Нодир Одилов, "МИРОВОЗЗРЕНИЕ ДЖАЛАЛИДДИНА РУМИ" - 6/7
Часть 6. К Части 5: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2559904.html
____________________________________________
ПРОБЛЕМЫ СВОБОДЫ ВОЛИ
Все религии, в том числе ислам, допускают существование такой сверхъестественной силы, от воли которой зависит порядок во вселенной. И когда теологи говорят о свободе воли, они подразумевают степень зависимости человека от этой сверхъестественной силы. В связи с этим возникает множество вопросов. Если бог творит все, то он по природе своей и злой и добрый, и могущественный, и слабый, и великий, и ничтожный. Но все святые писания описывают бога только добродетельным, всемогущим, мудрым и т.д. Поэтому теологи никак не могли выпутаться из сложившихся противоречий.
Священная книга ислама - Коран еще более усложнила этот и без того запутанный вопрос.
Так, в суре (стих 23) говорится: «Власть аллаха абсолютна:
его нельзя спрашивать относительно того, что он делает».
38-я сура (стих 25) гласит: «Тот кого захочет аллах поставить на прямой путь,
сердце того он откроет для покорности (исламу),
а кого захочет ввергнуть в заблуждение,
у того сердце делает сжатым, стесненным».
Сура 41 (стиҳ 16) гласит: «Им мы указали прямой путь,
но они свою слепоту возлюбили больше, чем правоту».
Сура 17 (стих 86): «Каждый поступает по своему произволу».
А в суре 18 (стих 28) говорится: «Кто хочет, уверует, кто хочет будет неверным».
Как видим, стихи Корана свидетельствуют о его крайней противоречивости в решении свободы воли человека.
Эта противоречивость обусловлена тем, что каждый приведенный стих относится к определенному периоду политической деятельности Мухаммеда. Когда власть Мухаммеда укрепилась, он объявил, что его владычество заранее предопределено богом, а раз так, то никто не имеет права пренебрегать его властью, да и не в силах идти против божьей воли.
Итак, фатализм, полная зависимость поведения человека от бога, были нужны Мухаммеду для того, чтобы «доказать» неизбежность, незыблемость своей власти.
На заре ислама, когда еще велась только его пропаганда, признание свободы за людьми означало не что иное, как свободу выбора этой религии. Свободное подчинение ей считалось «священным долгом».
Но с изменением политики Мухаммеда - соответственно изменялось и понятие свободы воли. Первоначальное отношение к свободе воли стало в противоречие с последующим. Однако это противоречие не волновало составителей Корана. Зейд Ибн-Табит собрал все высказывания Мухаммеда по этому вопросу, не взирая на их противоречивость. Поэтому мусульманские богословы запретили всякое рациональное обсуждение стихов Корана. И все же несмотря на запреты, спустя некоторое время, вопрос о свободе воли вызвал крупный спор в исламском мире, особенно между кадаритами и джабаритами.
Кадариты считали, что человек обладает свободой воли и сам управляет своими поступками. Поэтому он, будучи творцом своих поступков, является причиной своего опасения или осуждения.
Противниками кадаритов были джабариты, утверждавшие, что сам человек не обладает сколько-нибудь свободой воли и его поведение полностью предопределено богом. Поборники кадара, выступавшие против .абсолютной воли бога, были осуждены омеядами. Но, несмотря на преследования кадаритов, борьба против ортодоксальной религии ислама продолжалась.
Позже тот же самый вопрос подняли мутазилиты. По высказыванию Джалалиддина Руми, мутазилиты полностью разделяли мнение кадаритов по вопросу свободы воли человека:
«Мутазида мегӯянд, ки холиқи афъол банда аст ва хар феъл,
ки аз ӯ содир /мешавад, банда холиқи он феъл аст».
(Мутазилиты говорят, что человек
сам является творцом своих поступков).
Цель кадаритов и мутазилитов заключалась в том, чтобы сохранить за богом такие качества, как милосердие, что, в силу наличия зла на земле, подвергалось логической критике со стороны многих мыслителей средневековья. Так, современник Джалалиддина Руми - Насираддин ат-Туси (1201 -1273) писал:
«Если творцом дурного является кто-либо иной, чем он (аллах), то тоже надо сказать и о хорошем, ибо мы в силу очевидности знаем, что тот, кто (может) творить дурное (может)
творить и хорошее, что тот, кто может лгать, может говорить и правду. А то, что устанавливает Абу аль-Хасан аль Ашари и называет «присвоением», причем, он совершение и несовершение поступков ставит в зависимость от всевышнего, не признавая за людьми ни малейшей доли влияния, (за собственные поступки) - это (просто) не поддается уразумению».
(А.Э. Шмидт, "Насираддин-ат-Туси по вопросу о свободе воли", Сборник статей в честь Д.Ф. Кобенко, Спб, 1913, стр. 173)
Эти же идеи, общепринятые со времени мутазилитов в учениях ближневосточных философов о свободе человеческой воли, были распространены некоторыми мыслителями на более широкую область земных явлений и получили наиболее яркое и смелое отражение в сочинениях Омара Хайяма.
Хорасанский философ излагает этот довод в стихах, полных горькой иронии по поводу «разумного» устройства мира его создателем:
Жизнь сотворивши, смерть ты создал вслед за тем,
Назначил гибель ты своим созданьям всем,
Ты плохо их слепил? Но кто ж тому виною?
А если хорошо, ломаешь их зачем?
(Омар Хайям, Рубаи, М., 1961, стр. 63)
Омар Хайям ставит таким образом своих читателей перед альтернативой либо демиург (фигурирующий у него в образе гончара) - творец прекрасного на земле, но тогда он же выступает источником земного несовершенства, либо творцом земной красоты и причиной ее же уничтожения является природа, и тогда всевышний не может притязать на роль создателя совершенства в этом мире.
