
(Форму называют субстанцией и, поскольку ее существование немыслимо без существования материи, то последней также присуща субстанциональность.
Ибо материя также немыслима без формы и благодаря ее потребности в форме
и причастности к форме она приобретает субстанциональность).
(Абу Али Сино, "Рисолаи ишқ", Теҳрон, саҳ. 7)
В философии Авиценны «взаимная симпатия» так же как и в «Ихвон ус-сафо» является объединяющим, соединяющим и созидающим фактором, в силу которого станет возможным «существование» материальных процессов. Только в отличие от «Ихвон ус-сафо» у Авиценны «взаимная симпатия» превращается в симпатию и любовь материи к форме и становится основой материального существования.
Материи присуща тенденция к самосохранению. Это самосохранение проявляется в том, что материя никогда окончательно не потеряет свою форму и если потеряет одну форму, то тут же приобретает другую. Материя боится лишиться формы, ибо это обрекает ее в небытие:
«Аммо ҳаюло аз баҳри он ки пайваста орзӯманд аст ба сурате,
ки надорад ва чун сурат ёфт ба бақои он ҳорис бошад.
Ва аз баҳри ин ,аст, ки чун сурате аз ӯ бархезад,
аз б им и он ки набояд, ки аз сурат ҳолӣ монад ва маъдум шавад».
(Так как материя постоянно нуждается в форме, которая у нее существует, то приобретая ее, благоговейно дорожит ее сохранением. Поэтому, когда ее покинет одна форма, она тут же зацепится за другую форму, боясь что лишась формы обрекается в небытие).
(Абу Али Сино, "Рисолаи ишқ", Теҳрон, саҳ. 7)
Привязанность материи к форме называется «любовью» или же «симпатией». Эта «симпатия» у каждой рода проявляется по разному и служит причиной его су ществования. От вечности этой «симпатии» и приверженности рода своей «высшей природе» зависит их вечность.
Объектом человеческой «симпатии» является сам бог.
Однако бог в представлении большинства исламских богословов и рационалистов есть нечто иррациональное, которое не поддается определению, не проявляется никому и ничему, существует в себе и для себя. Авиценна же, снимая эту божественную мантию, утверждает, что бог по своей природе добр, а доброта несовместима со скупостью.
Если считать бога скрытой сущностью, тогда станет невозможным божественное откровение.
Непостижимость божественного начала объясняется, говорит Авиценна, не какой-то божественной мантией или же стремлением бога скрыться от своих созданий, а несовершенством и неполноценностью природы человеческого познания. Более совершенные и более полноценные существа, такие, как ангелы, небесный - Всеобщий, или первичный разум постигают сущность бытия бога, и Всеобщий разум сам является отображением божественного сияния. Отношение бога к Всеобщему разуму подобно отношению субъекта к объекту, который, воздействуя на объект, оставит свои следы, поэтому объект - Всеобщий разум - в определенной степени изоморфен богу.
Божественная природа, в какой-то степени фиксируется Всеобщим разумом. Всеобщий разум есть тепло, оставленное «божественным огнем». Искра Всеобщего разума разжигает «говорящую душу» и ей дает свое «тепло». Но тепло, свидетельствующее о существовании огня не есть огонь. Так же как солнце вызывает жару, жара вызывает загар, загар вызывает черноту и т.д. Но жара не тождественна солнцу, так же загар не тождественен жаре и чернота не тождественна загару.
