К. Казанский, "Суфизм с точки зрения современной психопатологии" - 4 (Гл. 4.2)
ЧАСТЬ 4. К ЧАСТИ 3: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2553550.html
___________________________________
Волны религіознаго движенія заливают отныне всю духовную жизнь востока, и два основных національных типа - арабскій семитическій и персидскій арійскій, в силу резких различій их расоваго склада души, создают бурный водоворот, из котораго ислам не выбрался и по настоящее время.
(Первые два века мусульманской эры, когда ислам не успел еще наложить оков на внутренній мір его последователей, требуя лишь внешняго соблюденія новаго закона, разнообразіе верованій было чрезвычайное. Особенно религіозной свободой отличалось время Ель-Мансура. В 772 г. по РХ в Басре происходило небывалое собраніе (меджлис) из 10 лиц, исповедывавших каждый свое особое религіозное мненіе. В состав его вошли:
Ель-Халиль бен Ахлит, изобретател арабской метрики-правоверный мусульманин-сунит,
Сейд-Магомед ен-Номаир поэт, принадлежавшій к шіитской секте рафеитов,
Салих ибн Абдель Кадус - дуалист (мутазилитъ),
Софьян ибн Моджала - асфарит (хариджитъ),
Ваххар ибн Борд - поэт в эротическом жанре - свободомыслящій (но в то же время и почитатель огня),
Хамад-Аджрат - зендик, (маздакитъ),
Ибн Рос ель-Джалут поэт-еврей,
Ибн-Надир - христіанин,
Амру - герб (магъ) и наконецъ
ибн-Синан ель-Гаррани поэт - исповедывал сабеизм.
Это достаточно характеризует эпоху, и хотя вліяніе свободомыслящих поэтов на офиціальную религію было не особенно глубоко, по неразвитію масс, тем не менее они наносили удар за ударом ортодоксальной доктрине.
G. Dugat, "Historie de philosophes et teologiens des musulmans", Раris, 1878, р. 63 - 67.)
________________ Арабский суфизм __________________
Как и всякое расовое различіе оно прежде всего обнаруживает в той области, где развертывается более глубокая внутренняи жизнь, где зарождаются запросы духа. Главное же содержаніе духовной сферы выразилось в суфизме.
Под именем суфизма принято разуметь обыкновенно мистико-религіозное направленіе в исламе. Однако в первые годы мусульманства, когда оно ограничивалос пределами Іемена, мистическое настроеніе почти не существовало, так как подъем религіознаго чувства, выразившійся преданностью к Богу, воздержаніем и строгостью жизни со стороны товарищей пророка и наиболее искренних последователей новаго ученія, мало имел общаго с мистицизмом.
Аскетическая наклонность "захидов" и "абыдов" составляла между арабами того времени обычное явленіе, (прозвища, данныя тѣмъ изъ ближайшихъ послѣдователей Магомеда, которые отличались рвеніемъ въ своихъ религіозныхъ упражненіяхъ: Zahid - оторванный отъ міра и Abid - обожатель бога.
Перев. G. Dugat, "Historie de philosophes et teologiens des musulmans", Раris, 1878, р. 323)
но она служила лишь высшимъ выраженіемъ нормальной религіозной потребности, не переходившей въ болѣзненную экзальтацію. Это была лишь форма нравственнаго самосовершенствованія, не только не внушавшая опасеній ортодоксальной - вѣрѣ, а скорѣе содѣйствовавшая ея возвеличенію. Суфизмъ этого рода по праву можетъ быть названъ ригорической фракціей ислама и при дальнѣйшемъ развитіи онъ не замедлилъ бы перекинуть мостъ къ христіанству, если бъ его не подавило суфійство персидское.
Одним из первых представителей этого ригоризма в ортодоксальной вере нужно считать Хасана из Басры. Он говорилъ: «я близко знавал людей, которым мір не доставлял никакой радости или печали: он не имел в их глазах подобно праху никакой ценности. Некоторые из них в теченіи 50 - 60 лет не снимали своих одежд, не ставили на очаг горшка, спали не иначе, как на голой земле. Ночи проводили стоя, повергая чело свое во прах и обилно проливая слезы, молили Господа, чтоб пощадил их. Так делали они непрерывно и по истине вступили в святость по милости и милосердію Всевышняго».
(Alfr. ѵ. Кгеmег, "Geschichte der herrchend Ideen d. Islams", Leipzig, 1868, I.с.)
Этим идеалом благочестія, напоминающим психіатру астеническую форму религіозной страсти, граничащей с безуміем, развивающимся на почве меланхоліи, увлекались лишь немногіе из товарищей пророка.
(Так Увейс бен Аамир ель Корени (ум. 37 Г.) из числа 45 мединцев и 45 мекканцев, составивших братство, поделившее поровну между собой имущество, вырвал себе все зубы только потому что пророк в битве при Оходе потерял два зуба.
Собственная семья Увейса считала его сумасшедшим, знакомые смеялись над ним и мальчики при виде его странной фигуры, раз в году появлявшейся на улицах, швыряли в него камни. Мысли его всегда вертелись около смерти.
Аммар бен Абдалла (жившій около 60 г. Г.) уверял, что огонь преисподней не дает ему спать, почему за двадцать четыре часа суток прочитывал тысячу ракаатов молитв. Он жил среди зверей.
Мотриф бен Абдалла понимал язык птиц и по пятницам беседовал с мертвецами.
Магомед бен Сирин толковал сны, ночами проливал слезы и т.д.
Hammer-Purgstal, "Literatur-geschichte der Araber", Wіеn, 1851, т. II, I.с.)
Сам Хасан Басрскій (ум. 728) по времени стоявшій к ним очень близко (он был сыном вольноотпущенной Омм-Зельмы, жены Мaгoмеда), не доводил свой аскетизм до точнаго подражанія приводимым им образцам.
Зато умеренный суфизм арабов, не достигшій еще степени религіозной экзальтаціи, старался согласовать религіозное чувство, которое до него носило совершенно эгоистическій характер, с началами общественной и частной морали. Частью этическими трактатами, частью собственным примером и изреченіями арабскіе суфіи вносили в понятія своих учеников идеи безкорыстія, справедливости, добра, гуманнаго отношенія к ближним. Тот же Хасан утверждал, наприм., что золото и серебро составляют самую большую опасность, потому что они не нужны только до тех пор, пока от них отворачиваются. Знаменитый Ель-Мухасиби (ум. 243 Н.) названный «знаменем просвещенныхъ» и написавшій книгу о жизни и ученіи суфіев, дал своим ученикам хорошій пример безкорыстія.
(Отец его державшійся ученія о свободе воли, оставил по смерти сыну 70000 дирхем. Наследник отказался от денег, потому лишь, что пророк сказалъ: люди разных исповеданій не могут наследовать один другому)
Он же учил о несовместимости трёх качеств с 3 другими:
красоты со скромностью, хороших слов с добросовестностью и дружбы с верностью.
____________________ Женщины - суфии ____________________
Но вот в ряды арабских суфіев, благодаря общему религіозному подъему, вступает, не взирая на свое подневольное существованіе, женщина, и меланхолическій тон богопочитанія, обязанный арабскому темпераменту, легче отзывающемуся на входящій в состав религіознаго чувства элемент страха, сменяется экзальтированным отношеніем к Богу, как более свойственный женской природе, охотнее отвечающій на элементарную эмоцію любви и восторга. Там, где народ захвачен общим приподнятым настроеніем, отдельныя проявленія гиперестезіи чувства гораздо чаще встречаются среди лиц, психически менее уравновешенных. Поэтому относительная неустойчивость женской души, чаще доставляя примеры преувеличенія в области религіознаго чувства, внесла в историю арабскаго суфизма несколъко женских имен, пользующихся славою образцоваго благочестія и возвышенной любви к Богу.
_________________________ Рабия _____________________
Из них заслуживают упоминанія Риганет ель Меджнунет и Рабія ель-Адевия. Первое имя обязано своим происхожденіем безумію ея обладательницы. Салих ель Мозени сообщает, что она начертала у себя на лбу стихи, исполненные экзальтированной любви к Богу. Вот приблизительный их переводъ:
„Ты для меня радость, наслажденіе и покой души,
Ты мой единственный возлюбленный.
Тоска по Тебе одушевляет меня.
Когда не вижу Тебя, время кажется безконечным,
Ибо кроме лика Твоего ничего не хочу видеть".
Эротическій оттенок обожанія, составляющій характерный признак экстаза, замечается в особенности у другой представительницы арабскаго суфизма.
(Так, по свидетельству ибн-Халикана, S. Tholuck, "Sufismus sive Theolosophia persarum pantheistica", Berlin, 1821, I.с. Автор называет его "Historicus diligentissimus".)
Рабія имела обыкновеніе выходить по ночам на кровлю дома и там взывать громким голосомъ:
"О Боже мой! Умолк сейчас шум дня, затихли голоса И радуется дева в объятіях возлюбленнаго.
Я же одинокая радуюсь общенію с Тобою, так как Тебя я признаю моим любовником."