«Наибольшего развития учение мутазилитов получает в трудах знаменитого Абу Исхака Ибрахима ибн Саийра-ат-Наззама из Басры (ум. в 845 г.). О жизни его мы знаем мало. Но чрезвычайно характерно, что согласно источникам он уже в юности постоянно общался с дуалистами (т.е. зороастрийцами и манихеями), индийскими софистами сумаийа, устанавливавшими учение о равносильности доказательства за и против какоголибо положения, а в зрелом возрасте учился у знатоков греческой философии. Наззам славился своим искусством вести дискуссию и получил от своих врагов прозвание «шайтан мутазилитов»
(Е.Э. Бертельс, "Избранные труды", М., 1965, стр. 23)
Говоря о справедливости, Наззам приходит к утверждению, что бог не может сотворить зло. Награда и наказание человека после смерти всегда в точности соответствуют делам человека, и бог не может ни увеличить, ни уменьшить их:
«Таким образом, учение Наззам а почти лишает бога самостоятельной воли, превращая его в механического распорядителя воздействия, своего рода 'стрелки на весах'.
Мир, по Наззаму, сотворен сразу, но выявление его во вне происходит постепенно.
Тело человека не имеет самостоятельного значения и является лишь инструментом его души.
Бог - сущность чисто духовная и поэтому не может быть видим для человека не только в этой жизни, на даже и в жизни загробной»
(Е.Э. Бертельс, "Избранные труды", М., 1965, стр. 23)
Против Наззама выступал и Абу Худай ал-Аллаф (ум. в 849 г.). Соглашаясь с положением о свободной воле, он, однако, утверждал, что свобода эта возможна только в земной жизни. В загробной жизни ее нет, так как она целиком детерминирована делами, которые совершил человек, живя на земле. Тем не «менее вечность адских мучений Аллаф не признавал, ибо считал это несовместимым с милосердием бога.
С большой силой Аллаф подчеркивал значение разума, утверждая, что путем логического рассуждения возможно познание бога и что откровение для этого отнюдь не необходимо.
Это же положение развивал и Абу али Мухаммад ибн Абд ал-Ваххаб ал-Джуббаи (ум. в 915 г.):
«Он резко протестовал против установления подлинности Хадиса на базе критики иснада. Он требовал прежде всего изучения содержания самого хадиса, а не цепочки передатчиков, и подлинными считал только те Хадисы, которые не противоречат требованиям разума»
(Там же, стр. 23-24)
Мутазилиты, представляя бога только добродетельным, тем самым пытались избежать логической критики.
Это красноречиво подтверждают следующие слова Моисея Маймонида из «Путеводителя заблудившихся»:
"Народ утверждает, что зла в этом мире гораздо больше, нежели добра. В таком заблуждении находится не только чернь, но и даже ученые разных народов, обнаружившие подобные мысли в своих поэтических произведениях, как например, Аррози - один из известных apaбcкиx философов, творец сочинения «О божестве», наполненного самыми сумасбродными и глупыми суждениями о множестве испытываемых человеком зол и несчастий.
Следствием таких мышлений этого автора является отрицание божественных щедростей, милостей и благодеяний. Но причины такого странного взгляда его на образ действий всемилосердного бога заключаются в том, что упомянутый автор, подобно всем прочим богохульцам, судит о добре и зле только по одному индивидууму человеческого рода, совершенно независимо от природы, как будто он один в ней существует"
(Иона Гурлянд, "О влиянии философии мусульманской религии, а именно мутахалимов, мутазилитов и ашъаритов на философию религии великого еврейского раввина Моисея Маймонида", СПб, 1863, стр. 91)
Так как единственной опорой логической критики ортодоксального учения о -боге был человек, и многие мыслители в качестве мерила справедливости или несправедливости бога брали человеческое благополучие, то, пытаясь снять обвинения с бога, они вынуждены были ограничивать сферу действия самого творца. Утверждалось, что бог доставляет одно добро (воздух, воду, пищу), но люди, нарушая эти законы, сами творят зло.
Часто причиной наших несчастий, говорит Маймонид, являются наши взаимные столкновения, вследствие зависти, вражды и пр. Наши собственные поступки, так же, как дурные страсти, алчность, излишество и пища и питье и т.д. бывают причиной зла. Поэтому мы не имеем права «роптать» против милосердного бога. Бог создал только благо. Как используется оно, это дело самих людей. Оказывается, что бог не вмешивается в повседневную жизнь людей, они сами управляют своей судьбой и в этом смысле обладают свободной волей.
Джабариты в противоположность кадаритам и мутазилитам утверждали, что поведение человека полностью подчинено воле бога. Такая концепция, при допущении зла на земле, отрицала бога милосердного, но зато отстаивала того бога, который служил интересам господствующего класса.
Так обстояло дело с вопросом свободы воли в мусульманском богословии до Джалалиддина Руми. У Джалалиддина противоречивость аргументации мусульманских богословов в решении этого вопроса образно показана в «Маснави», в споре между мусульманином и идолопоклонником:
Map муғеро гуфт марде, к-эй фалон!
Ҳин мусулмон шав, бибош аз мӯъминон.
Гуфт: «Агар хоҳад худо мӯъмин шавам,
В-ар фазояд фазл ҳам соҳиб яқиы шавам»
Гуфт: «Мехоҳад худо имони ту,
То раҳад аз дасти дӯзах ҷоии ту,
Лек нафси зишту шайтони лаин
Мекашонадат сӯи куфрони кин»
Гуфт: «Эй мунсаф, чу эшон ғолибанд,
Ери ӯ бошам, ки бошад зӯрманд.
Ёри ӯ хоҳам будан к-ӯ ғолиб аст,
Он тараф афтам, ки ғолиб ҷозиб аст.
Чун худо мехост, аз ман сидқ рафт?
Хостан чу буду чун пешаш нарафт?
(Какой-то человек сказал идолопоклоннику:
«Стань мусульманином. Будь истинно верующим».
Тот ответил: «Если бог желает того, стану.
Если бог озарит путь к истине, стану сведущим».
Мусульманин опять возражал
«Бог хочет твою веру, чтобы спасти тебя от геенны.
Но твои плотские страсти притягивают тебя к ереси».
