Руми - философ
Признание полной предопределенности действий человека делало бы бессмысленным вступление на путь совершенствования, к чему призывали суфии и что составляло основу их учения и практики. Отсюда возникало стремление совместить всемогущество Бога и свободу воли человека.
Согласно Ибн Араби, всемогущество Бога выражается в том, что он всегда является "дающим": он "казначей всех возможностей". Но Великий шейх далек от того, чтобы признавать только необходимость и исключать возможность. "Интеллектуально немощными" называет он тех мыслителей, которые отрицают возможность как таковую и принимают (в качестве логической и онтологической категорий) лишь абсолютную необходимость. Основание для признания свободы воли человека Ибн Араби видит в том, что человек представляет собой "вместилище" дарованных Богом возможностей, которые способен и обязан реализовать самостоятельно:
... мы Ему принадлежим,
Но разве сами мы собой не обладаем?
Ему во мне принадлежит лишь слово "быть";
Сколь нами Он, столь мы собой располагаем.
(пер. Смирнова А.В.)
Свобода воли, таким образом, квалифицируется как милость Божия. В чем же смысл того, что Всевышний добровольно ограничивает свое могущество?
В "испытании" человека.
Зачем понадобилось Творцу испытывать человека, разве не мог Он ниспослать одну добродетель?
Чтобы выявить подлинную добродетель человека, ибо, как говорит поэт-суфий Джалал ад-Дин Руми: "целомудрие ничего не стоит, если отсутствует искушение пороком". Но главное не в этом. Зло и добро нужны, чтобы показать всеохватность абсолютного Бытия. Бог есть все, а значит он манифестирует себя даже в качествах несовершенства и в качествах, заслуживающих осуждение.
Мысль о том, что Бог, дабы "стать известным", проявляет себя в контрастирующих формах, поскольку ослепляющий Божественный свет, чтобы его можно было видеть, противополагает себе тьму, созвучна высказываниям неоплатоников, утверждавшим, что о порче вещей можно говорить лишь до тех пор, пока есть то, что портится, о зле - пока есть благо.
Добро и зло выступают как объективные проявления парных Божественных атрибутов: милосердия и мщения. Они суть результат желания Всевышнего манифестировать себя, т.е. в определенном смысле детерминированы. Остановиться на этом означало бы не только признать естественность присутствия в мире добра и зла, но также согласиться с бессмысленностью преодоления последнего. Тогда не осталось бы места ни для чего иного, кроме примирения с существующим злом, признания нецелесообразности высоких помыслов и усилий, направленных к личному совершенствованию и общественному прогрессу. Понимая, к чему приведет такой подход, суфии пытаются разъяснить, что, хотя добро и зло объективны, человек свободен сделать между ними выбор.
Джалал ад-Дин Руми сравнивал свободу воли с "капиталом", который тому, кто правильно им распоряжается, приносит прибыль, того же, кто не умеет им пользоваться или злоупотребляет, ждет наказание в Судный день.
Тот же Руми признавал, что спор между приверженцами божественного детерминизма и их оппонентами рациональным путем не может быть разрешен, а потому его следует перенести из области разума в сферу, где "царит сердце". Полностью поглощенный любовью к Всевышнему, человек становится частью "океана" - абсолютной реальности, и всякое действие, которое совершается им, - не его действие, а океана. Всеохватывающая любовь к Богу настолько меняет человека, что для него теряет смысл вопрос о свободе воли: он ощущает полную слитность с абсолютным бытием, и тогда естественно возникает ощущение: "Я есть Бог".
Мансур ал-Халладж позволил себе столь дерзкое высказывание (именно из-за него он был публично казнен в 922 г.), потому что пришел к заключению: „Его Дух - это мой дух, а мой дух - Его Дух; Он хочет того, что я хочу, и я хочу того, что Он хочет!"
Руми расценивает халладжевское "Я есть Бог" как свидетельство великого смирения, а вовсе не высокомерной претензии. Человек, который говорит "Я - слуга Божий", тем самым утверждает, что существует его "я" и Бог. Тот же, кто заявляет: "Я есть Бог", тем самым говорит: "Меня нет. Есть только Бог".
Словом, свобода воли, согласно суфизму, означает свободное от внешних мирских влияний воление, сообразующееся с выбором индивида. Критерием нравственности выступает личное суждение о том, что есть добро. Впрочем, суфийское свободное воление, тем не менее, ограниченно, условно, ибо считается, что только избранные способны к самостоятельности суждений и выбора, большинство же обязано подчиняться наставникам.
Право на свободное суждение обретается лишь после прохождения пути совершенствования, должно быть выстрадано, обретено в "муках", в неустанном стремлении к постижению Истины. Восхождение по Пути завершается "фана" - состоянием, аналогичным нирване.
Представления мусульманских философов о том, что есть человек в принципе и каковы характеристики совершенного или добродетельного человека в частности, складывались в оппозиции религиозному догматизму и под значительным воздействием античных философов.
_________________________________________
Раздел "Философские традиции Индии, Китая и мира Ислама",
Глава "Мусульманская концепция творения мира",
Подглава "Добродетельный человек добродетельного города"
Из кн. "История философии: Запад-Россия-Восток",
Книга первая. "Философия древности и средневековья", Сборник, М.: "Греко-латинский кабинет", 1995. - 480 с.
http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/index.shtml
======================================================================================
Суфийский взгляд на человека как на микрокосм, признание его астролябией божественного неизмеримо поднимают его статус по сравнению с тем, какой отводит индивиду исламская теология, связывающая его исключительно с дольним миром. Именно потому, что человеку оказано "доверие" быть хранителем Божественного, он способен постигать Абсолют. "Невежество" его, однако, состоит в том, что он "забыл" о своем предназначении и ищет Истину-клад повсюду, кроме самого себя.
В одной из притч «Маснави» - религиозно-философской поэмы Джалал ад-Дина Руми - суфии, отправившийся с приятелем гулять в сад, вместо того чтобы любоваться красотой природы, уединился. На вопрос приятеля, почему он сидит с низко опущенной головой и не обращает внимания на то, что вокруг, на "знаки божественного милосердия", суфии отвечает, что эти знаки лучше зрить в собственном сердце [53, Ъ. 4, 4286-4289].