Ей же приписываются и следующіе стихи:
"К Тебе горю я двойным пламенем любви.
Прежде всего люблю Тебя из-за потребности любви,
Затем люблю Тебя, ибо это достойно Тебя.
Главное для меня - это домогаться Тебя,
Думать о Тебе, Тебе всецело посвятить себя."
Рабія нередко испытывала экстатическое состояніе, так однажды, гуляя по полям она воскликнула:
"Меня охватила жажда общенія с Богом.
Ты и земля и камень (т.е. проявляющійся в этих предметахъ),
но я жажду видеть Тебя самого".
Тогда Всевышній заговорил в ея душе:
"О Рабія! Разве до слуха твоего не дошло,
что, когда Моисей домогался видеть лик божій,
тора, которой явлена была частица божія величія,
потряслась и рухнула?"
Об этой Рабіе существует очень много поучительных разсказов, которые если и не отличаются достоверностью, то все же уясняют постепенный переход сирійско-аскетическаго суфизма к персидско-пантеистическому, где мистика заняла первенствующее положеніе и наложила на самый ислам неизгладимую доныне печать патологіи. Благочестіе Рабіи поражало современников и создало ей прочную память в потомстве, могила ея близь Іерусалима служила долгое время священным местом поклоненія.
________________ Персидский суфизм __________________
Іерусалим был тогда сборным пунктом для исламитских пустынников и в III в. гиджры насчитывал у себя до 20000 аскетов, отдававшихся созерцанію. Теперь они не довольствовались уже подвигами воздержанія. Заразительные примеры экзальтаціи вызывали в них стремленіе к более интимному отношенію к божеству и с каждым шагом приближали их к персидскому мистицизму.
Так, уже во II в. гиджры Хамид бен Мадан учил, что всякій служитель Господа имеет две пары глаз, из которых одною разсматривает предметы видимаго міра, а другою, находящеюся в сердце, он видит вещи иного міра.
Сульнун ель-Мисри (ум. 257 Г.) преподавал ученіе о мистическом вдохновеніи (ель ахвал) и о блаженном состояніи святых (макамат ехлил вилайет).
Его современник Сирри ас-Сакати, по профессіи старьевщик, заслужил славу великаго подвижника. Он предъявлял аскетизму требованія, какія до него применялись разве только изступленными факирами буддизма. При этом в основу подвижничества он кладет чувство любви:
„Ты лжешь, если жалуешься на муки любви -
Я вижу, что кости твои одеты мясомъ.
Только тот любит, у кого кожа
Непосредственно прилегает к внутренностям.
Лишь тот любит, кто будучи позван,
Не может поднять головы".
Сам он в теченіи своей 70 летней жизни ни разу не прикладывался к изголовъю. Он же первый проповедывал в Багдаде ученіе о сосуществованіи с Богом (tauhid).
Впрочем попытку систематизировать это ученіе и дать ему квази-научное толкованіе мы видим впервые у Абу Саида ель-Харраза. Во всяком случае персидское направленіе в суфизме в средине III в. Г. выступило с полною определенностью.
_____________________ Бестами __________________
Наиболее авторитетными его представителями, как и следовало ожидать, оказались маги по происхожденію.
Так, Абу Саид Тайфур ель-Бестами ум. 261 г., заслужившій у Ибн ель-Араби названіе "великаго", принадлежал к сословію мобедов. «Я достиг каждаго из своих желаній, говорит он, только порицаніе не стало еще для меня наслажденіемъ».
Просившим его научить их именам божіим он отвечал, что достаточно познать Его единство, чтоб все имена, которыя безгранічны, возымели одинаковую силу.
Далее он говорилъ:
«когда-то я заблуждался в четырех вещахъ:
я воображал, что избрал Бога, знаю Его, люблю Его и ищу Его,
но оказалось, что выбор и знаніе Его при мне,
любовь во мне и сердце Его я нашел в своемъ».
«Много лет я ищу Абу Саида, но не могу найти его
и думаю, что его нет среди людей,
и что он находится у Бога».
В другой раз он еще определеннее высказывается за отождествленіе себя с Богомъ:
стучавшемуся в его двери и спрашивавшему Абу Саида он ответилъ:
«Разве кроме Бога может быть кто-нибудь в доме?»
В своей самоуверенности мистика он первый стал отрицать значеніе науки, почерпнутой из книг, и провозгласил единственной мудростью то знаніе, которое сообщается Господом без обученія. Однако образом своей жизни Абу Саид Тейфур вселял подозреніе современникам, его обвиняли неоднократно в колдовстве и выселяли из родного края, но, прибавляет преданіе:
«всякій раз по изгнаніи страну посещали бедствія,
и она избавилась от них лишь по водвореніи невиннаго на родине».
__________________________________________
Знаменитый Мансур ель-Халадж казненный за то, что называл себя истиной (Богомъ), также был внуком мага. Золотые дни магизма видимо миновали, надо было надевать новую личину, чтоб под ея прикрытіем сохранить господствующее положеніе. Первые шаги на новом пути, как видно, не отличались успехом и приводили к недоразуменіям.
Тем не менее персидскія воззренія неуклонно пролагали дорогу в ислам, шаг за шагом искажая народное чувство пантеистической мечтательностью. И даже лучшіе представители ортодоксальнаго арабскаго подвижничества принуждены были уступать напору мистицизма.
Так, знаменитый Джонейд, отказавшійся считать себя учеником родного дяди Сирри из Согда, пошел с ним однако одной дорогою.
Этот сильный и глубокій ум, отдавшійся разработке юридических вопросов, по самому характеру занятій должен был держаться области реальных жизненных отношеній и отнюдь не жертвовать правосудіем в пользу личнаго чувства, но и он, платя дань времени, погружался в созерцательную вдумчивость, проповедывал ученіе о сосуществованіи с Богом и создал многолюдную школу, сделавшуюся разсадником чистаго мистицизма.
Преимущества, которым персидскій суфизм обязан своей победой над арабским аскетизмом, заключались в том, что первый выставил своей задачей и целью не более не менее как познаніе истины. Аскетизм этого не искал, он только добивался сближенія с божеством и вознагражденія в будущей жизни за лишенія в здешней. Пантеистическій же суфизм заявил претензію еще в этом міре порешить все те вопросы о Боге, міре, человеке, об отношеніях между конечным человеческим и безконечным -- божественным, которые безпокоят человека с первых проблесков его сознанія. Не имея сначала характера строгой философской системы, суфизм проникал в жизнь ислама под видом особой манеры богопочитанія, законы и правила которой передавались при помощи образцов и примеров выдающихся авторитетов. Только впоследствіи под вліяніем споров и разъясненій, порождавшихся нападками ортодоксалов, создалось до некоторой степени стройное метафизическое ученіе.
(Споры о суфизме появляются впервые в Багдаде при Ель-Мотаззе. Позже, при ель-Мотамиде о нем уже проповедуют с высоты кафедр в мечетях.
В первой половине IX в. нашей эры аль-Мухасиби написалъ трактатъ озаглавленный "Al-Riaya" о жизни и ученіи суфіев.
Могамед Солами из Нишабура в начале XI в. составил трактат о степенях суфизма.
Несколько позже ель-Кошейри в своем „Рисала" изобразил правила благопристойности, свойственныя мистикам, о склонностях их и об экстазах.
Знаменитый ель-Газзали (ум. 1109 по РХ) пытался согласить правоверіе с мистическими обязанностями суфіев.
Плодовитый философ и мистик Сухраверди, погибшій в 1234 г. по РХ, в своем „Знаніи знаній" занялся тем же, что и Кошейри в своей "Рисала".
Знаменитый Джами (ум. 1422) нарисовал живейшую картину жизни суфіев.
Ель-Шарани (ум. 1565) оставил несколько хорошо написанных книг о суфизме и др.
G. Dugat, I.с.)
Оно учило, что от века существовавшая Сущность, составляющая единую вечную Истину - хакк (Бог, Творецъ), вылилась в форму Величайшаго Духа или Всеобщаго Ума.
Последній выделил из себя Всеобщую Душу. Всеобщая Душа, как море, залила собою мір и, как тончайшій эфир, проникла во все явленія, придав им их форму и свойства и поделив его на две половины - одну вещественную, другую - духовную. Человек - это последняя капля разлившагося моря, последняя частица единства, перешедшаго во множество.
Он есть в тоже время совершеннейшее проявленіе Величайшаго Духа и соединеніе всех его имен и качеств. Когда Истина изливалась в міре, то дух, проникая в явленія и формы міров вещественных и духовных, оставлял на себе ряд пелен, заключавших лучшую часть от каждаго пройденнаго им міра. Но так как дух ниспосылался в жизнь
для привлеченія к себе полезнаго и отклоненія всего вреднаго, то он и должен был обратить свои взоры как на доброе, так и злое. Этим воздвигалась между Единством и духом некоторая преграда и когда наконец, он, дух, спустился в нижайшіе слои матеріи и стал в действіях пользоваться орудіями и средствами телесной формы, каждый момент отделял его все более от міра сокровенности. Однако переход духа в тело был необходим. Во всем первоначальном пребываніи в лоне Истины он не мог познать сущности и всех качеств творца: он удовольствовался лишь теми общими откровеніями и созерцаніем, которыя доступны в непосредственной близости Истины. Когда же дух спустился в жизнь и вооружился сердцем, душою и чувствами, ему открылись частности обоих міров, созерцая которыя, он полнее испытывал блаженство.