«О, будь справедливым,- сказал идолопоклонник, -
раз они оказались сильнее желания бога,
тогда я на их стороне.
Я на стороне сильных и притягиваюсь туда,
где больше сила притяжения»).
(Чалолиддини Румӣ, "Маснавии маънавй", дафтари панчум, саҳ. 184)
Так, указывая на противоречивость доводов мусульманских богословов, Джалалиддин выдвигает свои аргументы в пользу свободы воли человека. По его мнению, человек отличается от других существ разумом. Он создан способным к самостоятельному действию без вмешательства бога в его жизнь. И доказательством того, что человек свободен в своих действиях, является целесообразность его действий:
Ин ки фардо ин кунам ё он кунам,
Ин далели ихтиёрист, эй санам!
(Если все от бога, то как объяснить чувство мести,
которое вызывает у нас личность, причинившая зло?
Да потому, что вы знаете, что он, как разумное существо,
мог совершить и не совершить недостойный поступок.
Но когда какой-нибудь неодушевленный предмет, например,
падающее дерево, причиняет вам боль,
то это не вызывает у вас чувства мести,
ибо вы знаете, что он не свободен в своем действии).
(Ҷалолиддини Румӣ, "Маснави и маънавй", дафтари панчум, саҳ. 184)
Ғайри ҳақро rap набудӣ ихтиёр,
Хашм чун меоядат бар ҷурмдор.
Чун ҳамехой ту дандон бар адӯ
Чун ҳамебинӣ гуноҳу ҷурми ӯ
Гар зи сақф чӯбе бишканад,
Бар ту афтад, сахт маҷрӯҳат кунад.
Ҳеҷ хашме оядат бар чӯби сақф?
Ҳеҷ аидар кини ӯ бошӣ ту вақф?!
(Если кроме бога никто не обладает волей,
тогда зачем ты злишься на виновника?
скрипя зубами, смотришь на врага,
совершившего преступление?
Но не вызывает же у тебя чувствa мести
Упавший с потолка деревянный обломок,
нанесший тебе глубокую рану?
Питаешь ли ты к нему ненависть?).
(Там же, стр. 188)
То, что люди обладают свободой воли, чувствуют даже животные, говорит Джалалиддин:
Гар шутурбон уштуреро мезанад,
Он шутур касди зананда мекунад.
Хашм и уштур нест барои чӯби ӯ,
Пас зи ихтиёри ӯ бурдаст бӯ.
Ақли ҳайвонӣ чу донист ихтиёр
Ин магӯ ки ақли инсон сир мадор.
(Когда хозяин бьет верблюда,
верблюд враждебно настраивается против него,
а не против палок, которыми бьют его.
Значит он чует свободу воли...
Если животные знают о ней,
то не говори, что того не знают люди).
(Там же)
Выдвигая свои доводы против несостоятельности учения о божественном предопределении, Джалалиддин Руми наряду с этим показывает, что такое учение порождает безразличие и безответственность. А последние могут обусловливать анархию и произвол в отношениях между людьми что образно вскрыто в «Диалоге садовника с вором»:
Он яке бар дарахти Қамариддин мева мерехт ва мехӯрд.
Худованди бог мутолиба мекард.
Гуфт: аз худо наметарсй? Гуфт: «чаро тарсам, дарахт аз они худо
Ва ман бандаи худо, мехӯрам аз моли худо.
Гуфт: биист то ҷавоб гӯям. Расан
биёред ва ӯро ба ин дарахт бибандед ва бизанед то ҷавоб зоҳир шудан.
Фарьёд баровард, ки: «Аз худо наметарси».
Гуфт: «Чаро тapcaм, ни ту бандаи худой ва ин чӯби худо»
(Кто-то из сада Камариддина сорвал фрукты.
Владелец сада предъявил ему претензии и сказал:
«Не боишься бога, без разрешения
сорвал фрукты из моего сада!»
Тот ответил: «Я божий человек, фрукты - тоже божьи.
Человек божий съедает фрукты божьи».
Владелец сказал: «Подожди, сейчас отвечу».
В ответ велел привязать его к дереву
и бить палкой, пока не получит ответа.
Получив удары, тот воскликнул: «Не боишься бога?»
Владелец сказал: «Зачем бояться бога? Палка божья, человек божий,
божьей палкой бью божьего человека»).
(Ҷалолиддини Румй, "Фиҳи мо фиҳи", саҳ. 152)
Идея божественного предопределения в Коране тесно переплетается с «таваккул» (упованием), о чем Е.Э. Бертельс пишет:
«Коран неоднократно призывает уповать (таваккул) на бога, не полагаться на свои силы, а надеяться, что в нужную минуту бог позаботится о своем рабе. Исходя из этой мысли, некоторые захиды приходили к тому выводу, что всякая попытка что-либо заработать должна рассматриваться как недоверие к богу. Хлеб насущный назначен богом предвечно, никакими усилиями раб божий не может ни умножить своей доли, ни уклониться от ее получения. Следовательно, не нужно зарабатывать; нужно ждать того, что бог по своей милости пошлет. Эта крайняя позиция таила в себе огромные опасности»
(Е.Э. Бертельс, "Избранные труды", М., 1965, стр. 17)
Такие упования на бога Джалалиддин считает бесполезными и даже вредными. Люди, находящиеся под влиянием таких взглядов, не трудясь, надеются лишь на молитвы, ждут от бога милости. Но если бы это было возможно, говорит Руми, то нищие, больше всех молящиеся богу, стали бы самыми богатыми людьми на земле:
Гар чунин будӣ ҳама олам бадин,
Як дуо амлок будандй камин.
Гар чунин буди гадоёни зарир,
Мӯҳташам гашта будандиву амир.
Рӯзу шаб андар дуоянду сано,
Лоба гӯён, ки тумон деҳ, эй худо,
То ту надҳӣ хеҷ кас надҳад яқин,
Эй кушоянда, ту бикшо банди ин,
Мақсаби кӯрон бувад лоба дуо:
Ҷуз лаби ноне наёбанд аз ато.