Суфийская установка на постижение Истины посредством самопознания может показаться противоречащей постоянно повторяемым призывам мистиков к забвению, уничтожению личного "я". Противоречивости здесь, тем не менее, нет, ибо имеется в виду забвение того "я", которое является феноменальным, во имя обнаружения истинного, сущностного "я".
Разрушил дом и выскользнул из стен,
Чтоб получить вселенную взамен.
В моей груди, внутри меня живет
Вся глубина и весь небесный свод. [36, с. 530]
"Смерть" феноменального "я" открывает путь к сущностному знанию, при котором отсутствует расчлененность на объект - субъект и постигается истина единства бытия.
Каковы средства познания, которыми располагает человек? Суфии считают, что разум (акл) играет позитивную роль лишь в ограниченной области познания. Заключения его выводятся на основании показаний органов чувств, свидетельства которых чрезвычайно обманчивы. У Руми есть притча о слоне, помещенном в темной комнате. Люди, желая понять, что за объект находится перед ними, ощупывали его руками. Тронув хобот, один сказал, что это водосточная труба; другой, потрогав ухо, сказал, что это большое опахало; третий, наткнувшись на ноги, предположил, что это колонны; четвертый, пощупав спину, пришел к выводу, что перед ним большой трон. Притча завершается констатацией того, что свидетельства наших органов чувств поверхностны, неистинны.
_______________________________________________________
Глава "Типы философствования",
Подглава "Вера и знание в мусульманской культуре",
Из кн. "История философии: Запад-Россия-Восток",
Книга первая, "Философия древности и средневековья", Сборник, М.: "Греко-латинский кабинет", 1995. - 480 с.
http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st141.shtml
======================================================================================
Великие учителя суфиев жили в начале магометанской эры. Авторитеты приводят в качестве великих учителей следующие имена: Зун-Нун (859 по Р.X.), Сирри-Сагвайт (867 по Р.X.), Джунайд (910 по Р.X.), Ал-Халладж (980 по Р.X.), Газали (1111 по Р.X.), Джалал-уд-дин-Руми (1273 по Р.X.).
<...>
Человек есть глаз феноменального мира, если он способен видеть Бога как единую и единственную Реальность за явлениями феноменальной вселенной. Понимать иллюзорную природу явлений - это значит быть способным избежать плена мира теней - мировой фантасмагории - и достичь поглощения в божестве (фана филла). Посредством изучения мистических учений (шариат) и следования мистическим путем (тарикат) ученик и искатель Истины достигает своей цели, т.е. видит и сознает Истину (хакикат). Зло считается лишь отрицанием добра, а потому оно не существует в действительности. "В мире нет абсолютного зла; - зло лишь относительно", говорит древний суфий Джалал-уд-дин-Руми.
<...>
едва ли можно упрекать авторов, вроде пастора В.Р. Инга, который утверждает, что "суфии или магометанские мистики совершенно открыто пользуются эротическим языком и являются истинными азиатами в своих попытках придать священный или символический характер потворству своим страстям". Пастор Инг обвиняет также суфиев в самом возмутительном богохульстве. Но его представление о возмутительном богохульстве легко понять, если вспомнить, что он и Эмерсона упрекает в "заигрывании с пантеистическим мистицизмом восточного типа", обвиняя Эмерсона в том, что он в некоторых отношениях напоминает персидских суфиев. Пастору Ингу просто не доставало хрустальных очков сметливости, когда он читал персидские поэмы, - в этом и вся беда.
Позвольте привести вам кое-что из творений этих возмутительно богохульствующих эротических персидских поэтов - этих опьяненных Богом душ, согласно поэтическому изображению их страны, служащему для выражения силы любви ко Всеблагому - Всепрекрасному.
Нижеследующие строки взяты из поэм Джалал-уд-дина-Руми, одного из величайших поэтов суфизма:
Наш путь ведет к саду роз Единения.
* * *
Приди, приди! Ты душа, душа столь любимая, вращающаяся!
Приди! приди! Ты кедр, верхушка кедра, вращающаяся!
О, приди! Фонтан света, струясь, брызжет,
И утренние звезды радостно ликуют, вращаясь!
* * *
Я молчу. Говори ты, душа души моей;
Жаждая увидеть лик твой, каждый атом оживляется.
* * *
О Ты, который каждое мгновение облегчаешь скорби
Сотен таких же беспомощных, как я.
Дай молока моему младенцу - сердцу, избавь нас от его рыданий.
От начала веков очаг Твоего сердца - есть Твой град Единения:
Доколе Ты оставишь в изгнании это затерянное сердце?
* * *
Князь красоты гордо выступает на охоту поутру;
Пусть наши сердца падут жертвой стрел Его взгляда!
Что за послания беспрерывно перебегают от Его глаз к моим!
Пусть глаза мои возликуют и опьянеют от его послания!
* * *
Тело мое подобно луне, тающей от любви;
Сердце мое как лютня Зуры, - пусть же порвутся его струны!
Не смотри на ущерб луны, ни на горе Зуры:
Думай о прелести его любви; да возрастет она в тысячу раз!
* * *
Какая на уме чудная невеста!
Пусть мир отражением ее лица освежится
и зарумянится как лица новобрачных!
* * *
Жизнь вечная, мне кажется, есть время Единения
Потому что, по-моему, там нет места времени.
Жизнь есть сосуд; Единение - чистый напиток в нем.
Без тебя какое мне дело до страданий сосуда?
* * *
Покажи мне лик Твой, я жажду сада и цветника из роз.
Открой уста, мне нужен сахар в изобилии.
О Солнце, покажись из-за облаков.
Я жажду видеть этот лучезарный горячий лик.
* * *
Движимые любовью вращаются души,
Как ручьи, бегущие к великому царю океану.
Ты солнце мыслей всех людей.
Поцелуи твои - весенние цветы.
Заря бледна, тоскуя по любви.
Месяц в слезах скорбит.
Ты роза и для Тебя,
Глубоко вздыхая, поют соловьи.