И так как божественная природа по ступенькам опускается и простирается на все «небесное» и «подлунное», то отсюда и вывод об обратном возвышении «говорящего человеческого разума» по тем же ступенькам эманации к божественному началу. Это обратное стремление вещей к совершенству, или же к абсолютному совершенному началу, названное Авиценной любовью, служит причиной их сохранения и развития. Она есть некоторая внутренняя энтелехия, внутренняя цель всех природных вещей, которые составляют источник их самосохранения и самодвижения:
«Ва ищқҳо, ки дар мавҷудот аст, иллати вуҷуди хамаст... ҳама мавҷудот ошиқи ӯянд ва ишқ дар ҳар яке ба сабаби вуҷуди ӯст, лобад хоҳад, ки вуҷудот аз вай камол ёбанд на ҳама нуфуси ӯро бидоиад, то камолҳо макон гиранд. Пас, аз ин ҷиҳат шояд гуфтан, ки уқул ва нуфус маъшуқотанд. Воҷибулвуҷудро чунонки ӯ маъшуқ аст эшонро. Валекин маънии ишқе уқул ва нуфус мар ӯро он бошад, ки ҳама камол ва хайрият аз ӯ доранд ва аз таҷаллии ӯ. Ва маънии ишқй ӯ мар уқул ва нуфусро аз он бошад, ки хохад. Ки ҳама аз ӯ камол ёбанд, на бад он маънй, ки ӯро аз эшон камоле ҳосил аст»
(Симпатия и любовь являются причиной существования вещей. Все вещи любят его (бога - Н.О.), и его существование вызывает любовь. Он желает вещам совершенства через себя и желает, чтобы все души были сведущими о нем, чтоб тем самым стремились к усовершенствованию. В этом смысле бог, разум и душа взаимно любят и взаимно влюблены друг в друга. Только любовь любви рознь. Необходимо любить Душу и Разум не с целью выгадать, извлечь выгоду, а с целью приобщения их к более совершенной природе. Но любовь других вещей к необходимосущему - их нужда к усовершенствованию, конечной точкой которого является это необходимосущее).
(Абу Али Сино, "Рисолаи ишқ", Теҳрон, саҳ. 34-35)
Как видим, большинство восточных рационалистов средневековья в понимании природы бога апеллировали к учению Платона и Аристотеля, связывая их в единую систему.
Но их учения в иную мыслительную ситуацию получили иное идейное направление, то есть в зависимости от того, как мыслительный материал подчинялся мыслительной ситуации.
Каждый мыслитель, который брался доказывать существование «абсолютной субстанции» или же бога, во-первых, понимал Аристотеля и Платона как мусульман и, во-вторых, электически связывая Аристотеля, Платона и Мухаммеда в одну органическую систему, для обоснования этой системы апеллировал к логике реально существующих вещей. То есть они пытались пантеистически примирить «противоположность абсолютного духа и материи» и в процессе этого перехода от «духовной субстанции » к материальному миру и от природы снова к «духовной субстанции», их системы обогащались материалистическим содержанием. При этом глубина содержания в определенной степени зависит от субъективных факторов и прежде всего от степени культуры и конституции философского мышления.
Следовательно, как говорит Гегель, на основе общих результатов или одинаковости общих философских посылок мы не должны делать вывод об общности или идентичности тех или иных философских систем, ибо это приведет к заблуждению и отождествлению различных умонастроений и умозрений.
Концепции бога и природы в философской системе «Ихвон ус-сафо» и Авиценны мы рассмотрели для того, чтобы показать правильность вышеприведенных суждений, а также определить место творчества Джалалиддина Руми в истории теоретической мысли Востока.
Считаем необходимым коротко осветить также концепцию бога и природы - в «философии откровения» Шахобиддина Сухраварди (1155 - 1191) с тем, чтобы хотя бы эпизодично показать способы разрешения этого вопроса до Джалалиддина Руми.
В определении понятия бога, как необходимосущего и в самом себе рефлектирующего, применялись два метода познания: от абстрактного к конкретному, и наоборот.
Или от сущности к существованию и от конечного к бесконечному, или же от существования к сущности и превращения последнего в неопределенного «в себе» и «для себя» существующего «необходимосущего» (бога).
Один и тот же мыслитель в одной своей работе применяет один метод, в другой работе - другой. Между абстрактным «необходимосущим», как сверхъестественной субстанцией и естественной субстанцией пытаются установить общность и различие, что приводит к «пантеистическому примирению противоположности духа и материи».
Различие между этими субстанциями восточными мыслителями понимается как «чистая отрицательность» в том смысле, в каком его понимал и определял Гегель.
Решение этого вопроса в «Партав-наме» Шахобиддина Сухраварди начинается с определения понятия «тело». «Тело» характеризуется как система обладающая ограниченной формой. В форме проявляется самостоятельное индивидуальное существование души в теле. Индивидуальное развитие возможно благодаря качеству, а качество определяется только в соотношении единичного и всеобщего.