(Если бы было так, весь мир жил бы одной молитвой;
если бы было так, нищие стали бы всемогущими,
потому, что днем и ночью
молятся богу, прося милости.
Они говорят: «О боже, только ты один благодать.
Только ты сможешь облегчить наше положение».
Однако при всех этих молениях и восхвалениях бога,
они с трудом добывают кусок хлеба).
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавй", дафтари сеюм, саҳ. 290)
Не трудясь, ждать от бога милости неразумно и глупо, заключает мыслитель:
Ҷунь шукри неъмати қудрат бувад,
Ҷабри ту инкори он неъмат бувад?
(Терпение в каменистой пустыне в ожидании милости
является глупостью, ибо мир божий - просторный).
(Там же)
Эти доводы Джалалиддина Руми в корне противоречат кораническому учению о магических силах молитвы, якобы ниспосылающей человеку желаемое. Так, в Коране говорится, что если в определенной последовательности и определенном количестве читать стих «Фатеха», то можно стать богатым. Мыслитель опровергая эту иллюзию, «дар божий» связывает с человеческим трудом. Бог дал человеку средства существования и средства труда для добывания этих средств - пишет философ, - а джабариты своим фатализмом умышленно отказывают людям в возможностях, предоставленных им богом:
Поя-поя рафт бояд сӯи бом,
Ҳаст ҷабрӣ будан ин ҷо табъи хом.
Пой дори, чун кунй худро ту ланг.
Даст дари, чун кунй пинҳон ту чанг?
Хоҷа чун беле ба дасти банда дод,
Безабон маълум шуд ӯро мурод.
(Надо самому подниматься по ступенькам,
Ждать, чтобы Бог поднимал - пустомечтательство.
У тебя есть ноги, зачем притворяешься хромым?
У тебя есть кисти, зачем не пользуешься ими?
Если господин рабу дает лопату,
то без слов можно угадать его цель).
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавй", дафтари сеюм, саҳ. 290)
Джабариты, ссылаясь на божественное предопределение, отказываясь от активного добывания благ, тем самым нарочно отворачиваются от божественной милости.
Труд, по убеждению Руми, не только приносит материальную пользу, но и вызывает в человеке чувство благодарности богу. Бог, со своей стороны, может удовлетворить его потребности только его же трудом:
Гар ту куллӣ мекунй ду кор кун,
Касб кун, пас такья бар ҷаббор кун
(Если хочешь совершать добрые дела, исполняй две работы:
Сперва работай, а затем опирайся на бога).
(Там же, стр. 38)
Без труда бог никому ничего не дарит. Если бы он был способен к этому, то первым долгом простирал бы свою милость на своих приближенных. Однако и те добывали «хлеб насущный» трудом. Бог дарит каждому соответственно его образу действий:
«Мустафо савол кард, ки ҳуқумҳои азалй
ва он чи ҳақи таолло таклиф кардааст, ҳеҷ баргардад.
Фармуд: ҳақи таолло он чи ҳуқум кард аст дар азал,
ки бадиро бадй бошад ва некиро некй.
Он ҳуқум ҳаргиз нагардад, ки ҳаким аст.
Кай гӯяд, ки ту бадй кун, то некй ёбй.
Ҳаргиз касе ҷав корад,
гандум бардорад?н мумкин набошад.
Ҳамаи авлиё ва анбиё гуфтаанд,
ки сазои некй некист ва бадй бадй»
(Мустафа спросил: «Изменяется ли божественное предписание?»
Следовал ответ, что испокон веков поведение бога таково,
что плохому есть плохое возмездие, хорошему - хорошее.
Бог никогда не скажет, чтобы плохое вознаграждалось хорошим.
Разве кто-либо, посеяв ячмень,
получит пшеницу? Это невозможно.
Все пророки говорили,
что дурное вознаграждается дурным, благое - благим)
(Ҷалолиддини Румй, "Фиҳӣ мо фиҳи", саҳ. 98)
Джалалиддин Руми, выдвигая идею, согласно которой человек благодаря разуму волен в своих действиях, тем самым ограничивал божественное предопределение, частично заменяя его разумным поведением и стремлением самого человека. Аналогичным образом он решает вопрос о роли бога в жизни природы. Действие творца мира не произвольно, а подчинено определенным естественным потребностям.
То, что делает бог и как делает, иногда оказывается у Руми, вытекающим из естественной потребности самого предмета, который подвергается «божественной обработке»:
«Дар замин ҳайвонест, ки зери замин мезияд ва дар зулмат мебошад.
Уро чашм ва гӯш нест. Зеро дар он муҳит, ки ӯ ҷой дорад, мӯҳтоҷи чашму гӯш кам аст.
Чуй ба он ҳоҷат и а дорад, чашмаш чаро диҳанд.
Нест ки худоро чашму тӯш кам аст, ё бахил аст, илло ӯ чизе бар ҳоҷат диҳад.
Чизе ки бе ҳоҷат диҳад, бар ӯ баргардад, бар»
(Под землей обитает животное, у которого нет ни глаз, ни ушей,
потому что условия его существования не требуют этого и он не нуждается в них.
Поскольку он не нуждается, постольку бог тоже не может давать ему то,
в чем он не нуждается, ибо ненужное теряется).
(Там же, стр. 108)
Вопрос о степени зависимости творимого от творящего, природы от бога был одним из главных вопросов средневековой философии вообще, Ближнего и Среднего Востока в частности. Этот вопрос привлекал внимание и таких крупных мыслителей - предшественников Руми, как аль-Кинди Фараби, Абуали Сино (Авиценна).
В общефилософском контексте Джалалиддина, первый толчок, приведший мир в движение, происходит не от бога, а от самих творений, способных предъявлять богу свои требования. Предъявление этих требований можно уже назвать и первотолчком по отношению к самому богу. (Теория "первотолчка" неищирпаемова, как атом! - Х.Н. :)
Хотя формально мир - продукт творения бога, по сути дела, он выступает лишь в качестве своеобразного исполнителя естественных потребностей своих творений, (первотолчок, перводилдо, первопамперс и т.п. Еву жэ он создал! - Х.Н. :)
и только в этом смысле является богом.