* * *
Становясь Всем во Всем,
Я ясно теперь во Всем вижу Бога;
И сознаю, что от порыва к Единению
Взлетает крик любви.
* * *
В эту его брачную ночь, в присутствии невесты,
Чистая его душа стремилась поцеловать ее руки.
Любовь и Госпожа укрыты и скрыты.
Я не ошибусь, назвав Её "невестой".
* * *
Секта влюблённых отлична ото всех других -
Влюблённые исповедуют свою собственную религию и веру.
Какая в том беда, что на рубине нет клейма?
Любовь бесстрашна посреди моря страхов.
* * *
Любовь души одна на всю жизнь и к одному живому.
* * *
Вечная жизнь достигается крайним забвением
Своей собственной жизни.
Когда Возлюбленная объявляется Её страстному влюблённому,
Он поглощается в Ней.
И от него не остается даже одного волоска.
Истинные влюблённые подобны теням -
Когда солнце в зените, тени исчезают.
Истинный влюблённый тот,
Кому Возлюбленная говорит: "Я твоя, а ты Мой!"
* * *
Кто достиг Единения с Богом,
Не нуждается в посредниках.
* * *
Земные формы - лишь тени солнца Истины -
Колыбель для младенцев, но слишком тесная колыбель
Для тех, кто дорос до духовной зрелости.
* * *
Благодаря Твоей милости, я не свожу
Влюбленного взора с вечности.
* * *
Поэт, из стихов которого мы позаимствовали вышеприведенные выдержки, когда еще был очень молодым человеком, однажды посоветовал петь и плясать на похоронах друга.
На упреки пораженных ужасом и негодующих присутствующих, он ответил:
"Не уместно ли радоваться, благодарить и плясать, когда дух человеческий после многих лет пленения в клетке и темнице тела освобождается наконец и летит к тому Источнику, откуда прибыл?"
__________________________________________
Рамачарака, "Религия и тайные учения Востока", Рига: Издательство Н.Гудкова, 1937
http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000591/st005.shtml
======================================================================================
Учение об удовлетворении, развиваемое, например, Ансельмом Кентерберийским в сочинении «Cur deus homo», пытается придать этим ходам чисто понятийную, схоластически-разумную форму, исходя из того, что бесконечная вина человека может быть искуплена лишь также бесконечной жертвой, то есть жертвой самого Бога. Однако средневековая мистика делает еще один шаг. Вопрос для нее заключается уже не в том, как преодолеть разрыв между Богом и человеком, поскольку она не знает такого разрыва, поскольку она отрицает его уже в своей религиозной установке. В отношениях между Богом и человеком для нее уже не существует простой разобщенности, а только сообщество и содействие. В ней бог столь же необходимо и непосредственно связан с человеком, как и человек с Богом. В этом смысле мистики всех времен и народов, например Джелаледдин Руми и Ангелус Силезиус, говорят одним языком.
"Между нами больше нет Я и Ты", - говорит, например, Руми, - "Я не Я, Ты не Ты, Ты не Я. Я - это сразу Я и Ты, Ты - это сразу Ты и Я"[25].
Религиозное движение, выразившееся в преобразовании и последовательном одухотворении понятия жертвы, находит здесь свое завершение: то, что прежде представлялось чисто физическим или идеальным посредничеством, растворяется теперь в чистой корреляции, в которой только и определяется специфический смысл как божественного, так и человеческого.
___________________________________________
Часть 12, Глава 3 "Культ и жертва",
Из кн. Кассирер, Эрнст: "Философия символических форм", Том 2, "Мифологическое мышление", М.-СПб.: "Университетская книга", 2001, 280 с.
http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000755/st011.shtml
======================================================================================
Если понимать конечное как мысль, то под этим следует понимать всю сферу конечного, и тогда это - пантеизм; следует только различать, говорится ли о конечном как об этом или том в отдельности или обо всех; это уже - процесс рефлексии, которая не останавливается на единичном; все конечное принадлежит рефлексии. Таков пантеизм в его современном понимании, а когда говорят: бог есть бытие во всем наличном бытии, то это - пантеизм магометан нового времени, особенно Джелаледдина Руми[19]. Здесь это все, как оно есть, есть целое и есть бог, а конечное в этом наличном бытии есть всеобщая конечность. Этот пантеизм - продукт мыслящей рефлексии, которая расширяет границы природных вещей до всего и каждого и тем самым представляет себе существование бога не как истинную всеобщность мысли, а как некую совокупность (Allheit), т. е. нечто, пребывающее во всех единичных природных существованиях.
-------------------------
[19] Джeлаледдин (правильнее - Джалаль ад-Дин) Руми (1207- 1273), персидский поэт суфийско-мистического направления с пантеистическим уклоном; воспевал экстаз как утрату ограниченного земного «я» и слияние с «беспредельным морем» божества.
Гегель проявлял к стихам этого поэта, известным ему в переводе Рюккерта, особый интерес.
"Если хотят",- замечал Гегель в «Философии духа»,- ..."рассматривать сознание Единого не с точки зрения расчленения его в индуизме, с одной стороны, на чуждое всякой определенности единство абстрактного мышления, а с другой - на утомительное, даже становящееся скучным усмотрение его в частностях бытия, но созерцать его в его прекраснейшей чистоте и возвышенности, то тогда нужно обратиться к магометанам. Если, например, у превосходного Джелаледдина Руми на первый план особенно выдвигается единство души с Единым и это единство характеризуется как любовь, то это духовное единство представляет собой возвышение над конечным и обыденным, просветление природного и духовного, в котором именно внешняя, преходящая сторона непосредственно природного существования, равно как и эмпирического, в житейском смысле духовного, выделяется и поглощается".
____________________________________________________
Гегель Г.В.Ф., "Энциклопедия философских наук", т. 3, М., 1977, стр. 400.
Гегель Г.В.Ф., "Философия религии", в 2-х томах, т. 2,- М., "Мысль", 1977, 573 с. ("Филос. наследие", том 74, с. 5 - 336)
http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000441/st014.shtml
======================================================================================
Гегель и мистика
Ввысь устремил я взор и в каждой сфере лишь единое увидел.