Так какь путем мышленія человек может совершить обратный процесс восхожденія к абсолюту, то переходя от формы к скрытому в ней смыслу, он устраняет множество и достигает единства, которым и поглощается. Как море Истины разлилось на капли, так и обратно-капля сливается с морем. Возвращеніе частицы духа, заключенной в темницу человеческой плоти, к Духу единому, к абсолютному и составляет познаніе. Стремленіе к нему обусловлено самым фактом созданія человека, ибо в познаніи заключается тайна творенія. Истина захотела быть познанной и с этой целью создала человека. Но познаніе, о котором идет здесь речь, не есть постиженіе міра умом, при помощи внешних чувств. Ум требующій доводов и доказательства, по ученію суфизма, не есть истинный свет, а лишь слабое его отраженіе. Познаніе же суфія, не нуждаясь в доказательствах, достигает своей цели непосредственным сліяніем духа с Сущностью или Истиной. Сліяніе совершается в экстазе. Экстаз есть последняя станція на пути растворенія в абсолютном.
_____________________ аль-Газзали __________________
Чтоб избежать крайних суфійских воззреній на экстатическое состояніе, удовольствуемся здесь понятіями об этом предмете лучших представителей ортодоксальнаго ислама. В этом отношеніи наиболее признанным авторитетом считается и по настоящее время знаменитый Хамид ель-Газзали (ум. 505 г. Г., 1110 г. по РХ). Он жил в эпоху наивысшаго расцвета персидско-арабской мысли. Аль-Фараби и его последователи - основатели так называемой Басрской школы - давно уже сошли в могилу, оставив по себе память популяризаторов и коментаторов греческой философіи, которую они хотели пріурочить к исламу, давно уже не стало и Авицены, возродившего на арабской почве великаго Стагирита. В области положительнаго изследованія арабско-персидская культура к тому времени могла уже претендовать на существеннейшия свои пріобретенія. Так, астрономія дала еще за сто лет назад знаменитаго сабейца ель-Беттани и Бируни, в медицине сказали уже новое слово Али бен Аббас Мажуси, Авицена, Аль Буказис испанскій и др., исторія имела уже Абуль-Хасана Масуди и Мухамеда Табари: в атмосфере арабской мысли носился уже запах аверроизма, и ель-Газзали более чутко, чем кто-либо из его современников, предчувствовал угрожающую религіи опасность от вторженія в умы матеріалистических воззреній перипатетиков.
Он как-бы шел уже навстречу нарождавшемуся аверроизму, стремясь в своих многочисленных сочиненіях согласовать философію с религіей. Как моралист и богослов, он пользовался огромным значеніем на всем исламитском востоке. Его произведеніе "Оживленіе религіозных знаній" ("Ихья ель-Олум Еддин") считалось равноценным всей тогдашней литературе по исламу. Газзали, не отрицая значенія разума, ставил однако на первый план откровеніе свыше. Помимо истин, открываемых опытным изследованіем и наблюденіем, он признавал существованіе таких истин, которыя не будучи доступны человеческому разуменію, не поддаваясь логическим умозаключеніям, открываются лишь путем интуиціи. Суфизм, выдвинувшій еще за два века до него лучших своих апостолов -- Сильнуна, Сирри ас-Сакати, Джонейда, Халладжа и Шибли, привлек к себе самое серьезное вниманіе знаменитаго философа-богослова.
За сто лет до него ученіе суфіев было уже вполне систематизировано и обработано Абу Таибом Мухамедом Меккским (он назван мекканцем потому что большую часть жизни прожил в Мекке, родом же был перс из Ирака) и Мухамедом бен Ибрагимом Бухарским. Воспользовавшись трудами этих авторов конца IV в. гиджры, а также имея в своем распоряженіи еще уцелевшія от истребленія произведенія Джонейда, Мухасиби, Абу Саида Бестами, ель-Газзали изученіем их достиг полнаго ознакомленія с теоретическою стороною суфизма. Но знаніе метода показалось ему недостаточным и он уже в преклонных годах решил погрузиться в практику экстаза. "Мне стало ясно, говорит онь в своей автобіографіи: что последній предел может быть мною достигнут не изученіем, а только изступленіем, экстазом и перерожденіем нравственнаго существа".
(М. Вагbier de Meynard, "Journal asiatique", Janvier, 1887, "Автобіографія ель-Газзали")
После долгих колебаній, не взирая на настоянія властей, на уговоры пріятелей, на инсинуаціи ученаго сословія Ирака, ель-Газзали оставляет свою кафедру богословія в Багдаде, доставлявшую ему огромныя почести, богатство и общественное положеніе, покидает семью и отправляется в Дамаск, где впродолженіи двух лет предается созерцательной жизни и практическому изученію суфизма. Там он имел обыкновеніе подыматься на минарет большой мечети, запирать двери и оставаться в полном одиночестве. Из Дамаска он отправился в Іерусалим, где ежедневно запирался в святилище скалы, затем посетил Мекку, Медину, и весь Хеджас, всюду пользуясь удобными моментами для экстатических упражненій.
«За время моих непрерывных уединеній для меня выяснились вещи, которыя невозможно перечислить. Все что я могу сказать в назиданіе читателя, - это то, что я познал, насколько суфіи являются истинными піонерами пути божія, что ничего нет прекраснее их жизни, похвальнее их правил, чище их нравственности. Ум мыслителей, мудрость философов, знаніе ученых, наиболее искусившихся в законах, тщетно соединяли бы свои усилія, чтоб смягчить и улучшить их нравы и ученіе. У суфіев деятельность и бездействіе, как внутреннее, так и внешнее, освещены светом, излучаемым из очага пророчества. И какой иной свет может гореть на лице земли! Изрыгнуть из сердца все, что не есть Богь, составляет первое условіе их очищенія. Поглощеніе сердца молитвою есть ключ к очищенію, также как текбир есть ключ к молитве и крайній предел ея - совершенное уничтоженіе в Боге. Я говорю: крайній предел относительно состоянія, достигаемаго усиліями воли, но это лишь первый шаг к созерцательной жизни, преддверіе, через которое проникают посвященные. Как только они вступают на этот путь, для них начинается откровеніе, они достигают виденій в бодрственном состояніи, видят ангелов, слышат их голоса и мудрые советы. От этого созерцанія форм и образов они постепенно возвышаются до таких степеней, о которых человеческая речь отказывается дать понятіе или определеніе, не впадая в тяжкія и неизбежныя заблужденія. Степень приближенія, до которой они достигают, одними разсматривается как раствореніе существа (houloul), другими как отождествленіе (ittihad), третьими как теснейшее соединеніе (woucoul). Но все эти определенія неправильны и при достиженіи этого состоянія приходится ограничиваться повтореніем стиха:
'Ощущаемое мною я не берусь опредѣлить.
Смотри на меня, какъ на вкушающаго блаженство, и не вопрошай'».
Такой восторженный отзыв по своей субъективности мог принадлежать только увлекшемуси экстатику. В нем нет и намека на критическую оценку явленія, и читатель выносит из него лишь то убежденіе, что автор изменяет здесь догматическому исламу и взамен здороваго религіознаго чувства вносит патологичеокую чувственность мистика.
Чтоб оправдать эту непоследовательность со стороны знаменитаго мусульманскаго теолога, обыкновенно указывают на то, что Газзали под суфизмом понимает лишь ту его школу, которая, строго придерживаясь общих принципов ислама, находилась в полном единомысліи с великой ортодоксальной партіей. При этом забывают однако ту несомненную истину, что мистицизм вторгается лишь туда, где религіозное чувство, перейдя кульминаціонную точку эволюции пошло уже на убыль, утратило свою первоначальную непосредственность и уступило место метафизическим концепціям, дающим широкій простор разнузданной чувственности. Газзали чутьем понял это, и спохватившись, отказался от дальнейшей практики суфизма, чтоб не запутаться окончательно в дебрях мистицизма.
_______________________ ибн-Хальдун _________________
Подобный же взгляд, хотя и не в столь восторженных выраженіях об ученіи суфіев высказывает другой философ ислама по имени ибн-Хальдун из Туниса.