Каждое единичное приобретает свою определенность только через всеобщее и во всеобщем.
Всеобщее есть критерий истинности единичного. Шахобиддин связь единичного и всеобщего рассматривает односторонне только с точки зрения определения единичного через особенное и всеобщее, а обратная связь всеобщего с единичным, как «соединение многих конечных вещей в бесконечное» (Қ. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, стр. 549) отсутствует.
И это не случайно, ибо общее и универсальное в определении Шахобиддина Сухраварди не принадлежит чувственно-конкретному определению. Всеобщее, как в самой себе рефлектирующая субстанция, не имеет места, и по форме не ограничена и никак не объяснима. Тело же находится в определенном пространстве или же месте с 3-я измерениями: длина, ширина и глубина и является чувственно-конкретным.
Каждое тело измеряется этими 3-я измерениями, но всеобщее бесконечно и несоизмеримо. Единичное входит во всеобщее, но не по своей сущности, не субстанционально, а акцидентиально как явление, которое своим бытием обязано Всеобщему. Субстанциональное существование двух разнородных существ в одном и том же координате пространства немыслимо. Идея о том, что каждому качеству присуще свое особенное пространство, и временная характеристика, что одновременно в определенной точке пространства существование двух качеств невозможно, по своему объективному звучанию носит глубокий диалектический характер. Но субъективное намерение Шахобиддина Сухраварди направлено вовсе не на то, чтобы открыть диалектику способа существования материальных процессов, а чтобы от невозможности одновременного существования 2-х качеств в одном пространстве, и временном координате, придти к нужному ему выводу о несовместимости существования бога и мира одновременно и вместе. Но диалектическое содержание рассуждения Шахобиддина, приобретенное по пути к этому выводу несомненно является ценным вкладом и историю диалектики.
Шахобиддин диалектически и материалистически угадывает объективную специфику пространства и времени, отмечает, что время в отличие от пространства необратимо. Важным является его вывод о том, что неделимые тела и частицы не существуют, все материальное дискретно до бесконечности. Всякое «большое» бесконечно .мало, всякое «малое» бесконечно большое. Бесконечная дифференциация телесного по количеству и по форме есть условие его определенности. Все тела тождественны в своей телесности, и без количественной дифференциации не было бы и количественной определенности. Формой дифференциации является занимаемое место в пространстве.
Место тел в пространстве подвижно, поэтому место не характеризуется качеством. Ибо качество неподвижно и неизменно. Месторасположение тел можно характеризовать только количественно, и место можно называть количественным определением тела.
Время определяется Шахобиддином, как измерение количества движения ("замон микдори хоракат аст"). Бесконечность движения является условием бесконечности существования времени. Поскольку движение вечно и бесконечно, постольку и перводвигатель вечен и бесконечен.
Движение бывает природное и волевое. Природное движение иманентно вещам, волевое же движение сообщается им извне. Имманентное движение заложено в природе самих процессов, в силу которого они двигаются в определенном, соответствующем их природе, направлении.
Абсолютное тело, как начало материального мира, имеет сферическую форму и безгранично по направлению.
Все существа могут двигаться в 3-х направлениях:
1) движение вокруг центра; 2) движение от центра и 3) движение к центру.
Первое движение относится к небесным сферам и носит круговой или же эллиптический характер.
Прямолинейное движение присуще тем существам, которые от центра стремятся ввысь или же «держат путь вверх». Все, что держит путь вверх - это огненное, а все что стремится к центру или же вниз - это холодное.
В системе отсчета от центра на первом месте находится огонь, затем воздух, вода и земля. Воздух из единства тепла и влажности, вода из холодного и влажного, земля из холодного и сухого. Небесам и небесным существам вышеназванные качества не присущи, поэтому им чуждо прямолинейное движение к какому бы ни было центру и от какого бы ни было центра.