Вниз посмотрел и в пене волн морских лишь единое увидел.
Взглядом проникнул в сердце я, то было море, бездонная космическая сфера,
Наполненная мириадами снов, и в каждом сне я увидел единое.
Воздух, огонь, земля и вода - все в одно слилось,
Разбить не смея единство одного.[58]
Так начинается одна из самых пространных цитат в Гегелевской «Энциклопедии», которая принадлежит замечательному исламскому поэту и мистику Средневековья - Джалаладдину Руми. Она взята из «Меснави» - сборника лирико-мистических стихотворений поэта, до сих пор не переведенного на русский язык полностью [59].) Казалось бы, что может быть общего у сухого логика и рационалиста, каким нам кажется Гегель, с основанным на экстазе, чувственности, алогичности опытом мусульманских суфиев?
Тем не менее, сам Гегель недвусмысленно указывает на типологическое сходство между своей философией и средневековым мистицизмом. Для научного познания гегельянство, оказывается, выступает в той же роли, в какой раньше мистика находилась по отношению к религии; мистика противоречит не разуму, а лишь рассудку, формально-логическому взгляду на мир.
____________________________________________
[58] Гегель Г.В.Ф. "Энциклопедия философских наук", том 3, "Философия духа", М.,
1977, с. 401.
[59] Руми, Джалаладдин "Поэма о скрытом смысле", М., 1986.
Степанов И.Э. "Логический метод Гегеля",
Государственный морской технический университет, Кафедра Философии.
http://www.bestreferat.ru/referat-67341.html
Bonus: Grinell, Klas “Hegel reading Rumi: The limitations of a System” - http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2973827.html
======================================================================================
ВРЕМЯ
Нереальность времени - одно из главных положений многих метафизических систем. Зачастую оно номинально основано, как учение Парменида, на логических аргументах, но в действительности извлечено, по крайней мере основателями этих систем, из достоверности, порожденной моментом мистического инсайта. По словам суфийского поэта Джелалэддина Руми:
Прошлое и будущее закрывают божество от нашего взора.
Сожги их в огне! Долго ли еще
Будешь ты подобно тростнику разделен ими на части?
Вера в то, что подлинно реальное должно быть недвижимым, очень распространена; она способствовала возникновению метафизического понятия субстанции и даже сегодня получает незаконное удовлетворение от таких научных идей, как сохранение энергии и массы.
Трудно разобраться, где истина и где ложь в этом воззрении. Аргументы в пользу того, что время нереально и мир чувств иллюзорен, следует, я думаю, считать ошибочными. Тем не менее есть какой-то смысл - который легче почувствовать, чем выразить, - в том, что время является незначительной и поверхностной характеристикой реальности. Прошлое и будущее должны быть признаны столь же реальными, как настоящее, и какое-то освобождение от рабства времени существенно важно для философского мышления. Значимость времени носит скорее практический, чем теоретический характер, относится в большей степени к нашим желаниям, чем к истине. Более правильная картина мира, я думаю, получится, если мы изобразим время как поток, в который входят вещи из лежащего вовне вечного мира, а не как беспощадного тирана, пожирающего все существующее. И в мышлении, и в чувстве осознать незначительность времени, даже если бы оно было реальным, означает войти во врата мудрости.
__________________________________________________
Бертран Рассел, "МИСТИЦИЗМ И ЛОГИКА", пер. А. А. Яковлевa по изд.:
Russell В., "Mysticism and Logic", London: Alien & Unwin, 1917.
http://vivovoco.rsl.ru/VV/PAPERS/ECCE/RSL/RSL_2.HTM
======================================================================================
полярность мужского и женского начал существует и в природе; не только как нечто очевидное в животных и растениях, но также и в полярности двух основных функций, функции получения и функции проникновения вглубь. Есть полярность земли и дождя, реки и океана, ночи и дня, тьмы и света, материи и духа. Эта идея прекрасно выражена великим исламским поэтом и мистиком Руми:
Никогда влюбленный не ищет один,
Не будучи иском своей возлюбленной.
Когда молния любви ударяет в сердце,
Знай, что в этом сердце уже есть любовь.
Когда любовь к Богу взрастает в твоем сердце,
То, без сомнения, Бог полюбил тебя.
Звуки рукоплесканий не в силах
Произвести одна рука без другой.
Божественная мудрость все предвидела
И она велит нам любить друг друга.
Потому что назначение каждой части мира
В том, чтобы образовать пару со своим суженым.
В глазах мудрецов Небо - мужчина, а Земля - женщина,
Земля хранит то, что изливается с Неба.
Когда Земле не хватает тепла,
Небо его посылает.
Когда она утрачивает свою свежесть,
Небо ее возвращает и обновляет Землю.
Небо кружится по своим орбитам,
Как муж, заботящийся о благе жены своей.
И Земля занята работой вместе с хозяйками,
Помогает при родах и присматривает за младенцами.
Уважай Землю и Небо как наделенных мудростью,
Ибо они исполняют работу мудрецов.
Если двое не доставляют наслаждения друг другу,
Почему они льнут друг к другу подобно влюбленным?
Без Земли как зацветет цветок и дерево,
Но разве и Небо не дало им свое тепло и воду?
Как Бог вложил желание в мужчину и женщину,
Чтобы продолжать мир от их союза,
Так внушил он каждой части существования,
Чтобы она желала другой части.
День и Ночь по виду враги, однако оба служат одной цели.