(Ибн Хальдун род. 1332 г. по РХ. Начав карьеру в качестве секретаря султана Абу-Исхака II в Феце, занимал высокія должности при многих султанах, бывал неоднократно доверенным посланником при разных дворах, много путешествовал на пространстве от Испаніи до Сиріи, пока не попал в руки Тамерлана. Отпущенный последним на свободу, вернулся в Египет, где и умер 74 лет в должности великаго кади Каира, оставив многочисленные труды по исторіи и философіи, из котораго наибольшаго вниманія заслуживают "Рrolegomenes" перев. de Slane'ом в "Notices et d'extracts de manuscripts de la biblioteque Imperial et autres biblioteques", т. XIX, 1-rе раrtіе, Раris, 1862)
«Упражненія суфіев, говорит онъ: имеют целью привести душу к сосредоточенію и обратить в ней все мысли к Богу настолько, чтоб она могла ощутить вкус (божественнаго) знанія и отождествиться с божеством. Кроме сосредоточенія своих мыслей и поста суфіи употребляют в своих упражненіях мысленную молитву, чтобы придать своему духу соответствующее направленіе. И действительно, душа, раскрывшаяся молитвенным размышленіем, приближается к познанію Бога».
Одобрив таким образом суфическіе пріемы, автор вдруг неожиданно прибавляетъ:
«Душа же чуждая молитвенных размышленій, принадлежит к сатанинской природе».
Повидимому этою оговоркою ибн-Хальдун предупреждает возможность появленія экстатическаго состоянія и без молитвеннаго размышленія. Недаром он продолжаетъ:
«достиженіе суфіем знанія невидимаго міра и полученіе способности предоставлять блужданіе в нем его души - не есть предвзятое намереніе, а только случайность. Те кто ищет этих преимуществ преднамеренно, дают своей душе направленіе небожественное. Намеренно добиваться снособности блуждать в невидимом міре и созерцать его составляет огромную ошибку и и по истине языческое деяніе... Суфіи в общем стараются избежать (знаков божественной милости), потому что они ищут Бога ради него Самого и без всякой другой мысли».
________________ Опасность суфизма __________________
Это двойственное мненіе о суфизме разделяют и другіе мусульманскіе авторы, готовые отнестись к нему с большею или меньшею благосклонностью. Так, Кази нур-Уллах, пользующійся репутаціей добросовестности, говоритъ:
«Всемогущій после пророков и святых проповедников оказывает свое благоволеніе только чистым суфіям, потому что их желаніе заключается в том, чтобы при милости божіей вознестись из земнаго пребыванія в небесныя обители и сменить низменное состояніе на ангельское... Так как они достигли состоянія совершенства, их считают более свободными от страха нежели тех, что предаются мірским заботам. Они ближе других к богатому наследію пророка. Но... на этом пути много опасностей, так как не мало существует лживых учителей и разочарованных учеников. Последніе, как обманутые миражем пустыни путники, если не находят смерти от мучительной жажды, то возвращаются унылые, усталые и недовольные, ибо введены были в заблужденіе собственным воображеніемъ».
Таким образом ортодоксально-исламитская критика суфизма оценивала явленіе исключительно с метафизико-богословской точки зренія. Она единодушно подметила опасность, угрожающую святости от непосредственной близости к когтям дьявола, но не сумела объяснить причину этого теснаго соприкосновенія двух начал, столь по ея мненію противоположных. Нельзя же в самом деле удовольствоваться объясненіем ибн-Хальдуна, который относит случайное экстатическое состояніе к божественной природе, а преднамеренное к сатанінской. Как-будто-бы важны средства, а не достигнутые ими результаты.
Опасность, угрожавшая притом без различія каждому экстатику, лежала в нарушеніи психическаго равновесія. Метафизики и богословы ислама не поняли в должной мере этой угрозы. Сам ель-Газзали, во время отступивший от края бездны безумія, не понял повидимому, от какой опасности он избавился. Большинство же суфіев, чтобы остаться искренними и последовательными, должны были роковым образом ринуться в нее. Тогда наиболее трезвые представители правоверія встретили их насмешками за нелепые выходки, упреками за безнравственность, обвиненіями в безбожіи и сатанинской гордости.
"Индиферентизм суфіевъ", говорит один из противников суфизма новейшей эпохи (Ага-Магомет-Али, бывшій муштахидом в Lermanshah'е, по словам Малькольма чрезвычайно ученый, писал в конце XVIII и начале XIX в. по Р. Хр.) - "составляет результат их безверія: люди не имещія никакой веры, благосклонны ко всем религіямъ". Особенно велико негодованіе автора на суфіев за допущеніе ими божественнаго предопределенія:
«они думают, что принцип, исходящій от Бога, безсилен без Его воли и не может отказаться от того, что ему приказывает Творец. Некоторые из них отрицают самое существованіе зла, потому что, говорят они, все исходит от Бога и следовательно должно быть хорошим. В этом случае они повторяют за поэтомъ:
'Тот, Кто начертал наши судьбы - хорошій писатель,
Он не написал ничего, что было бы дурно'.
Смотря на каждую вещь в этом міре, как на изображеніе красоты, суфіи красоту божію любят созерцать в румяных щечках хорошеньких женщин, точно также, как в свирепости и безчестіи немвродов и фараонов видят безпредельность и всемогущество. Отрицая зло, суфіи не признают ни награды, ни наказанія в будущем, так как они не совместимы с их идеей о воплощеніи души в божественной сущности и положительною верою в предопределеніе. Один из них (Шейх Розабагор-Турси, автор 'Толкованіе тайнъ') стал даже уверять, что приговоренные в ад привыкнут к нему и найдут там не только сносную температуру, но усмотрят в ней наслажденіе и кончат тем, что с отвращеніем станут смотреть на радости рая».
(Этот автор, по словам Ага-Магомета~Али, "похож на навознаго жука, который, пребывая в атмосфере зкскрементов, гнушается всех других ароматов".)
Основательное изученіе суфизма началось лишь со времени ознакомленія с ним европейских ученых и относится главным образом к XIX веку. В настоящее время о суфизме накопилось немало весьма ценных трудов, многосторонне осветивших это замечательное явленіе в жизни исламитских народов. К сожаленію психологическая сторона предмета обращала на себя вниманіе лишь очень немногих авторов. Из них заслуживают упоминанія Малькольм, Гобино и в позднейшее время - Джон Браун.
(Маlcolm, "Ніstorie de la Perse", Раris, 1821, trad. de l'anglais.
Gobinau, "Les religions at les philosophies dans l'Asie Centrale", Раris, 1866.
John Р. Вrown, "Тhe dervishes or оrіепtal spiritualism".
У Позднева, в компиляціи „Дервиши в мусульманском міре", Оренбург, 1866, сделана сводка почти всей европейской литературы о суфизме.)
Как пантеистическое ученіе слишком неопределенное, расплывающееся, суфизм допустил безконечное разнообразіе оттенков верованія, мненій и выводов. Отсюда безконечный ряд сект и их фракцій. Замыкаясь в организованныя группы, одушевляемыя одною идеей, оне способствовали пониженію сознательной деятельности отдельных членов и тем плодили обильный мистическій матеріал для исторіи. В действительности суфизм предлагает крайне слабое сцепленіе доктрин, распределяя их по ступеням понятій весьма различнаго достоинства, до того различнаго, что общаго между ними является лишь квіетизм да склонность пассивной души окружать все концепціи о Боге, человеке и міре расплывчатым туманом септиментальности. Но в перспективе длиннаго пути суфизм обещал полное освобожденіе от чувствованій, совершенную утрату сознанія индивидуальнаго существованія и нераздельное сліяніе с Божеством. Очевидно соблазн был велик, и не только природа перса, но и всякій другой характер не устоял бы против заманчиваго предложенія.
В силу огромной важности предлежавшей задачи суфизм объявил, что решеніе ея неизбежно должно сопровождаться огромными трудностями, требует многих сложных условій, тщательность выполненія коих составляет залог успеха, что вершина знанія может быть достигнута не иначе, как путем медленнаго, терпеливаго и систематическаго шествія по ступеням и при непременном руководительстве проводника.
Таким образом шаг за шагом из поколенія в поколеніе, от учителя к ученикам распространялась и ширилась по всему исламитскому міру чудовищная школа, в которой преподавалось практическое решеніе міроваго вопроса о назначеніи человека.
Известная под общим названіем дервишества, школа эта развивалась по принципам стараго магизма, который положил в основу всей ея организаціи испытанную веками іерархическую систему подчиненія в восходящем порядке и во главе всего поставил абсолютную власть руководителя.
(Подтвержденіем зтой мысли служит цитата из Ель-Маджи, приводимая С. де Саси:
„Гайяриджа, секта магов, видя могущество ислама, ищет аллегорическаго толкованія божественных законов (корана), чтобы вернуться этим путем к правилам своих предков. Собираясь вместе, они вспоминают друг пред другом могущество своих дедов и говорятъ: мы не можем изгнать мусульман силою, но мы отыщем средство, истолковывая их законы при помощи иносказаній, возвратиться к нашим основным принципам и привлечем таким образом наиболее слабых из них и тем вызовем между ними смуту и сопротивленіе".
G. Ducat, "Historie de philosophes et teologiens des musulmans", Раris, 1878, р. 332 и след.)
Последняя составляла главную пружину всего механизма, и обработка ея доведена была до последней степени совершенства, оценить которое стало возможным современной науке лишь с тех пор, как она ознакомилась с явленіями гипнотизма.