Природные стихии Шахобиддином объясняются как результат взаимопревращения и взаимной борьбы 4-х элементов. А образование тел объясняется их взаимным сочетанием. Из взаимного сочетания четырех элементов - огня, воздуха, воды и земли образуется минеральное, растительное и животное царство. От истолкования последнего царства Шахобиддин приходит к определению соотношения души и тела. Душа, по определению Сухраварди, есть деятельное начало и общее начало живых существ. И как таковое не подлежит количественному определению.
Слово «живое», говорит Шахобиддин, есть выражение качественно однородной субстанции всех живых существ. Когда мы говорим «живое», то этим словом одинаково обозначаем «и муху и слона». В философском контексте мыслителя качество совпадает таким образом с родовым понятием, ибо видовое понятие определяется через родовое понятие.
Качественная определенность живых организмов называется количественным различием, различие только по объему и массе. Таким образом, все качественное разнообразие живых тел растворяется в единую качественную субстанцию - душу. Живое понимается Шахобиддином так же, как понималось Аристотелем, то есть «душа и тело суть живое, наличие обоих, следовательно, необходимо для того, чтоб получилось живое». Поэтому они должны возникнуть одновременно. Дойдя до этой точки, Шахобиддин отходит от Аристотеля, и в пользу одновременности существования тела и души выдвигает следующие аргументы: если допустить существование души до тела, затем ее расчленение по индивидуальным телам» тогда все люди должны были находиться в равной умственной и интеллектуальной ситуации и тогда обладали бы одинаковыми умонастроениями, так как все тела берут свою деятельность из единой доселе существующей души. Однако люди обладают различными умонастроениями и интеллектуальными возможностями. Отличие в качестве умственной деятельности свидетельствует о различии души. А различие душевного состояния свидетельствует о том, что возникновение каждого тела связано с особым, только ему присущим изначальным духом.
У каждого тела своя особая душа. Мыслительную ситуацию Шахобиддина можно было бы выразить словами Гегеля, что душа как двигательная сила находится в том, что может быть приведено в движение, или же теле, ибо оно есть деятельность последнего и именно получается через то, что может приводить в движение, а деятельность того, что может приводить в движение, также не является иной деятельностью; эта деятельность принадлежит им обоим, «точно так же, как отношение единицы к двум и двух к единице есть одно и то же отношение, точно так же, как одним и тем же является, крутой подъем и крутой спуск».
(Гегель, Соч., т. IX, М , 1932, стр. 211)
Таким образом, в философской системе Шахобиддина все.живые тела потому и называются живыми, что они одухотворены. В этом все живые тела идентичны. Но у каждого тела своя особая душа и, следовательно, особая жизнедеятельность, благодаря которой оно отличается от других тел. Шахобиддин в решении вопроса о соотношении тела и души колеблется между объективной логикой вещей и своими субъективно-идеалистическими намерениями.
С одной строны, идеалистическая система требует признания души как нечто надприродного, доприродного, с другой стороны, разнообразие материи по форме в силу того же идеалистического взгляда не может быть объяснено, исходя из самой материи, ибо материя в свете идеалистических взглядов не обладает внутренним действием и внутренней энергией. Логика подобного рассуждения заставит Шахобиддина остановиться на одновременности возникновения и существования тела и души. А из дискретности тел вывести также дискретность души.
Если допустить существование души, как качественной субстанции всех живых тел, а последнее считать производным от этой субстанции, то тогда все живые тела должны были быть однообразными. Но этому противоречит объективная реальность, логика вещей берет верх над идеалистическими соображениями мыслителя и вынуждает его признавать эту логику такой же, какой она есть и подчиниться ей.
От определения души и ее отношения к телам Шахобиддин переходит к определению бога и его отношения к природе. Шахобиддин представляет бога таким, каким его представляли многие рационально мыслящие предшественники, но в объяснении отношения бога к миру он идет своим путем.
Бог понимается им как абсолютная сущность всех вещей, которые в своем простом понятии есть «само-внутрь-себя-рефлектирующее и расположенное в природе в качестве своего инобытия».