Любят друг друга ради совершения общего дела
Без Ночи природа человека не получала бы
Того богатства, которое тратит День[10]
______________________________________________________
[10] R.A. Nicholson, "Rumi", George, Allen and Unwin Ltd, London, 1950, р.р. 122 - 123
Из кн. Эрих Фромм, "Искусство любить";
E. Fromm, "The Art of loving, An Enquiry into the Nature of Love", М.: Педагогика, 1990, Пер. Л. Чернышевой.
http://www.philos.msu.ru/libfiles/Art_love.doc
======================================================================================
Bonus: Cyrus Bina and Mo Vaziri, "ON THE DIALECTIC OF RUMI’S DISCOURSE" - http://hojja-nusreddin.livejournal.com/881435.html
Согласно Ибн Араби, всемогущество Бога выражается в том, что он всегда является "дающим": он "казначей всех возможностей". Но Великий шейх далек от того, чтобы признавать только необходимость и исключать возможность. "Интеллектуально немощными" называет он тех мыслителей, которые отрицают возможность как таковую и принимают (в качестве логической и онтологической категорий) лишь абсолютную необходимость. Основание для признания свободы воли человека Ибн Араби видит в том, что человек представляет собой "вместилище" дарованных Богом возможностей, которые способен и обязан реализовать самостоятельно:
... мы Ему принадлежим,
Но разве сами мы собой не обладаем?
Ему во мне принадлежит лишь слово "быть";
Сколь нами Он, столь мы собой располагаем.
(пер. Смирнова А.В.)
Свобода воли, таким образом, квалифицируется как милость Божия. В чем же смысл того, что Всевышний добровольно ограничивает свое могущество?
В "испытании" человека.
Зачем понадобилось Творцу испытывать человека, разве не мог Он ниспослать одну добродетель?
Чтобы выявить подлинную добродетель человека, ибо, как говорит поэт-суфий Джалал ад-Дин Руми: "целомудрие ничего не стоит, если отсутствует искушение пороком". Но главное не в этом. Зло и добро нужны, чтобы показать всеохватность абсолютного Бытия. Бог есть все, а значит он манифестирует себя даже в качествах несовершенства и в качествах, заслуживающих осуждение.
Мысль о том, что Бог, дабы "стать известным", проявляет себя в контрастирующих формах, поскольку ослепляющий Божественный свет, чтобы его можно было видеть, противополагает себе тьму, созвучна высказываниям неоплатоников, утверждавшим, что о порче вещей можно говорить лишь до тех пор, пока есть то, что портится, о зле - пока есть благо.
Добро и зло выступают как объективные проявления парных Божественных атрибутов: милосердия и мщения. Они суть результат желания Всевышнего манифестировать себя, т.е. в определенном смысле детерминированы. Остановиться на этом означало бы не только признать естественность присутствия в мире добра и зла, но также согласиться с бессмысленностью преодоления последнего. Тогда не осталось бы места ни для чего иного, кроме примирения с существующим злом, признания нецелесообразности высоких помыслов и усилий, направленных к личному совершенствованию и общественному прогрессу. Понимая, к чему приведет такой подход, суфии пытаются разъяснить, что, хотя добро и зло объективны, человек свободен сделать между ними выбор.
Джалал ад-Дин Руми сравнивал свободу воли с "капиталом", который тому, кто правильно им распоряжается, приносит прибыль, того же, кто не умеет им пользоваться или злоупотребляет, ждет наказание в Судный день.
Тот же Руми признавал, что спор между приверженцами божественного детерминизма и их оппонентами рациональным путем не может быть разрешен, а потому его следует перенести из области разума в сферу, где "царит сердце". Полностью поглощенный любовью к Всевышнему, человек становится частью "океана" - абсолютной реальности, и всякое действие, которое совершается им, - не его действие, а океана. Всеохватывающая любовь к Богу настолько меняет человека, что для него теряет смысл вопрос о свободе воли: он ощущает полную слитность с абсолютным бытием, и тогда естественно возникает ощущение: "Я есть Бог".
Мансур ал-Халладж позволил себе столь дерзкое высказывание (именно из-за него он был публично казнен в 922 г.), потому что пришел к заключению: „Его Дух - это мой дух, а мой дух - Его Дух; Он хочет того, что я хочу, и я хочу того, что Он хочет!"
Руми расценивает халладжевское "Я есть Бог" как свидетельство великого смирения, а вовсе не высокомерной претензии. Человек, который говорит "Я - слуга Божий", тем самым утверждает, что существует его "я" и Бог. Тот же, кто заявляет: "Я есть Бог", тем самым говорит: "Меня нет. Есть только Бог".
Словом, свобода воли, согласно суфизму, означает свободное от внешних мирских влияний воление, сообразующееся с выбором индивида. Критерием нравственности выступает личное суждение о том, что есть добро. Впрочем, суфийское свободное воление, тем не менее, ограниченно, условно, ибо считается, что только избранные способны к самостоятельности суждений и выбора, большинство же обязано подчиняться наставникам.
Право на свободное суждение обретается лишь после прохождения пути совершенствования, должно быть выстрадано, обретено в "муках", в неустанном стремлении к постижению Истины. Восхождение по Пути завершается "фана" - состоянием, аналогичным нирване.
Представления мусульманских философов о том, что есть человек в принципе и каковы характеристики совершенного или добродетельного человека в частности, складывались в оппозиции религиозному догматизму и под значительным воздействием античных философов.
_________________________________________
Раздел "Философские традиции Индии, Китая и мира Ислама",
Глава "Мусульманская концепция творения мира",
Подглава "Добродетельный человек добродетельного города"
Из кн. "История философии: Запад-Россия-Восток",
Книга первая. "Философия древности и средневековья", Сборник, М.: "Греко-латинский кабинет", 1995. - 480 с.
http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/index.shtml
======================================================================================
Суфийский взгляд на человека как на микрокосм, признание его астролябией божественного неизмеримо поднимают его статус по сравнению с тем, какой отводит индивиду исламская теология, связывающая его исключительно с дольним миром. Именно потому, что человеку оказано "доверие" быть хранителем Божественного, он способен постигать Абсолют. "Невежество" его, однако, состоит в том, что он "забыл" о своем предназначении и ищет Истину-клад повсюду, кроме самого себя.
В одной из притч «Маснави» - религиозно-философской поэмы Джалал ад-Дина Руми - суфии, отправившийся с приятелем гулять в сад, вместо того чтобы любоваться красотой природы, уединился. На вопрос приятеля, почему он сидит с низко опущенной головой и не обращает внимания на то, что вокруг, на "знаки божественного милосердия", суфии отвечает, что эти знаки лучше зрить в собственном сердце [53, Ъ. 4, 4286-4289].