_______________________________________
Часть 6. К Части 7: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2560415.html
____________________________________________
ПРОБЛЕМЫ СВОБОДЫ ВОЛИ
Все религии, в том числе ислам, допускают существование такой сверхъестественной силы, от воли которой зависит порядок во вселенной. И когда теологи говорят о свободе воли, они подразумевают степень зависимости человека от этой сверхъестественной силы. В связи с этим возникает множество вопросов. Если бог творит все, то он по природе своей и злой и добрый, и могущественный, и слабый, и великий, и ничтожный. Но все святые писания описывают бога только добродетельным, всемогущим, мудрым и т.д. Поэтому теологи никак не могли выпутаться из сложившихся противоречий.
Священная книга ислама - Коран еще более усложнила этот и без того запутанный вопрос.
Так, в суре (стих 23) говорится: «Власть аллаха абсолютна:
его нельзя спрашивать относительно того, что он делает».
38-я сура (стих 25) гласит: «Тот кого захочет аллах поставить на прямой путь,
сердце того он откроет для покорности (исламу),
а кого захочет ввергнуть в заблуждение,
у того сердце делает сжатым, стесненным».
Сура 41 (стиҳ 16) гласит: «Им мы указали прямой путь,
но они свою слепоту возлюбили больше, чем правоту».
Сура 17 (стих 86): «Каждый поступает по своему произволу».
А в суре 18 (стих 28) говорится: «Кто хочет, уверует, кто хочет будет неверным».
Как видим, стихи Корана свидетельствуют о его крайней противоречивости в решении свободы воли человека.
Эта противоречивость обусловлена тем, что каждый приведенный стих относится к определенному периоду политической деятельности Мухаммеда. Когда власть Мухаммеда укрепилась, он объявил, что его владычество заранее предопределено богом, а раз так, то никто не имеет права пренебрегать его властью, да и не в силах идти против божьей воли.
Итак, фатализм, полная зависимость поведения человека от бога, были нужны Мухаммеду для того, чтобы «доказать» неизбежность, незыблемость своей власти.
На заре ислама, когда еще велась только его пропаганда, признание свободы за людьми означало не что иное, как свободу выбора этой религии. Свободное подчинение ей считалось «священным долгом».
Но с изменением политики Мухаммеда - соответственно изменялось и понятие свободы воли. Первоначальное отношение к свободе воли стало в противоречие с последующим. Однако это противоречие не волновало составителей Корана. Зейд Ибн-Табит собрал все высказывания Мухаммеда по этому вопросу, не взирая на их противоречивость. Поэтому мусульманские богословы запретили всякое рациональное обсуждение стихов Корана. И все же несмотря на запреты, спустя некоторое время, вопрос о свободе воли вызвал крупный спор в исламском мире, особенно между кадаритами и джабаритами.
Кадариты считали, что человек обладает свободой воли и сам управляет своими поступками. Поэтому он, будучи творцом своих поступков, является причиной своего опасения или осуждения.
Противниками кадаритов были джабариты, утверждавшие, что сам человек не обладает сколько-нибудь свободой воли и его поведение полностью предопределено богом. Поборники кадара, выступавшие против .абсолютной воли бога, были осуждены омеядами. Но, несмотря на преследования кадаритов, борьба против ортодоксальной религии ислама продолжалась.
Позже тот же самый вопрос подняли мутазилиты. По высказыванию Джалалиддина Руми, мутазилиты полностью разделяли мнение кадаритов по вопросу свободы воли человека:
«Мутазида мегӯянд, ки холиқи афъол банда аст ва хар феъл,
ки аз ӯ содир /мешавад, банда холиқи он феъл аст».
(Мутазилиты говорят, что человек
сам является творцом своих поступков).
Цель кадаритов и мутазилитов заключалась в том, чтобы сохранить за богом такие качества, как милосердие, что, в силу наличия зла на земле, подвергалось логической критике со стороны многих мыслителей средневековья. Так, современник Джалалиддина Руми - Насираддин ат-Туси (1201 -1273) писал:
«Если творцом дурного является кто-либо иной, чем он (аллах), то тоже надо сказать и о хорошем, ибо мы в силу очевидности знаем, что тот, кто (может) творить дурное (может)
творить и хорошее, что тот, кто может лгать, может говорить и правду. А то, что устанавливает Абу аль-Хасан аль Ашари и называет «присвоением», причем, он совершение и несовершение поступков ставит в зависимость от всевышнего, не признавая за людьми ни малейшей доли влияния, (за собственные поступки) - это (просто) не поддается уразумению».
(А.Э. Шмидт, "Насираддин-ат-Туси по вопросу о свободе воли", Сборник статей в честь Д.Ф. Кобенко, Спб, 1913, стр. 173)
Эти же идеи, общепринятые со времени мутазилитов в учениях ближневосточных философов о свободе человеческой воли, были распространены некоторыми мыслителями на более широкую область земных явлений и получили наиболее яркое и смелое отражение в сочинениях Омара Хайяма.
Хорасанский философ излагает этот довод в стихах, полных горькой иронии по поводу «разумного» устройства мира его создателем:
Жизнь сотворивши, смерть ты создал вслед за тем,
Назначил гибель ты своим созданьям всем,
Ты плохо их слепил? Но кто ж тому виною?
А если хорошо, ломаешь их зачем?
(Омар Хайям, Рубаи, М., 1961, стр. 63)
Омар Хайям ставит таким образом своих читателей перед альтернативой либо демиург (фигурирующий у него в образе гончара) - творец прекрасного на земле, но тогда он же выступает источником земного несовершенства, либо творцом земной красоты и причиной ее же уничтожения является природа, и тогда всевышний не может притязать на роль создателя совершенства в этом мире.