___________________________________
ЧАСТЬ 4. К ЧАСТИ 5: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2554050.html
___________________________________
Волны религіознаго движенія заливают отныне всю духовную жизнь востока, и два основных національных типа - арабскій семитическій и персидскій арійскій, в силу резких различій их расоваго склада души, создают бурный водоворот, из котораго ислам не выбрался и по настоящее время.
(Первые два века мусульманской эры, когда ислам не успел еще наложить оков на внутренній мір его последователей, требуя лишь внешняго соблюденія новаго закона, разнообразіе верованій было чрезвычайное. Особенно религіозной свободой отличалось время Ель-Мансура. В 772 г. по РХ в Басре происходило небывалое собраніе (меджлис) из 10 лиц, исповедывавших каждый свое особое религіозное мненіе. В состав его вошли:
Ель-Халиль бен Ахлит, изобретател арабской метрики-правоверный мусульманин-сунит,
Сейд-Магомед ен-Номаир поэт, принадлежавшій к шіитской секте рафеитов,
Салих ибн Абдель Кадус - дуалист (мутазилитъ),
Софьян ибн Моджала - асфарит (хариджитъ),
Ваххар ибн Борд - поэт в эротическом жанре - свободомыслящій (но в то же время и почитатель огня),
Хамад-Аджрат - зендик, (маздакитъ),
Ибн Рос ель-Джалут поэт-еврей,
Ибн-Надир - христіанин,
Амру - герб (магъ) и наконецъ
ибн-Синан ель-Гаррани поэт - исповедывал сабеизм.
Это достаточно характеризует эпоху, и хотя вліяніе свободомыслящих поэтов на офиціальную религію было не особенно глубоко, по неразвитію масс, тем не менее они наносили удар за ударом ортодоксальной доктрине.
G. Dugat, "Historie de philosophes et teologiens des musulmans", Раris, 1878, р. 63 - 67.)
________________ Арабский суфизм __________________
Как и всякое расовое различіе оно прежде всего обнаруживает в той области, где развертывается более глубокая внутренняи жизнь, где зарождаются запросы духа. Главное же содержаніе духовной сферы выразилось в суфизме.
Под именем суфизма принято разуметь обыкновенно мистико-религіозное направленіе в исламе. Однако в первые годы мусульманства, когда оно ограничивалос пределами Іемена, мистическое настроеніе почти не существовало, так как подъем религіознаго чувства, выразившійся преданностью к Богу, воздержаніем и строгостью жизни со стороны товарищей пророка и наиболее искренних последователей новаго ученія, мало имел общаго с мистицизмом.
Аскетическая наклонность "захидов" и "абыдов" составляла между арабами того времени обычное явленіе, (прозвища, данныя тѣмъ изъ ближайшихъ послѣдователей Магомеда, которые отличались рвеніемъ въ своихъ религіозныхъ упражненіяхъ: Zahid - оторванный отъ міра и Abid - обожатель бога.
Перев. G. Dugat, "Historie de philosophes et teologiens des musulmans", Раris, 1878, р. 323)
но она служила лишь высшимъ выраженіемъ нормальной религіозной потребности, не переходившей въ болѣзненную экзальтацію. Это была лишь форма нравственнаго самосовершенствованія, не только не внушавшая опасеній ортодоксальной - вѣрѣ, а скорѣе содѣйствовавшая ея возвеличенію. Суфизмъ этого рода по праву можетъ быть названъ ригорической фракціей ислама и при дальнѣйшемъ развитіи онъ не замедлилъ бы перекинуть мостъ къ христіанству, если бъ его не подавило суфійство персидское.
Одним из первых представителей этого ригоризма в ортодоксальной вере нужно считать Хасана из Басры. Он говорилъ: «я близко знавал людей, которым мір не доставлял никакой радости или печали: он не имел в их глазах подобно праху никакой ценности. Некоторые из них в теченіи 50 - 60 лет не снимали своих одежд, не ставили на очаг горшка, спали не иначе, как на голой земле. Ночи проводили стоя, повергая чело свое во прах и обилно проливая слезы, молили Господа, чтоб пощадил их. Так делали они непрерывно и по истине вступили в святость по милости и милосердію Всевышняго».
(Alfr. ѵ. Кгеmег, "Geschichte der herrchend Ideen d. Islams", Leipzig, 1868, I.с.)
Этим идеалом благочестія, напоминающим психіатру астеническую форму религіозной страсти, граничащей с безуміем, развивающимся на почве меланхоліи, увлекались лишь немногіе из товарищей пророка.
(Так Увейс бен Аамир ель Корени (ум. 37 Г.) из числа 45 мединцев и 45 мекканцев, составивших братство, поделившее поровну между собой имущество, вырвал себе все зубы только потому что пророк в битве при Оходе потерял два зуба.
Собственная семья Увейса считала его сумасшедшим, знакомые смеялись над ним и мальчики при виде его странной фигуры, раз в году появлявшейся на улицах, швыряли в него камни. Мысли его всегда вертелись около смерти.
Аммар бен Абдалла (жившій около 60 г. Г.) уверял, что огонь преисподней не дает ему спать, почему за двадцать четыре часа суток прочитывал тысячу ракаатов молитв. Он жил среди зверей.
Мотриф бен Абдалла понимал язык птиц и по пятницам беседовал с мертвецами.
Магомед бен Сирин толковал сны, ночами проливал слезы и т.д.
Hammer-Purgstal, "Literatur-geschichte der Araber", Wіеn, 1851, т. II, I.с.)
Сам Хасан Басрскій (ум. 728) по времени стоявшій к ним очень близко (он был сыном вольноотпущенной Омм-Зельмы, жены Мaгoмеда), не доводил свой аскетизм до точнаго подражанія приводимым им образцам.
Зато умеренный суфизм арабов, не достигшій еще степени религіозной экзальтаціи, старался согласовать религіозное чувство, которое до него носило совершенно эгоистическій характер, с началами общественной и частной морали. Частью этическими трактатами, частью собственным примером и изреченіями арабскіе суфіи вносили в понятія своих учеников идеи безкорыстія, справедливости, добра, гуманнаго отношенія к ближним. Тот же Хасан утверждал, наприм., что золото и серебро составляют самую большую опасность, потому что они не нужны только до тех пор, пока от них отворачиваются. Знаменитый Ель-Мухасиби (ум. 243 Н.) названный «знаменем просвещенныхъ» и написавшій книгу о жизни и ученіи суфіев, дал своим ученикам хорошій пример безкорыстія.
(Отец его державшійся ученія о свободе воли, оставил по смерти сыну 70000 дирхем. Наследник отказался от денег, потому лишь, что пророк сказалъ: люди разных исповеданій не могут наследовать один другому)
Он же учил о несовместимости трёх качеств с 3 другими:
красоты со скромностью, хороших слов с добросовестностью и дружбы с верностью.
____________________ Женщины - суфии ____________________
Но вот в ряды арабских суфіев, благодаря общему религіозному подъему, вступает, не взирая на свое подневольное существованіе, женщина, и меланхолическій тон богопочитанія, обязанный арабскому темпераменту, легче отзывающемуся на входящій в состав религіознаго чувства элемент страха, сменяется экзальтированным отношеніем к Богу, как более свойственный женской природе, охотнее отвечающій на элементарную эмоцію любви и восторга. Там, где народ захвачен общим приподнятым настроеніем, отдельныя проявленія гиперестезіи чувства гораздо чаще встречаются среди лиц, психически менее уравновешенных. Поэтому относительная неустойчивость женской души, чаще доставляя примеры преувеличенія в области религіознаго чувства, внесла в историю арабскаго суфизма несколъко женских имен, пользующихся славою образцоваго благочестія и возвышенной любви к Богу.
_________________________ Рабия _____________________
Из них заслуживают упоминанія Риганет ель Меджнунет и Рабія ель-Адевия. Первое имя обязано своим происхожденіем безумію ея обладательницы. Салих ель Мозени сообщает, что она начертала у себя на лбу стихи, исполненные экзальтированной любви к Богу. Вот приблизительный их переводъ:
„Ты для меня радость, наслажденіе и покой души,
Ты мой единственный возлюбленный.
Тоска по Тебе одушевляет меня.
Когда не вижу Тебя, время кажется безконечным,
Ибо кроме лика Твоего ничего не хочу видеть".
Эротическій оттенок обожанія, составляющій характерный признак экстаза, замечается в особенности у другой представительницы арабскаго суфизма.
(Так, по свидетельству ибн-Халикана, S. Tholuck, "Sufismus sive Theolosophia persarum pantheistica", Berlin, 1821, I.с. Автор называет его "Historicus diligentissimus".)
Рабія имела обыкновеніе выходить по ночам на кровлю дома и там взывать громким голосомъ:
"О Боже мой! Умолк сейчас шум дня, затихли голоса И радуется дева в объятіях возлюбленнаго.
Я же одинокая радуюсь общенію с Тобою, так как Тебя я признаю моим любовником."
Ей же приписываются и следующіе стихи:
"К Тебе горю я двойным пламенем любви.