Суфийская установка на постижение Истины посредством самопознания может показаться противоречащей постоянно повторяемым призывам мистиков к забвению, уничтожению личного "я". Противоречивости здесь, тем не менее, нет, ибо имеется в виду забвение того "я", которое является феноменальным, во имя обнаружения истинного, сущностного "я".
Разрушил дом и выскользнул из стен,
Чтоб получить вселенную взамен.
В моей груди, внутри меня живет
Вся глубина и весь небесный свод. [36, с. 530]
"Смерть" феноменального "я" открывает путь к сущностному знанию, при котором отсутствует расчлененность на объект - субъект и постигается истина единства бытия.
Каковы средства познания, которыми располагает человек? Суфии считают, что разум (акл) играет позитивную роль лишь в ограниченной области познания. Заключения его выводятся на основании показаний органов чувств, свидетельства которых чрезвычайно обманчивы. У Руми есть притча о слоне, помещенном в темной комнате. Люди, желая понять, что за объект находится перед ними, ощупывали его руками. Тронув хобот, один сказал, что это водосточная труба; другой, потрогав ухо, сказал, что это большое опахало; третий, наткнувшись на ноги, предположил, что это колонны; четвертый, пощупав спину, пришел к выводу, что перед ним большой трон. Притча завершается констатацией того, что свидетельства наших органов чувств поверхностны, неистинны.
_______________________________________________________
Глава "Типы философствования",
Подглава "Вера и знание в мусульманской культуре",
Из кн. "История философии: Запад-Россия-Восток",
Книга первая, "Философия древности и средневековья", Сборник, М.: "Греко-латинский кабинет", 1995. - 480 с.
http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st141.shtml
======================================================================================
Великие учителя суфиев жили в начале магометанской эры. Авторитеты приводят в качестве великих учителей следующие имена: Зун-Нун (859 по Р.X.), Сирри-Сагвайт (867 по Р.X.), Джунайд (910 по Р.X.), Ал-Халладж (980 по Р.X.), Газали (1111 по Р.X.), Джалал-уд-дин-Руми (1273 по Р.X.).
<...>
Человек есть глаз феноменального мира, если он способен видеть Бога как единую и единственную Реальность за явлениями феноменальной вселенной. Понимать иллюзорную природу явлений - это значит быть способным избежать плена мира теней - мировой фантасмагории - и достичь поглощения в божестве (фана филла). Посредством изучения мистических учений (шариат) и следования мистическим путем (тарикат) ученик и искатель Истины достигает своей цели, т.е. видит и сознает Истину (хакикат). Зло считается лишь отрицанием добра, а потому оно не существует в действительности. "В мире нет абсолютного зла; - зло лишь относительно", говорит древний суфий Джалал-уд-дин-Руми.
<...>
едва ли можно упрекать авторов, вроде пастора В.Р. Инга, который утверждает, что "суфии или магометанские мистики совершенно открыто пользуются эротическим языком и являются истинными азиатами в своих попытках придать священный или символический характер потворству своим страстям". Пастор Инг обвиняет также суфиев в самом возмутительном богохульстве. Но его представление о возмутительном богохульстве легко понять, если вспомнить, что он и Эмерсона упрекает в "заигрывании с пантеистическим мистицизмом восточного типа", обвиняя Эмерсона в том, что он в некоторых отношениях напоминает персидских суфиев. Пастору Ингу просто не доставало хрустальных очков сметливости, когда он читал персидские поэмы, - в этом и вся беда.
Позвольте привести вам кое-что из творений этих возмутительно богохульствующих эротических персидских поэтов - этих опьяненных Богом душ, согласно поэтическому изображению их страны, служащему для выражения силы любви ко Всеблагому - Всепрекрасному.
Нижеследующие строки взяты из поэм Джалал-уд-дина-Руми, одного из величайших поэтов суфизма:
Наш путь ведет к саду роз Единения.
* * *
Приди, приди! Ты душа, душа столь любимая, вращающаяся!
Приди! приди! Ты кедр, верхушка кедра, вращающаяся!
О, приди! Фонтан света, струясь, брызжет,
И утренние звезды радостно ликуют, вращаясь!
* * *
Я молчу. Говори ты, душа души моей;
Жаждая увидеть лик твой, каждый атом оживляется.
* * *
О Ты, который каждое мгновение облегчаешь скорби
Сотен таких же беспомощных, как я.
Дай молока моему младенцу - сердцу, избавь нас от его рыданий.
От начала веков очаг Твоего сердца - есть Твой град Единения:
Доколе Ты оставишь в изгнании это затерянное сердце?
* * *
Князь красоты гордо выступает на охоту поутру;
Пусть наши сердца падут жертвой стрел Его взгляда!
Что за послания беспрерывно перебегают от Его глаз к моим!
Пусть глаза мои возликуют и опьянеют от его послания!
* * *
Тело мое подобно луне, тающей от любви;
Сердце мое как лютня Зуры, - пусть же порвутся его струны!
Не смотри на ущерб луны, ни на горе Зуры:
Думай о прелести его любви; да возрастет она в тысячу раз!
* * *
Какая на уме чудная невеста!
Пусть мир отражением ее лица освежится
и зарумянится как лица новобрачных!
* * *
Жизнь вечная, мне кажется, есть время Единения
Потому что, по-моему, там нет места времени.
Жизнь есть сосуд; Единение - чистый напиток в нем.
Без тебя какое мне дело до страданий сосуда?
* * *
Покажи мне лик Твой, я жажду сада и цветника из роз.
Открой уста, мне нужен сахар в изобилии.
О Солнце, покажись из-за облаков.
Я жажду видеть этот лучезарный горячий лик.
* * *
Движимые любовью вращаются души,
Как ручьи, бегущие к великому царю океану.
Ты солнце мыслей всех людей.
Поцелуи твои - весенние цветы.
Заря бледна, тоскуя по любви.
Месяц в слезах скорбит.
Ты роза и для Тебя,
Глубоко вздыхая, поют соловьи.
* * *
Становясь Всем во Всем,
Я ясно теперь во Всем вижу Бога;
И сознаю, что от порыва к Единению
Взлетает крик любви.