«Наибольшего развития учение мутазилитов получает в трудах знаменитого Абу Исхака Ибрахима ибн Саийра-ат-Наззама из Басры (ум. в 845 г.). О жизни его мы знаем мало. Но чрезвычайно характерно, что согласно источникам он уже в юности постоянно общался с дуалистами (т.е. зороастрийцами и манихеями), индийскими софистами сумаийа, устанавливавшими учение о равносильности доказательства за и против какоголибо положения, а в зрелом возрасте учился у знатоков греческой философии. Наззам славился своим искусством вести дискуссию и получил от своих врагов прозвание «шайтан мутазилитов»
(Е.Э. Бертельс, "Избранные труды", М., 1965, стр. 23)
Говоря о справедливости, Наззам приходит к утверждению, что бог не может сотворить зло. Награда и наказание человека после смерти всегда в точности соответствуют делам человека, и бог не может ни увеличить, ни уменьшить их:
«Таким образом, учение Наззам а почти лишает бога самостоятельной воли, превращая его в механического распорядителя воздействия, своего рода 'стрелки на весах'.
Мир, по Наззаму, сотворен сразу, но выявление его во вне происходит постепенно.
Тело человека не имеет самостоятельного значения и является лишь инструментом его души.
Бог - сущность чисто духовная и поэтому не может быть видим для человека не только в этой жизни, на даже и в жизни загробной»
(Е.Э. Бертельс, "Избранные труды", М., 1965, стр. 23)
Против Наззама выступал и Абу Худай ал-Аллаф (ум. в 849 г.). Соглашаясь с положением о свободной воле, он, однако, утверждал, что свобода эта возможна только в земной жизни. В загробной жизни ее нет, так как она целиком детерминирована делами, которые совершил человек, живя на земле. Тем не «менее вечность адских мучений Аллаф не признавал, ибо считал это несовместимым с милосердием бога.
С большой силой Аллаф подчеркивал значение разума, утверждая, что путем логического рассуждения возможно познание бога и что откровение для этого отнюдь не необходимо.
Это же положение развивал и Абу али Мухаммад ибн Абд ал-Ваххаб ал-Джуббаи (ум. в 915 г.):
«Он резко протестовал против установления подлинности Хадиса на базе критики иснада. Он требовал прежде всего изучения содержания самого хадиса, а не цепочки передатчиков, и подлинными считал только те Хадисы, которые не противоречат требованиям разума»
(Там же, стр. 23-24)
Мутазилиты, представляя бога только добродетельным, тем самым пытались избежать логической критики.
Это красноречиво подтверждают следующие слова Моисея Маймонида из «Путеводителя заблудившихся»:
"Народ утверждает, что зла в этом мире гораздо больше, нежели добра. В таком заблуждении находится не только чернь, но и даже ученые разных народов, обнаружившие подобные мысли в своих поэтических произведениях, как например, Аррози - один из известных apaбcкиx философов, творец сочинения «О божестве», наполненного самыми сумасбродными и глупыми суждениями о множестве испытываемых человеком зол и несчастий.
Следствием таких мышлений этого автора является отрицание божественных щедростей, милостей и благодеяний. Но причины такого странного взгляда его на образ действий всемилосердного бога заключаются в том, что упомянутый автор, подобно всем прочим богохульцам, судит о добре и зле только по одному индивидууму человеческого рода, совершенно независимо от природы, как будто он один в ней существует"
(Иона Гурлянд, "О влиянии философии мусульманской религии, а именно мутахалимов, мутазилитов и ашъаритов на философию религии великого еврейского раввина Моисея Маймонида", СПб, 1863, стр. 91)
Так как единственной опорой логической критики ортодоксального учения о -боге был человек, и многие мыслители в качестве мерила справедливости или несправедливости бога брали человеческое благополучие, то, пытаясь снять обвинения с бога, они вынуждены были ограничивать сферу действия самого творца. Утверждалось, что бог доставляет одно добро (воздух, воду, пищу), но люди, нарушая эти законы, сами творят зло.
Часто причиной наших несчастий, говорит Маймонид, являются наши взаимные столкновения, вследствие зависти, вражды и пр. Наши собственные поступки, так же, как дурные страсти, алчность, излишество и пища и питье и т.д. бывают причиной зла. Поэтому мы не имеем права «роптать» против милосердного бога. Бог создал только благо. Как используется оно, это дело самих людей. Оказывается, что бог не вмешивается в повседневную жизнь людей, они сами управляют своей судьбой и в этом смысле обладают свободной волей.
Джабариты в противоположность кадаритам и мутазилитам утверждали, что поведение человека полностью подчинено воле бога. Такая концепция, при допущении зла на земле, отрицала бога милосердного, но зато отстаивала того бога, который служил интересам господствующего класса.
Так обстояло дело с вопросом свободы воли в мусульманском богословии до Джалалиддина Руми. У Джалалиддина противоречивость аргументации мусульманских богословов в решении этого вопроса образно показана в «Маснави», в споре между мусульманином и идолопоклонником:
Map муғеро гуфт марде, к-эй фалон!
Ҳин мусулмон шав, бибош аз мӯъминон.
Гуфт: «Агар хоҳад худо мӯъмин шавам,
В-ар фазояд фазл ҳам соҳиб яқиы шавам»
Гуфт: «Мехоҳад худо имони ту,
То раҳад аз дасти дӯзах ҷоии ту,
Лек нафси зишту шайтони лаин
Мекашонадат сӯи куфрони кин»
Гуфт: «Эй мунсаф, чу эшон ғолибанд,
Ери ӯ бошам, ки бошад зӯрманд.
Ёри ӯ хоҳам будан к-ӯ ғолиб аст,
Он тараф афтам, ки ғолиб ҷозиб аст.
Чун худо мехост, аз ман сидқ рафт?
Хостан чу буду чун пешаш нарафт?
(Какой-то человек сказал идолопоклоннику:
«Стань мусульманином. Будь истинно верующим».
Тот ответил: «Если бог желает того, стану.
Если бог озарит путь к истине, стану сведущим».
Мусульманин опять возражал
«Бог хочет твою веру, чтобы спасти тебя от геенны.
Но твои плотские страсти притягивают тебя к ереси».
«О, будь справедливым,- сказал идолопоклонник, -
раз они оказались сильнее желания бога,
тогда я на их стороне.