Прежде всего люблю Тебя из-за потребности любви,
Затем люблю Тебя, ибо это достойно Тебя.
Главное для меня - это домогаться Тебя,
Думать о Тебе, Тебе всецело посвятить себя."
Рабія нередко испытывала экстатическое состояніе, так однажды, гуляя по полям она воскликнула:
"Меня охватила жажда общенія с Богом.
Ты и земля и камень (т.е. проявляющійся в этих предметахъ),
но я жажду видеть Тебя самого".
Тогда Всевышній заговорил в ея душе:
"О Рабія! Разве до слуха твоего не дошло,
что, когда Моисей домогался видеть лик божій,
тора, которой явлена была частица божія величія,
потряслась и рухнула?"
Об этой Рабіе существует очень много поучительных разсказов, которые если и не отличаются достоверностью, то все же уясняют постепенный переход сирійско-аскетическаго суфизма к персидско-пантеистическому, где мистика заняла первенствующее положеніе и наложила на самый ислам неизгладимую доныне печать патологіи. Благочестіе Рабіи поражало современников и создало ей прочную память в потомстве, могила ея близь Іерусалима служила долгое время священным местом поклоненія.
________________ Персидский суфизм __________________
Іерусалим был тогда сборным пунктом для исламитских пустынников и в III в. гиджры насчитывал у себя до 20000 аскетов, отдававшихся созерцанію. Теперь они не довольствовались уже подвигами воздержанія. Заразительные примеры экзальтаціи вызывали в них стремленіе к более интимному отношенію к божеству и с каждым шагом приближали их к персидскому мистицизму.
Так, уже во II в. гиджры Хамид бен Мадан учил, что всякій служитель Господа имеет две пары глаз, из которых одною разсматривает предметы видимаго міра, а другою, находящеюся в сердце, он видит вещи иного міра.
Сульнун ель-Мисри (ум. 257 Г.) преподавал ученіе о мистическом вдохновеніи (ель ахвал) и о блаженном состояніи святых (макамат ехлил вилайет).
Его современник Сирри ас-Сакати, по профессіи старьевщик, заслужил славу великаго подвижника. Он предъявлял аскетизму требованія, какія до него применялись разве только изступленными факирами буддизма. При этом в основу подвижничества он кладет чувство любви:
„Ты лжешь, если жалуешься на муки любви -
Я вижу, что кости твои одеты мясомъ.
Только тот любит, у кого кожа
Непосредственно прилегает к внутренностям.
Лишь тот любит, кто будучи позван,
Не может поднять головы".
Сам он в теченіи своей 70 летней жизни ни разу не прикладывался к изголовъю. Он же первый проповедывал в Багдаде ученіе о сосуществованіи с Богом (tauhid).
Впрочем попытку систематизировать это ученіе и дать ему квази-научное толкованіе мы видим впервые у Абу Саида ель-Харраза. Во всяком случае персидское направленіе в суфизме в средине III в. Г. выступило с полною определенностью.
_____________________ Бестами __________________
Наиболее авторитетными его представителями, как и следовало ожидать, оказались маги по происхожденію.
Так, Абу Саид Тайфур ель-Бестами ум. 261 г., заслужившій у Ибн ель-Араби названіе "великаго", принадлежал к сословію мобедов. «Я достиг каждаго из своих желаній, говорит он, только порицаніе не стало еще для меня наслажденіемъ».
Просившим его научить их именам божіим он отвечал, что достаточно познать Его единство, чтоб все имена, которыя безгранічны, возымели одинаковую силу.
Далее он говорилъ:
«когда-то я заблуждался в четырех вещахъ:
я воображал, что избрал Бога, знаю Его, люблю Его и ищу Его,
но оказалось, что выбор и знаніе Его при мне,
любовь во мне и сердце Его я нашел в своемъ».
«Много лет я ищу Абу Саида, но не могу найти его
и думаю, что его нет среди людей,
и что он находится у Бога».
В другой раз он еще определеннее высказывается за отождествленіе себя с Богомъ:
стучавшемуся в его двери и спрашивавшему Абу Саида он ответилъ:
«Разве кроме Бога может быть кто-нибудь в доме?»
В своей самоуверенности мистика он первый стал отрицать значеніе науки, почерпнутой из книг, и провозгласил единственной мудростью то знаніе, которое сообщается Господом без обученія. Однако образом своей жизни Абу Саид Тейфур вселял подозреніе современникам, его обвиняли неоднократно в колдовстве и выселяли из родного края, но, прибавляет преданіе:
«всякій раз по изгнаніи страну посещали бедствія,
и она избавилась от них лишь по водвореніи невиннаго на родине».
__________________________________________
Знаменитый Мансур ель-Халадж казненный за то, что называл себя истиной (Богомъ), также был внуком мага. Золотые дни магизма видимо миновали, надо было надевать новую личину, чтоб под ея прикрытіем сохранить господствующее положеніе. Первые шаги на новом пути, как видно, не отличались успехом и приводили к недоразуменіям.
Тем не менее персидскія воззренія неуклонно пролагали дорогу в ислам, шаг за шагом искажая народное чувство пантеистической мечтательностью. И даже лучшіе представители ортодоксальнаго арабскаго подвижничества принуждены были уступать напору мистицизма.
Так, знаменитый Джонейд, отказавшійся считать себя учеником родного дяди Сирри из Согда, пошел с ним однако одной дорогою.
Этот сильный и глубокій ум, отдавшійся разработке юридических вопросов, по самому характеру занятій должен был держаться области реальных жизненных отношеній и отнюдь не жертвовать правосудіем в пользу личнаго чувства, но и он, платя дань времени, погружался в созерцательную вдумчивость, проповедывал ученіе о сосуществованіи с Богом и создал многолюдную школу, сделавшуюся разсадником чистаго мистицизма.
Преимущества, которым персидскій суфизм обязан своей победой над арабским аскетизмом, заключались в том, что первый выставил своей задачей и целью не более не менее как познаніе истины. Аскетизм этого не искал, он только добивался сближенія с божеством и вознагражденія в будущей жизни за лишенія в здешней. Пантеистическій же суфизм заявил претензію еще в этом міре порешить все те вопросы о Боге, міре, человеке, об отношеніях между конечным человеческим и безконечным -- божественным, которые безпокоят человека с первых проблесков его сознанія. Не имея сначала характера строгой философской системы, суфизм проникал в жизнь ислама под видом особой манеры богопочитанія, законы и правила которой передавались при помощи образцов и примеров выдающихся авторитетов. Только впоследствіи под вліяніем споров и разъясненій, порождавшихся нападками ортодоксалов, создалось до некоторой степени стройное метафизическое ученіе.
(Споры о суфизме появляются впервые в Багдаде при Ель-Мотаззе. Позже, при ель-Мотамиде о нем уже проповедуют с высоты кафедр в мечетях.
В первой половине IX в. нашей эры аль-Мухасиби написалъ трактатъ озаглавленный "Al-Riaya" о жизни и ученіи суфіев.
Могамед Солами из Нишабура в начале XI в. составил трактат о степенях суфизма.
Несколько позже ель-Кошейри в своем „Рисала" изобразил правила благопристойности, свойственныя мистикам, о склонностях их и об экстазах.
Знаменитый ель-Газзали (ум. 1109 по РХ) пытался согласить правоверіе с мистическими обязанностями суфіев.
Плодовитый философ и мистик Сухраверди, погибшій в 1234 г. по РХ, в своем „Знаніи знаній" занялся тем же, что и Кошейри в своей "Рисала".
Знаменитый Джами (ум. 1422) нарисовал живейшую картину жизни суфіев.
Ель-Шарани (ум. 1565) оставил несколько хорошо написанных книг о суфизме и др.
G. Dugat, I.с.)
Оно учило, что от века существовавшая Сущность, составляющая единую вечную Истину - хакк (Бог, Творецъ), вылилась в форму Величайшаго Духа или Всеобщаго Ума.
Последній выделил из себя Всеобщую Душу. Всеобщая Душа, как море, залила собою мір и, как тончайшій эфир, проникла во все явленія, придав им их форму и свойства и поделив его на две половины - одну вещественную, другую - духовную. Человек - это последняя капля разлившагося моря, последняя частица единства, перешедшаго во множество.
Он есть в тоже время совершеннейшее проявленіе Величайшаго Духа и соединеніе всех его имен и качеств. Когда Истина изливалась в міре, то дух, проникая в явленія и формы міров вещественных и духовных, оставлял на себе ряд пелен, заключавших лучшую часть от каждаго пройденнаго им міра. Но так как дух ниспосылался в жизнь
для привлеченія к себе полезнаго и отклоненія всего вреднаго, то он и должен был обратить свои взоры как на доброе, так и злое. Этим воздвигалась между Единством и духом некоторая преграда и когда наконец, он, дух, спустился в нижайшіе слои матеріи и стал в действіях пользоваться орудіями и средствами телесной формы, каждый момент отделял его все более от міра сокровенности. Однако переход духа в тело был необходим. Во всем первоначальном пребываніи в лоне Истины он не мог познать сущности и всех качеств творца: он удовольствовался лишь теми общими откровеніями и созерцаніем, которыя доступны в непосредственной близости Истины. Когда же дух спустился в жизнь и вооружился сердцем, душою и чувствами, ему открылись частности обоих міров, созерцая которыя, он полнее испытывал блаженство.