* * *
В эту его брачную ночь, в присутствии невесты,
Чистая его душа стремилась поцеловать ее руки.
Любовь и Госпожа укрыты и скрыты.
Я не ошибусь, назвав Её "невестой".
* * *
Секта влюблённых отлична ото всех других -
Влюблённые исповедуют свою собственную религию и веру.
Какая в том беда, что на рубине нет клейма?
Любовь бесстрашна посреди моря страхов.
* * *
Любовь души одна на всю жизнь и к одному живому.
* * *
Вечная жизнь достигается крайним забвением
Своей собственной жизни.
Когда Возлюбленная объявляется Её страстному влюблённому,
Он поглощается в Ней.
И от него не остается даже одного волоска.
Истинные влюблённые подобны теням -
Когда солнце в зените, тени исчезают.
Истинный влюблённый тот,
Кому Возлюбленная говорит: "Я твоя, а ты Мой!"
* * *
Кто достиг Единения с Богом,
Не нуждается в посредниках.
* * *
Земные формы - лишь тени солнца Истины -
Колыбель для младенцев, но слишком тесная колыбель
Для тех, кто дорос до духовной зрелости.
* * *
Благодаря Твоей милости, я не свожу
Влюбленного взора с вечности.
* * *
Поэт, из стихов которого мы позаимствовали вышеприведенные выдержки, когда еще был очень молодым человеком, однажды посоветовал петь и плясать на похоронах друга.
На упреки пораженных ужасом и негодующих присутствующих, он ответил:
"Не уместно ли радоваться, благодарить и плясать, когда дух человеческий после многих лет пленения в клетке и темнице тела освобождается наконец и летит к тому Источнику, откуда прибыл?"
__________________________________________
Рамачарака, "Религия и тайные учения Востока", Рига: Издательство Н.Гудкова, 1937
http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000591/st005.shtml
======================================================================================
Учение об удовлетворении, развиваемое, например, Ансельмом Кентерберийским в сочинении «Cur deus homo», пытается придать этим ходам чисто понятийную, схоластически-разумную форму, исходя из того, что бесконечная вина человека может быть искуплена лишь также бесконечной жертвой, то есть жертвой самого Бога. Однако средневековая мистика делает еще один шаг. Вопрос для нее заключается уже не в том, как преодолеть разрыв между Богом и человеком, поскольку она не знает такого разрыва, поскольку она отрицает его уже в своей религиозной установке. В отношениях между Богом и человеком для нее уже не существует простой разобщенности, а только сообщество и содействие. В ней бог столь же необходимо и непосредственно связан с человеком, как и человек с Богом. В этом смысле мистики всех времен и народов, например Джелаледдин Руми и Ангелус Силезиус, говорят одним языком.
"Между нами больше нет Я и Ты", - говорит, например, Руми, - "Я не Я, Ты не Ты, Ты не Я. Я - это сразу Я и Ты, Ты - это сразу Ты и Я"[25].
Религиозное движение, выразившееся в преобразовании и последовательном одухотворении понятия жертвы, находит здесь свое завершение: то, что прежде представлялось чисто физическим или идеальным посредничеством, растворяется теперь в чистой корреляции, в которой только и определяется специфический смысл как божественного, так и человеческого.
___________________________________________
Часть 12, Глава 3 "Культ и жертва",
Из кн. Кассирер, Эрнст: "Философия символических форм", Том 2, "Мифологическое мышление", М.-СПб.: "Университетская книга", 2001, 280 с.
http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000755/st011.shtml
======================================================================================
Если понимать конечное как мысль, то под этим следует понимать всю сферу конечного, и тогда это - пантеизм; следует только различать, говорится ли о конечном как об этом или том в отдельности или обо всех; это уже - процесс рефлексии, которая не останавливается на единичном; все конечное принадлежит рефлексии. Таков пантеизм в его современном понимании, а когда говорят: бог есть бытие во всем наличном бытии, то это - пантеизм магометан нового времени, особенно Джелаледдина Руми[19]. Здесь это все, как оно есть, есть целое и есть бог, а конечное в этом наличном бытии есть всеобщая конечность. Этот пантеизм - продукт мыслящей рефлексии, которая расширяет границы природных вещей до всего и каждого и тем самым представляет себе существование бога не как истинную всеобщность мысли, а как некую совокупность (Allheit), т. е. нечто, пребывающее во всех единичных природных существованиях.
-------------------------
[19] Джeлаледдин (правильнее - Джалаль ад-Дин) Руми (1207- 1273), персидский поэт суфийско-мистического направления с пантеистическим уклоном; воспевал экстаз как утрату ограниченного земного «я» и слияние с «беспредельным морем» божества.
Гегель проявлял к стихам этого поэта, известным ему в переводе Рюккерта, особый интерес.
"Если хотят",- замечал Гегель в «Философии духа»,- ..."рассматривать сознание Единого не с точки зрения расчленения его в индуизме, с одной стороны, на чуждое всякой определенности единство абстрактного мышления, а с другой - на утомительное, даже становящееся скучным усмотрение его в частностях бытия, но созерцать его в его прекраснейшей чистоте и возвышенности, то тогда нужно обратиться к магометанам. Если, например, у превосходного Джелаледдина Руми на первый план особенно выдвигается единство души с Единым и это единство характеризуется как любовь, то это духовное единство представляет собой возвышение над конечным и обыденным, просветление природного и духовного, в котором именно внешняя, преходящая сторона непосредственно природного существования, равно как и эмпирического, в житейском смысле духовного, выделяется и поглощается".
____________________________________________________
Гегель Г.В.Ф., "Энциклопедия философских наук", т. 3, М., 1977, стр. 400.
Гегель Г.В.Ф., "Философия религии", в 2-х томах, т. 2,- М., "Мысль", 1977, 573 с. ("Филос. наследие", том 74, с. 5 - 336)
http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000441/st014.shtml
======================================================================================
Гегель и мистика
Ввысь устремил я взор и в каждой сфере лишь единое увидел.
Вниз посмотрел и в пене волн морских лишь единое увидел.