Бог - это абсолютное благо, содержащее в себе все, но ничто не содержит его. Его отношение к миру подобно отношению целого к частям. Часть не может содержать в себе целого, но целое включает в себя часть. Все нуждаются в его существовании, но он не нуждается в существовании чего-либо. Он абсолютное благо. Бог взамен своего деяния ни от кого не требует поклона или же благодарности. Бог творит только по своей природе, не ожидая какого-либо вознаграждения. Он в своих деяниях бескорыстен и не преследует каких-либо корыстных целей. Такое понимание отношения бога к миру и человеческим судьбам противоречит ортодоксальному исламу.
Ортодоксальный ислам и его вероустав - Коран - представляет бога в качестве такого надзирателя, который требует от человека выполнения тех религиозно-этических и правовых норм, которые изложены в Коране. Их выполнение человеком вызывает у бога чувство восхищения и, соответственно, человек будет вознагражден милостями.
В такой плоскости действие и решение бога определяются отношением человека к «божьему слову» - Корану и степенью его соблюдения. Бог действует по настроению, которое зависит от поведения человека. Но природа бога, по мнению Сухраварди, как абсолютная причина мироздания, несовместима с подобным взглядом. Все что происходит, является следствием абсолютной причины или же бога, и его действие не детерминируется каким-либо человеческими деяниями или поступками. Бог безразличен к людским поступкам.
Такое учение о боге ослабляет пропагандистское значение исламской религии и оборачивается против его политических целей. Коранический бог целиком и полностью действует по настроению, которое определяется отношением человека к исламу. И бог простирает свое милосердие только на тех, которые покоряются исламу.
Покорность богу должна была выражаться в покорности исламу, как идеологии арабского халифата и арабским халифам, как его тени на земле. Шахобиддин, объявляя бога безразличным по отношению людей к нему и утверждая, что бог не возлагает на людей каких-либо обязанностей, в выполнении которых он нуждался бы, и не изменяя своего решения в зависимости от того, покорны люди ему или нет, тем самым упраздняет всякую покорность, как богу неугодное дело.
В недрах исламской религии в силу ряда социально-политических событий, наряду с рационально-идеалистической философией зарождаются новые религиозные секты, которые соответственно своим политическим запросам вносят существенные изменения в представление о боге и мире.
Одной из таких сект является Исмаилизм, сторонники которого считают Джалалиддина доктринером своей религии. И это не случайно, ибо действительно иногда обнаруживается внешнее сходство между философским учением Джалалиддина и религиозным учением исмаилитов по таким вопросам, как внутреннее и внешнее содержание Корана, его аллегорическое понимание, понятие бога, путей его познания и т.д. Но за этим внешним сходством скрывается глубокое различие в их социально-политической направленности и преследуемых целях. Исмаилизм в оправдание своего существования использовал метод рационалистов, но это ни в коей мере не дает права исмаилитам всех мыслителей, связанных с этим стилем мышления, причислить к исмаилизму, ибо многие из тех, которых исмаилиты считают своими доктринерами, ничего общего не имеют с этой сектой.
Исмаилизм, всех и все подвергая обработке, из всех учений извлек то, что нужно было для обоснования его учения об имамате. В этом заключалась главная цель исмаилизма. И, конечно, в этом главном ничего общего между Джалалиддином Руми и исмаилизмом нет и не может быть. Это же можно сказать о многих мыслителях, которых исмаилиты считают своими единоверцами. Одной из теорий, заимствованных восточными рационалистами от греков, была идея божественной эманации. В этом мусульманские мыслители находили нужные аргументы для того, чтобы «сохранить бога, как чистый разум», который, как таковой, являлся бы и предметом чистой веры, о чем Гегель писал:
«Предмет поклонения магометан чисто интеллектуален, Аллаха нельзя ни изображать, ни представлять». (Гегель, Соч., т. V III , М., 1935, стр. 336)
Исмаилизм ту же самую теорию эманации использует для обоснования политической власти имамата и династии имамов. Она её превращает в средство оправдания своего легитимизма.
Исмаилитская религиозная доктрина весь мир рассматривает как процесс зарождения, развития и утверждения власти Имамов. Конечная цель эманации направлена на порождение Имама и установление его власти над миром и человеком. Поэтому для них признание Имама равносильно признанию бога, а его отклонение - богоотступничеству.
_______________________________
Часть 3. К Части 4: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2559489.html