Батищев Г.С.: возражение Э. В. Ильенкову
(библиотечный зал сообщества 'Dialectical Logic')
Над чем работают, о чём спорят философы
[ статья 1] [статья 2] [ статья 3] [ статья 4] [ статья 5] [ статья 6]
ПОЧЕМУ АНТИНОМИЯ РАЗЛУЧАЕТСЯ С ИСТИНОЙ
Г.С. Батищев
http://docs.google.com/View?docid=dgk8kw4x_4d24pzg
Концепция, для которой неприемлема и немыслима связь между истинностью антиномии и истинностью результата ее разрешения, получила в рамках данного диспута наиболее четкое свое выражение, пожалуй, у В. Н. Поруса. Обращает на себя внимание следующий его тезис: «...процесс познания... может рассматриваться исключительно в своих объективированных формах»1. Поскольку «объективированными формами» оказываются не что иное, как языковые формы мысли, или структуры «языка науки», т. е. знаково-терминологические средства воплощения «готового знания», постольку выявляется та решающая предпосылка, в силу которой становится неизбежным и обязательным безоговорочное разлучение антиномичности и истинности. Выявление предпосылок, которые прежде были скорее неявными, - это всегда плодотворное дело. А особенно ценно оно для полемики.
Однако прежде чем перейти к ней, сделаем два предварительных возражения.
Возражение первое - Э. В. Ильенкову, который утверждает, что «старая формальная логика была «снята» уже гегелевской концепцией» и
__________
1 Настоящее издание, стр. 159.
[233]
что тем самым она была «похоронена» в качестве самостоятельной серьезной науки. Если бы это было так, то была бы невозможна нынешняя формальная логика - математическая; невозможно было бы ее по-своему достаточно плодотворное развитие. Сам же Э. В. Ильенков как будто не склонен отказывать последней в праве на существование, хотя, характеризуя ее предмет, делает это с нарочитым пренебрежением к ней и изображает ее чем-то карикатурно жалким. Правда, он признает за ней то достоинство, что все более явно специальное научное содержание отделяется в ней, освобождается и отмежевывается от чужеродных для него истолкований, притязающих быть новейшей теорией мышления, теорией познания и мировоззренчески-содержательной логикой человеческого духа в целом. Но дело в том, что последовательное признание этого размежевания обязывает распространить его также и на «старую» формальную логику, остающуюся и родительским лоном и условием существования логики математической, т. е. разграничить также и в старой формальной логике специальное знание и философское (или, может быть, нигилистически-философское) истолкование, с ним смешанное и переплетенное.
Ведь вопрос стоит так: либо сама формальная логика вообще (а не только ее философское истолкование) снята и «похоронена», и тогда надо рассматривать ее современную продолжательницу - логику математическую - как недоразумение, либо эта последняя вовсе не есть недоразумение, и тогда надо положительно уразуметь ее специфическое отношение к научному знанию и признать ограниченность
[234]
Гегеля, а именно то, что он не оставил места для этого специфического отношения, все-таки существующего независимо от всех истолкований.
Уместно напомнить по меньшей мере два вопроса. Во-первых, может ли диалектика позволить себе игнорировать ту относительно внешнюю, «несобственную» форму знания, ту форму его опредмечивания в языке, которая безразлична к истине-процессу и которая образует рассудочную, внешнетерминологическую статику познания, т. е. не развернутую как процесс логику предмета с ее имманентно-динамичными формами, а те специфические свойства, которые обретает язык, выражающий знание, включая и тавтологическое движение упорядочивающего свой материал рассуждения, безотносительного к творческому генезису, к порождающему процессу? Во-вторых, вправе ли диалектика не замечать с высоты своего духовного величия тех исторических особенностей развития науки, из-за которых статика познания, или, другими словами, структуры «готового знания», и движение внутри них приобрели громадное развитие и подчас даже господство над познавательным процессом, - особенностей овеществления и сопутствующих ему превращенных форм? Судьбы математической логики вряд ли можно верно осмыслить без исследования обоих этих вопросов. Сама эта наука, по-видимому, в существенной мере не исследует, а выражает собой и воспроизводит в качестве невыявленной предпосылки овеществление знания (стало быть, и познающего человека), то овеществление, которое, однако, вряд ли можно понять как всего лишь следствие «плохой философии». Ведь
[235]
влияние последней, в свою очередь, нуждается в объяснении.