Так какь путем мышленія человек может совершить обратный процесс восхожденія к абсолюту, то переходя от формы к скрытому в ней смыслу, он устраняет множество и достигает единства, которым и поглощается. Как море Истины разлилось на капли, так и обратно-капля сливается с морем. Возвращеніе частицы духа, заключенной в темницу человеческой плоти, к Духу единому, к абсолютному и составляет познаніе. Стремленіе к нему обусловлено самым фактом созданія человека, ибо в познаніи заключается тайна творенія. Истина захотела быть познанной и с этой целью создала человека. Но познаніе, о котором идет здесь речь, не есть постиженіе міра умом, при помощи внешних чувств. Ум требующій доводов и доказательства, по ученію суфизма, не есть истинный свет, а лишь слабое его отраженіе. Познаніе же суфія, не нуждаясь в доказательствах, достигает своей цели непосредственным сліяніем духа с Сущностью или Истиной. Сліяніе совершается в экстазе. Экстаз есть последняя станція на пути растворенія в абсолютном.
_____________________ аль-Газзали __________________
Чтоб избежать крайних суфійских воззреній на экстатическое состояніе, удовольствуемся здесь понятіями об этом предмете лучших представителей ортодоксальнаго ислама. В этом отношеніи наиболее признанным авторитетом считается и по настоящее время знаменитый Хамид ель-Газзали (ум. 505 г. Г., 1110 г. по РХ). Он жил в эпоху наивысшаго расцвета персидско-арабской мысли. Аль-Фараби и его последователи - основатели так называемой Басрской школы - давно уже сошли в могилу, оставив по себе память популяризаторов и коментаторов греческой философіи, которую они хотели пріурочить к исламу, давно уже не стало и Авицены, возродившего на арабской почве великаго Стагирита. В области положительнаго изследованія арабско-персидская культура к тому времени могла уже претендовать на существеннейшия свои пріобретенія. Так, астрономія дала еще за сто лет назад знаменитаго сабейца ель-Беттани и Бируни, в медицине сказали уже новое слово Али бен Аббас Мажуси, Авицена, Аль Буказис испанскій и др., исторія имела уже Абуль-Хасана Масуди и Мухамеда Табари: в атмосфере арабской мысли носился уже запах аверроизма, и ель-Газзали более чутко, чем кто-либо из его современников, предчувствовал угрожающую религіи опасность от вторженія в умы матеріалистических воззреній перипатетиков.
Он как-бы шел уже навстречу нарождавшемуся аверроизму, стремясь в своих многочисленных сочиненіях согласовать философію с религіей. Как моралист и богослов, он пользовался огромным значеніем на всем исламитском востоке. Его произведеніе "Оживленіе религіозных знаній" ("Ихья ель-Олум Еддин") считалось равноценным всей тогдашней литературе по исламу. Газзали, не отрицая значенія разума, ставил однако на первый план откровеніе свыше. Помимо истин, открываемых опытным изследованіем и наблюденіем, он признавал существованіе таких истин, которыя не будучи доступны человеческому разуменію, не поддаваясь логическим умозаключеніям, открываются лишь путем интуиціи. Суфизм, выдвинувшій еще за два века до него лучших своих апостолов -- Сильнуна, Сирри ас-Сакати, Джонейда, Халладжа и Шибли, привлек к себе самое серьезное вниманіе знаменитаго философа-богослова.
За сто лет до него ученіе суфіев было уже вполне систематизировано и обработано Абу Таибом Мухамедом Меккским (он назван мекканцем потому что большую часть жизни прожил в Мекке, родом же был перс из Ирака) и Мухамедом бен Ибрагимом Бухарским. Воспользовавшись трудами этих авторов конца IV в. гиджры, а также имея в своем распоряженіи еще уцелевшія от истребленія произведенія Джонейда, Мухасиби, Абу Саида Бестами, ель-Газзали изученіем их достиг полнаго ознакомленія с теоретическою стороною суфизма. Но знаніе метода показалось ему недостаточным и он уже в преклонных годах решил погрузиться в практику экстаза. "Мне стало ясно, говорит онь в своей автобіографіи: что последній предел может быть мною достигнут не изученіем, а только изступленіем, экстазом и перерожденіем нравственнаго существа".
(М. Вагbier de Meynard, "Journal asiatique", Janvier, 1887, "Автобіографія ель-Газзали")
После долгих колебаній, не взирая на настоянія властей, на уговоры пріятелей, на инсинуаціи ученаго сословія Ирака, ель-Газзали оставляет свою кафедру богословія в Багдаде, доставлявшую ему огромныя почести, богатство и общественное положеніе, покидает семью и отправляется в Дамаск, где впродолженіи двух лет предается созерцательной жизни и практическому изученію суфизма. Там он имел обыкновеніе подыматься на минарет большой мечети, запирать двери и оставаться в полном одиночестве. Из Дамаска он отправился в Іерусалим, где ежедневно запирался в святилище скалы, затем посетил Мекку, Медину, и весь Хеджас, всюду пользуясь удобными моментами для экстатических упражненій.
«За время моих непрерывных уединеній для меня выяснились вещи, которыя невозможно перечислить. Все что я могу сказать в назиданіе читателя, - это то, что я познал, насколько суфіи являются истинными піонерами пути божія, что ничего нет прекраснее их жизни, похвальнее их правил, чище их нравственности. Ум мыслителей, мудрость философов, знаніе ученых, наиболее искусившихся в законах, тщетно соединяли бы свои усилія, чтоб смягчить и улучшить их нравы и ученіе. У суфіев деятельность и бездействіе, как внутреннее, так и внешнее, освещены светом, излучаемым из очага пророчества. И какой иной свет может гореть на лице земли! Изрыгнуть из сердца все, что не есть Богь, составляет первое условіе их очищенія. Поглощеніе сердца молитвою есть ключ к очищенію, также как текбир есть ключ к молитве и крайній предел ея - совершенное уничтоженіе в Боге. Я говорю: крайній предел относительно состоянія, достигаемаго усиліями воли, но это лишь первый шаг к созерцательной жизни, преддверіе, через которое проникают посвященные. Как только они вступают на этот путь, для них начинается откровеніе, они достигают виденій в бодрственном состояніи, видят ангелов, слышат их голоса и мудрые советы. От этого созерцанія форм и образов они постепенно возвышаются до таких степеней, о которых человеческая речь отказывается дать понятіе или определеніе, не впадая в тяжкія и неизбежныя заблужденія. Степень приближенія, до которой они достигают, одними разсматривается как раствореніе существа (houloul), другими как отождествленіе (ittihad), третьими как теснейшее соединеніе (woucoul). Но все эти определенія неправильны и при достиженіи этого состоянія приходится ограничиваться повтореніем стиха:
'Ощущаемое мною я не берусь опредѣлить.
Смотри на меня, какъ на вкушающаго блаженство, и не вопрошай'».
Такой восторженный отзыв по своей субъективности мог принадлежать только увлекшемуси экстатику. В нем нет и намека на критическую оценку явленія, и читатель выносит из него лишь то убежденіе, что автор изменяет здесь догматическому исламу и взамен здороваго религіознаго чувства вносит патологичеокую чувственность мистика.
Чтоб оправдать эту непоследовательность со стороны знаменитаго мусульманскаго теолога, обыкновенно указывают на то, что Газзали под суфизмом понимает лишь ту его школу, которая, строго придерживаясь общих принципов ислама, находилась в полном единомысліи с великой ортодоксальной партіей. При этом забывают однако ту несомненную истину, что мистицизм вторгается лишь туда, где религіозное чувство, перейдя кульминаціонную точку эволюции пошло уже на убыль, утратило свою первоначальную непосредственность и уступило место метафизическим концепціям, дающим широкій простор разнузданной чувственности. Газзали чутьем понял это, и спохватившись, отказался от дальнейшей практики суфизма, чтоб не запутаться окончательно в дебрях мистицизма.
_______________________ ибн-Хальдун _________________
Подобный же взгляд, хотя и не в столь восторженных выраженіях об ученіи суфіев высказывает другой философ ислама по имени ибн-Хальдун из Туниса.