Взглядом проникнул в сердце я, то было море, бездонная космическая сфера,
Наполненная мириадами снов, и в каждом сне я увидел единое.
Воздух, огонь, земля и вода - все в одно слилось,
Разбить не смея единство одного.[58]
Так начинается одна из самых пространных цитат в Гегелевской «Энциклопедии», которая принадлежит замечательному исламскому поэту и мистику Средневековья - Джалаладдину Руми. Она взята из «Меснави» - сборника лирико-мистических стихотворений поэта, до сих пор не переведенного на русский язык полностью [59].) Казалось бы, что может быть общего у сухого логика и рационалиста, каким нам кажется Гегель, с основанным на экстазе, чувственности, алогичности опытом мусульманских суфиев?
Тем не менее, сам Гегель недвусмысленно указывает на типологическое сходство между своей философией и средневековым мистицизмом. Для научного познания гегельянство, оказывается, выступает в той же роли, в какой раньше мистика находилась по отношению к религии; мистика противоречит не разуму, а лишь рассудку, формально-логическому взгляду на мир.
____________________________________________
[58] Гегель Г.В.Ф. "Энциклопедия философских наук", том 3, "Философия духа", М.,
1977, с. 401.
[59] Руми, Джалаладдин "Поэма о скрытом смысле", М., 1986.
Степанов И.Э. "Логический метод Гегеля",
Государственный морской технический университет, Кафедра Философии.
http://www.bestreferat.ru/referat-67341.html
Bonus: Grinell, Klas “Hegel reading Rumi: The limitations of a System” - http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2973827.html
======================================================================================
ВРЕМЯ
Нереальность времени - одно из главных положений многих метафизических систем. Зачастую оно номинально основано, как учение Парменида, на логических аргументах, но в действительности извлечено, по крайней мере основателями этих систем, из достоверности, порожденной моментом мистического инсайта. По словам суфийского поэта Джелалэддина Руми:
Прошлое и будущее закрывают божество от нашего взора.
Сожги их в огне! Долго ли еще
Будешь ты подобно тростнику разделен ими на части?
Вера в то, что подлинно реальное должно быть недвижимым, очень распространена; она способствовала возникновению метафизического понятия субстанции и даже сегодня получает незаконное удовлетворение от таких научных идей, как сохранение энергии и массы.
Трудно разобраться, где истина и где ложь в этом воззрении. Аргументы в пользу того, что время нереально и мир чувств иллюзорен, следует, я думаю, считать ошибочными. Тем не менее есть какой-то смысл - который легче почувствовать, чем выразить, - в том, что время является незначительной и поверхностной характеристикой реальности. Прошлое и будущее должны быть признаны столь же реальными, как настоящее, и какое-то освобождение от рабства времени существенно важно для философского мышления. Значимость времени носит скорее практический, чем теоретический характер, относится в большей степени к нашим желаниям, чем к истине. Более правильная картина мира, я думаю, получится, если мы изобразим время как поток, в который входят вещи из лежащего вовне вечного мира, а не как беспощадного тирана, пожирающего все существующее. И в мышлении, и в чувстве осознать незначительность времени, даже если бы оно было реальным, означает войти во врата мудрости.
__________________________________________________
Бертран Рассел, "МИСТИЦИЗМ И ЛОГИКА", пер. А. А. Яковлевa по изд.:
Russell В., "Mysticism and Logic", London: Alien & Unwin, 1917.
http://vivovoco.rsl.ru/VV/PAPERS/ECCE/RSL/RSL_2.HTM
======================================================================================
полярность мужского и женского начал существует и в природе; не только как нечто очевидное в животных и растениях, но также и в полярности двух основных функций, функции получения и функции проникновения вглубь. Есть полярность земли и дождя, реки и океана, ночи и дня, тьмы и света, материи и духа. Эта идея прекрасно выражена великим исламским поэтом и мистиком Руми:
Никогда влюбленный не ищет один,
Не будучи иском своей возлюбленной.
Когда молния любви ударяет в сердце,
Знай, что в этом сердце уже есть любовь.
Когда любовь к Богу взрастает в твоем сердце,
То, без сомнения, Бог полюбил тебя.
Звуки рукоплесканий не в силах
Произвести одна рука без другой.
Божественная мудрость все предвидела
И она велит нам любить друг друга.
Потому что назначение каждой части мира
В том, чтобы образовать пару со своим суженым.
В глазах мудрецов Небо - мужчина, а Земля - женщина,
Земля хранит то, что изливается с Неба.
Когда Земле не хватает тепла,
Небо его посылает.
Когда она утрачивает свою свежесть,
Небо ее возвращает и обновляет Землю.
Небо кружится по своим орбитам,
Как муж, заботящийся о благе жены своей.
И Земля занята работой вместе с хозяйками,
Помогает при родах и присматривает за младенцами.
Уважай Землю и Небо как наделенных мудростью,
Ибо они исполняют работу мудрецов.
Если двое не доставляют наслаждения друг другу,
Почему они льнут друг к другу подобно влюбленным?
Без Земли как зацветет цветок и дерево,
Но разве и Небо не дало им свое тепло и воду?
Как Бог вложил желание в мужчину и женщину,
Чтобы продолжать мир от их союза,
Так внушил он каждой части существования,
Чтобы она желала другой части.
День и Ночь по виду враги, однако оба служат одной цели.
Любят друг друга ради совершения общего дела
Без Ночи природа человека не получала бы
Того богатства, которое тратит День[10]
______________________________________________________
[10] R.A. Nicholson, "Rumi", George, Allen and Unwin Ltd, London, 1950, р.р. 122 - 123
Из кн. Эрих Фромм, "Искусство любить";
E. Fromm, "The Art of loving, An Enquiry into the Nature of Love", М.: Педагогика, 1990, Пер. Л. Чернышевой.
http://www.philos.msu.ru/libfiles/Art_love.doc
======================================================================================
Bonus: Cyrus Bina and Mo Vaziri, "ON THE DIALECTIC OF RUMI’S DISCOURSE" - http://hojja-nusreddin.livejournal.com/881435.html