Я на стороне сильных и притягиваюсь туда,
где больше сила притяжения»).
(Чалолиддини Румӣ, "Маснавии маънавй", дафтари панчум, саҳ. 184)
Так, указывая на противоречивость доводов мусульманских богословов, Джалалиддин выдвигает свои аргументы в пользу свободы воли человека. По его мнению, человек отличается от других существ разумом. Он создан способным к самостоятельному действию без вмешательства бога в его жизнь. И доказательством того, что человек свободен в своих действиях, является целесообразность его действий:
Ин ки фардо ин кунам ё он кунам,
Ин далели ихтиёрист, эй санам!
(Если все от бога, то как объяснить чувство мести,
которое вызывает у нас личность, причинившая зло?
Да потому, что вы знаете, что он, как разумное существо,
мог совершить и не совершить недостойный поступок.
Но когда какой-нибудь неодушевленный предмет, например,
падающее дерево, причиняет вам боль,
то это не вызывает у вас чувства мести,
ибо вы знаете, что он не свободен в своем действии).
(Ҷалолиддини Румӣ, "Маснави и маънавй", дафтари панчум, саҳ. 184)
Ғайри ҳақро rap набудӣ ихтиёр,
Хашм чун меоядат бар ҷурмдор.
Чун ҳамехой ту дандон бар адӯ
Чун ҳамебинӣ гуноҳу ҷурми ӯ
Гар зи сақф чӯбе бишканад,
Бар ту афтад, сахт маҷрӯҳат кунад.
Ҳеҷ хашме оядат бар чӯби сақф?
Ҳеҷ аидар кини ӯ бошӣ ту вақф?!
(Если кроме бога никто не обладает волей,
тогда зачем ты злишься на виновника?
скрипя зубами, смотришь на врага,
совершившего преступление?
Но не вызывает же у тебя чувствa мести
Упавший с потолка деревянный обломок,
нанесший тебе глубокую рану?
Питаешь ли ты к нему ненависть?).
(Там же, стр. 188)
То, что люди обладают свободой воли, чувствуют даже животные, говорит Джалалиддин:
Гар шутурбон уштуреро мезанад,
Он шутур касди зананда мекунад.
Хашм и уштур нест барои чӯби ӯ,
Пас зи ихтиёри ӯ бурдаст бӯ.
Ақли ҳайвонӣ чу донист ихтиёр
Ин магӯ ки ақли инсон сир мадор.
(Когда хозяин бьет верблюда,
верблюд враждебно настраивается против него,
а не против палок, которыми бьют его.
Значит он чует свободу воли...
Если животные знают о ней,
то не говори, что того не знают люди).
(Там же)
Выдвигая свои доводы против несостоятельности учения о божественном предопределении, Джалалиддин Руми наряду с этим показывает, что такое учение порождает безразличие и безответственность. А последние могут обусловливать анархию и произвол в отношениях между людьми что образно вскрыто в «Диалоге садовника с вором»:
Он яке бар дарахти Қамариддин мева мерехт ва мехӯрд.
Худованди бог мутолиба мекард.
Гуфт: аз худо наметарсй? Гуфт: «чаро тарсам, дарахт аз они худо
Ва ман бандаи худо, мехӯрам аз моли худо.
Гуфт: биист то ҷавоб гӯям. Расан
биёред ва ӯро ба ин дарахт бибандед ва бизанед то ҷавоб зоҳир шудан.
Фарьёд баровард, ки: «Аз худо наметарси».
Гуфт: «Чаро тapcaм, ни ту бандаи худой ва ин чӯби худо»
(Кто-то из сада Камариддина сорвал фрукты.
Владелец сада предъявил ему претензии и сказал:
«Не боишься бога, без разрешения
сорвал фрукты из моего сада!»
Тот ответил: «Я божий человек, фрукты - тоже божьи.
Человек божий съедает фрукты божьи».
Владелец сказал: «Подожди, сейчас отвечу».
В ответ велел привязать его к дереву
и бить палкой, пока не получит ответа.
Получив удары, тот воскликнул: «Не боишься бога?»
Владелец сказал: «Зачем бояться бога? Палка божья, человек божий,
божьей палкой бью божьего человека»).
(Ҷалолиддини Румй, "Фиҳи мо фиҳи", саҳ. 152)
Идея божественного предопределения в Коране тесно переплетается с «таваккул» (упованием), о чем Е.Э. Бертельс пишет:
«Коран неоднократно призывает уповать (таваккул) на бога, не полагаться на свои силы, а надеяться, что в нужную минуту бог позаботится о своем рабе. Исходя из этой мысли, некоторые захиды приходили к тому выводу, что всякая попытка что-либо заработать должна рассматриваться как недоверие к богу. Хлеб насущный назначен богом предвечно, никакими усилиями раб божий не может ни умножить своей доли, ни уклониться от ее получения. Следовательно, не нужно зарабатывать; нужно ждать того, что бог по своей милости пошлет. Эта крайняя позиция таила в себе огромные опасности»
(Е.Э. Бертельс, "Избранные труды", М., 1965, стр. 17)
Такие упования на бога Джалалиддин считает бесполезными и даже вредными. Люди, находящиеся под влиянием таких взглядов, не трудясь, надеются лишь на молитвы, ждут от бога милости. Но если бы это было возможно, говорит Руми, то нищие, больше всех молящиеся богу, стали бы самыми богатыми людьми на земле:
Гар чунин будӣ ҳама олам бадин,
Як дуо амлок будандй камин.
Гар чунин буди гадоёни зарир,
Мӯҳташам гашта будандиву амир.
Рӯзу шаб андар дуоянду сано,
Лоба гӯён, ки тумон деҳ, эй худо,
То ту надҳӣ хеҷ кас надҳад яқин,
Эй кушоянда, ту бикшо банди ин,
Мақсаби кӯрон бувад лоба дуо:
Ҷуз лаби ноне наёбанд аз ато.
(Если бы было так, весь мир жил бы одной молитвой;
если бы было так, нищие стали бы всемогущими,
потому, что днем и ночью
молятся богу, прося милости.