(Ибн Хальдун род. 1332 г. по РХ. Начав карьеру в качестве секретаря султана Абу-Исхака II в Феце, занимал высокія должности при многих султанах, бывал неоднократно доверенным посланником при разных дворах, много путешествовал на пространстве от Испаніи до Сиріи, пока не попал в руки Тамерлана. Отпущенный последним на свободу, вернулся в Египет, где и умер 74 лет в должности великаго кади Каира, оставив многочисленные труды по исторіи и философіи, из котораго наибольшаго вниманія заслуживают "Рrolegomenes" перев. de Slane'ом в "Notices et d'extracts de manuscripts de la biblioteque Imperial et autres biblioteques", т. XIX, 1-rе раrtіе, Раris, 1862)
«Упражненія суфіев, говорит онъ: имеют целью привести душу к сосредоточенію и обратить в ней все мысли к Богу настолько, чтоб она могла ощутить вкус (божественнаго) знанія и отождествиться с божеством. Кроме сосредоточенія своих мыслей и поста суфіи употребляют в своих упражненіях мысленную молитву, чтобы придать своему духу соответствующее направленіе. И действительно, душа, раскрывшаяся молитвенным размышленіем, приближается к познанію Бога».
Одобрив таким образом суфическіе пріемы, автор вдруг неожиданно прибавляетъ:
«Душа же чуждая молитвенных размышленій, принадлежит к сатанинской природе».
Повидимому этою оговоркою ибн-Хальдун предупреждает возможность появленія экстатическаго состоянія и без молитвеннаго размышленія. Недаром он продолжаетъ:
«достиженіе суфіем знанія невидимаго міра и полученіе способности предоставлять блужданіе в нем его души - не есть предвзятое намереніе, а только случайность. Те кто ищет этих преимуществ преднамеренно, дают своей душе направленіе небожественное. Намеренно добиваться снособности блуждать в невидимом міре и созерцать его составляет огромную ошибку и и по истине языческое деяніе... Суфіи в общем стараются избежать (знаков божественной милости), потому что они ищут Бога ради него Самого и без всякой другой мысли».
________________ Опасность суфизма __________________
Это двойственное мненіе о суфизме разделяют и другіе мусульманскіе авторы, готовые отнестись к нему с большею или меньшею благосклонностью. Так, Кази нур-Уллах, пользующійся репутаціей добросовестности, говоритъ:
«Всемогущій после пророков и святых проповедников оказывает свое благоволеніе только чистым суфіям, потому что их желаніе заключается в том, чтобы при милости божіей вознестись из земнаго пребыванія в небесныя обители и сменить низменное состояніе на ангельское... Так как они достигли состоянія совершенства, их считают более свободными от страха нежели тех, что предаются мірским заботам. Они ближе других к богатому наследію пророка. Но... на этом пути много опасностей, так как не мало существует лживых учителей и разочарованных учеников. Последніе, как обманутые миражем пустыни путники, если не находят смерти от мучительной жажды, то возвращаются унылые, усталые и недовольные, ибо введены были в заблужденіе собственным воображеніемъ».
Таким образом ортодоксально-исламитская критика суфизма оценивала явленіе исключительно с метафизико-богословской точки зренія. Она единодушно подметила опасность, угрожающую святости от непосредственной близости к когтям дьявола, но не сумела объяснить причину этого теснаго соприкосновенія двух начал, столь по ея мненію противоположных. Нельзя же в самом деле удовольствоваться объясненіем ибн-Хальдуна, который относит случайное экстатическое состояніе к божественной природе, а преднамеренное к сатанінской. Как-будто-бы важны средства, а не достигнутые ими результаты.
Опасность, угрожавшая притом без различія каждому экстатику, лежала в нарушеніи психическаго равновесія. Метафизики и богословы ислама не поняли в должной мере этой угрозы. Сам ель-Газзали, во время отступивший от края бездны безумія, не понял повидимому, от какой опасности он избавился. Большинство же суфіев, чтобы остаться искренними и последовательными, должны были роковым образом ринуться в нее. Тогда наиболее трезвые представители правоверія встретили их насмешками за нелепые выходки, упреками за безнравственность, обвиненіями в безбожіи и сатанинской гордости.
"Индиферентизм суфіевъ", говорит один из противников суфизма новейшей эпохи (Ага-Магомет-Али, бывшій муштахидом в Lermanshah'е, по словам Малькольма чрезвычайно ученый, писал в конце XVIII и начале XIX в. по Р. Хр.) - "составляет результат их безверія: люди не имещія никакой веры, благосклонны ко всем религіямъ". Особенно велико негодованіе автора на суфіев за допущеніе ими божественнаго предопределенія:
«они думают, что принцип, исходящій от Бога, безсилен без Его воли и не может отказаться от того, что ему приказывает Творец. Некоторые из них отрицают самое существованіе зла, потому что, говорят они, все исходит от Бога и следовательно должно быть хорошим. В этом случае они повторяют за поэтомъ:
'Тот, Кто начертал наши судьбы - хорошій писатель,
Он не написал ничего, что было бы дурно'.
Смотря на каждую вещь в этом міре, как на изображеніе красоты, суфіи красоту божію любят созерцать в румяных щечках хорошеньких женщин, точно также, как в свирепости и безчестіи немвродов и фараонов видят безпредельность и всемогущество. Отрицая зло, суфіи не признают ни награды, ни наказанія в будущем, так как они не совместимы с их идеей о воплощеніи души в божественной сущности и положительною верою в предопределеніе. Один из них (Шейх Розабагор-Турси, автор 'Толкованіе тайнъ') стал даже уверять, что приговоренные в ад привыкнут к нему и найдут там не только сносную температуру, но усмотрят в ней наслажденіе и кончат тем, что с отвращеніем станут смотреть на радости рая».
(Этот автор, по словам Ага-Магомета~Али, "похож на навознаго жука, который, пребывая в атмосфере зкскрементов, гнушается всех других ароматов".)
Основательное изученіе суфизма началось лишь со времени ознакомленія с ним европейских ученых и относится главным образом к XIX веку. В настоящее время о суфизме накопилось немало весьма ценных трудов, многосторонне осветивших это замечательное явленіе в жизни исламитских народов. К сожаленію психологическая сторона предмета обращала на себя вниманіе лишь очень немногих авторов. Из них заслуживают упоминанія Малькольм, Гобино и в позднейшее время - Джон Браун.
(Маlcolm, "Ніstorie de la Perse", Раris, 1821, trad. de l'anglais.
Gobinau, "Les religions at les philosophies dans l'Asie Centrale", Раris, 1866.
John Р. Вrown, "Тhe dervishes or оrіепtal spiritualism".
У Позднева, в компиляціи „Дервиши в мусульманском міре", Оренбург, 1866, сделана сводка почти всей европейской литературы о суфизме.)
Как пантеистическое ученіе слишком неопределенное, расплывающееся, суфизм допустил безконечное разнообразіе оттенков верованія, мненій и выводов. Отсюда безконечный ряд сект и их фракцій. Замыкаясь в организованныя группы, одушевляемыя одною идеей, оне способствовали пониженію сознательной деятельности отдельных членов и тем плодили обильный мистическій матеріал для исторіи. В действительности суфизм предлагает крайне слабое сцепленіе доктрин, распределяя их по ступеням понятій весьма различнаго достоинства, до того различнаго, что общаго между ними является лишь квіетизм да склонность пассивной души окружать все концепціи о Боге, человеке и міре расплывчатым туманом септиментальности. Но в перспективе длиннаго пути суфизм обещал полное освобожденіе от чувствованій, совершенную утрату сознанія индивидуальнаго существованія и нераздельное сліяніе с Божеством. Очевидно соблазн был велик, и не только природа перса, но и всякій другой характер не устоял бы против заманчиваго предложенія.
В силу огромной важности предлежавшей задачи суфизм объявил, что решеніе ея неизбежно должно сопровождаться огромными трудностями, требует многих сложных условій, тщательность выполненія коих составляет залог успеха, что вершина знанія может быть достигнута не иначе, как путем медленнаго, терпеливаго и систематическаго шествія по ступеням и при непременном руководительстве проводника.
Таким образом шаг за шагом из поколенія в поколеніе, от учителя к ученикам распространялась и ширилась по всему исламитскому міру чудовищная школа, в которой преподавалось практическое решеніе міроваго вопроса о назначеніи человека.
Известная под общим названіем дервишества, школа эта развивалась по принципам стараго магизма, который положил в основу всей ея организаціи испытанную веками іерархическую систему подчиненія в восходящем порядке и во главе всего поставил абсолютную власть руководителя.
(Подтвержденіем зтой мысли служит цитата из Ель-Маджи, приводимая С. де Саси:
„Гайяриджа, секта магов, видя могущество ислама, ищет аллегорическаго толкованія божественных законов (корана), чтобы вернуться этим путем к правилам своих предков. Собираясь вместе, они вспоминают друг пред другом могущество своих дедов и говорятъ: мы не можем изгнать мусульман силою, но мы отыщем средство, истолковывая их законы при помощи иносказаній, возвратиться к нашим основным принципам и привлечем таким образом наиболее слабых из них и тем вызовем между ними смуту и сопротивленіе".
G. Ducat, "Historie de philosophes et teologiens des musulmans", Раris, 1878, р. 332 и след.)
Последняя составляла главную пружину всего механизма, и обработка ея доведена была до последней степени совершенства, оценить которое стало возможным современной науке лишь с тех пор, как она ознакомилась с явленіями гипнотизма.
___________________________________
ЧАСТЬ 4. К ЧАСТИ 5: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2554050.html