Они говорят: «О боже, только ты один благодать.
Только ты сможешь облегчить наше положение».
Однако при всех этих молениях и восхвалениях бога,
они с трудом добывают кусок хлеба).
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавй", дафтари сеюм, саҳ. 290)
Не трудясь, ждать от бога милости неразумно и глупо, заключает мыслитель:
Ҷунь шукри неъмати қудрат бувад,
Ҷабри ту инкори он неъмат бувад?
(Терпение в каменистой пустыне в ожидании милости
является глупостью, ибо мир божий - просторный).
(Там же)
Эти доводы Джалалиддина Руми в корне противоречат кораническому учению о магических силах молитвы, якобы ниспосылающей человеку желаемое. Так, в Коране говорится, что если в определенной последовательности и определенном количестве читать стих «Фатеха», то можно стать богатым. Мыслитель опровергая эту иллюзию, «дар божий» связывает с человеческим трудом. Бог дал человеку средства существования и средства труда для добывания этих средств - пишет философ, - а джабариты своим фатализмом умышленно отказывают людям в возможностях, предоставленных им богом:
Поя-поя рафт бояд сӯи бом,
Ҳаст ҷабрӣ будан ин ҷо табъи хом.
Пой дори, чун кунй худро ту ланг.
Даст дари, чун кунй пинҳон ту чанг?
Хоҷа чун беле ба дасти банда дод,
Безабон маълум шуд ӯро мурод.
(Надо самому подниматься по ступенькам,
Ждать, чтобы Бог поднимал - пустомечтательство.
У тебя есть ноги, зачем притворяешься хромым?
У тебя есть кисти, зачем не пользуешься ими?
Если господин рабу дает лопату,
то без слов можно угадать его цель).
(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавй", дафтари сеюм, саҳ. 290)
Джабариты, ссылаясь на божественное предопределение, отказываясь от активного добывания благ, тем самым нарочно отворачиваются от божественной милости.
Труд, по убеждению Руми, не только приносит материальную пользу, но и вызывает в человеке чувство благодарности богу. Бог, со своей стороны, может удовлетворить его потребности только его же трудом:
Гар ту куллӣ мекунй ду кор кун,
Касб кун, пас такья бар ҷаббор кун
(Если хочешь совершать добрые дела, исполняй две работы:
Сперва работай, а затем опирайся на бога).
(Там же, стр. 38)
Без труда бог никому ничего не дарит. Если бы он был способен к этому, то первым долгом простирал бы свою милость на своих приближенных. Однако и те добывали «хлеб насущный» трудом. Бог дарит каждому соответственно его образу действий:
«Мустафо савол кард, ки ҳуқумҳои азалй
ва он чи ҳақи таолло таклиф кардааст, ҳеҷ баргардад.
Фармуд: ҳақи таолло он чи ҳуқум кард аст дар азал,
ки бадиро бадй бошад ва некиро некй.
Он ҳуқум ҳаргиз нагардад, ки ҳаким аст.
Кай гӯяд, ки ту бадй кун, то некй ёбй.
Ҳаргиз касе ҷав корад,
гандум бардорад?н мумкин набошад.
Ҳамаи авлиё ва анбиё гуфтаанд,
ки сазои некй некист ва бадй бадй»
(Мустафа спросил: «Изменяется ли божественное предписание?»
Следовал ответ, что испокон веков поведение бога таково,
что плохому есть плохое возмездие, хорошему - хорошее.
Бог никогда не скажет, чтобы плохое вознаграждалось хорошим.
Разве кто-либо, посеяв ячмень,
получит пшеницу? Это невозможно.
Все пророки говорили,
что дурное вознаграждается дурным, благое - благим)
(Ҷалолиддини Румй, "Фиҳӣ мо фиҳи", саҳ. 98)
Джалалиддин Руми, выдвигая идею, согласно которой человек благодаря разуму волен в своих действиях, тем самым ограничивал божественное предопределение, частично заменяя его разумным поведением и стремлением самого человека. Аналогичным образом он решает вопрос о роли бога в жизни природы. Действие творца мира не произвольно, а подчинено определенным естественным потребностям.
То, что делает бог и как делает, иногда оказывается у Руми, вытекающим из естественной потребности самого предмета, который подвергается «божественной обработке»:
«Дар замин ҳайвонест, ки зери замин мезияд ва дар зулмат мебошад.
Уро чашм ва гӯш нест. Зеро дар он муҳит, ки ӯ ҷой дорад, мӯҳтоҷи чашму гӯш кам аст.
Чуй ба он ҳоҷат и а дорад, чашмаш чаро диҳанд.
Нест ки худоро чашму тӯш кам аст, ё бахил аст, илло ӯ чизе бар ҳоҷат диҳад.
Чизе ки бе ҳоҷат диҳад, бар ӯ баргардад, бар»
(Под землей обитает животное, у которого нет ни глаз, ни ушей,
потому что условия его существования не требуют этого и он не нуждается в них.
Поскольку он не нуждается, постольку бог тоже не может давать ему то,
в чем он не нуждается, ибо ненужное теряется).
(Там же, стр. 108)
Вопрос о степени зависимости творимого от творящего, природы от бога был одним из главных вопросов средневековой философии вообще, Ближнего и Среднего Востока в частности. Этот вопрос привлекал внимание и таких крупных мыслителей - предшественников Руми, как аль-Кинди Фараби, Абуали Сино (Авиценна).
В общефилософском контексте Джалалиддина, первый толчок, приведший мир в движение, происходит не от бога, а от самих творений, способных предъявлять богу свои требования. Предъявление этих требований можно уже назвать и первотолчком по отношению к самому богу. (Теория "первотолчка" неищирпаемова, как атом! - Х.Н. :)
Хотя формально мир - продукт творения бога, по сути дела, он выступает лишь в качестве своеобразного исполнителя естественных потребностей своих творений, (первотолчок, перводилдо, первопамперс и т.п. Еву жэ он создал! - Х.Н. :)
и только в этом смысле является богом.
_______________________________________
Часть 6. К Части 7: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2560415.html