Второе возражение - А. А. Сорокину, утверждающему, что в диалектике под противоречием имеется в виду то же самое, что и в традиционной логике, идущей от Аристотеля, что это - «одна и та же реальность». Конечно, он прав в том, что, вопреки различным ухищрениям изобразить диалектическое противоречие как лишь иносказание, за которым стоит лишь непротиворечивое отношение полярности, воспроизведенное в знании объективное противоречие включает в себя также и антиномическую формулировку, где антитезис высказывается как совпадающий с тезисом во всем, кроме одного - частицы «не».
Разумеется, что эта словесная формулировка, взятая только сама по себе, т. е. как терминологический феномен, фигурировала также и в традиционной рассудочно-рационалистической логике, причем оказывалась под абстрактным запретом (и в этом опять-таки прав А. А. Сорокин). Однако разве в признании или непризнании этой формулировки - настоящая проблема? Разве на этом вообще стоит концентрировать серьезный спор в диалектике? Думаю, что спор на эту тему был в свое время навязан диалектике теми, кто оказался (а может быть, и остается поныне) загипнотизированным непререкаемостью некоторых символических записей, скажем, в исчислении высказываний. Было упущено из виду, что на деле в математике вообще «все отчетливее проявляется тенденция к ревизии устоявшихся представлений о непротиворечивости... как необходимом атрибуте любой
[236]
математической теории»2. Процитированное признание самих математиков - хотя оно, конечно, еще вовсе не означает торжества искусственной «диалектизации» в их науке, ибо у них речь идет совсем о другом, тем не менее могло бы дать пищу для поистине не напрасных размышлений и споров. Когда же ломают копья исключительно вокруг признания или непризнания формулы «и да, и нет в одном и том же отношении», остается только согласиться с В. Н. Порусом, что «перед нами... хладный труп, посмертная маска» живого, диалектического противоречия.
В чем уже солидарны многие, в том числе Э. В. Ильенков и В. Н. Порус, - это безосновательность попыток вырастить некий гибрид диалектики с формальной и математической логикой. Равно несостоятельны как эксперименты, нацеленные на «формализацию» философских систем «от Фалеса до Гегеля», так и переложения некоторых разделов математической логики на язык (по словарю-минимуму, разумеется) диалектики. На деле эти области крайне разнородны и по предмету и по задачам. Да ведь и А. А. Сорокин, по-видимому, соглашается с тем, что понимание противоречия в этих областях разное. Но одинаково адекватное предметам разное их понимание возможно только тогда, когда и сами предметы, взятые уже не просто в их проявлении, а в их сущности, разные.
Нет, вовсе не об одной и той же реальности толкуют формальная логика и диалектика, когда упоминают «противоречие». И именно поэтому научной формальной (и математической)
__________
2 «Философская энциклопедия», т. 4, стр. 60.
[237]
логике и философской диалектике, по существу, друг с другом спорить не о чем. Спор идет лишь между разными философскими (теоретико-познавательными) истолкованиями философской проблемы. Да будет позволена такая аллегория: музыкальная мелодия, скажем в сонатной форме, воплощает в себе развертываемый во времени живой, диалектический процесс, непрерывное становление напряженно-противоречивого целого. Но существует еще и техника нотной записи, которая конечно же «непротиворечива» и в этом своем качестве служит обеспечением правильности исполнения. Существует, наконец, конструкция фортепиано с ее техническим «языком» и т. п. Однако ценителям музыки пока еще не приходило в голову вступить в борьбу с «формализмом» нотописи или иной техникой, равно как и фортепианные настройщики пока еще не предъявляли композиторам требований, чтобы те во имя модерн-прогресса изжили контрапункт в своих сочинениях.
Другое дело, если бы вдруг - представим себе такую условную антиутопию - началось некое движение за музыку без мелодии, без антиномичности, за техническую музыку. Тогда восторжествовало бы такое овеществление, привыкая к которому люди постепенно изжили бы у себя антропологические и гуманистические пережитки, вроде слуха, и вместо мелодической музыки обменивались бы технически-рациональными и функционально-полезными шумами или же просто нотными записями, разумеется, строго оформленными. Последние фигурировали бы как нечто самодовлеющее, достаточное само по себе, без всяких диалектических мудрствований о распредмечивании духовных смыслов, о
[238]
духовности и т. п. «Музыка» стала бы тоже вещью среди вещей. Вот в антиутопическом мире духовной глухоты (и немоты) технические «непротиворечивые» алгоритмы действительно были бы превращены в угрозу для мелодического содержания культуры, для диалектики. Там, пожалуй, пришлось бы вести борьбу за право диалектически противоречивой сонатной формы звучать явственно и внятно, без омертвляющего перевода на язык овеществленных функций.
Почему же все-таки дело выглядит так, будто в мире научного знания действуют факторы с тенденцией исключить или заглушить явственное и внятное звучание диалектических противоречий. И что это за факторы?
Прямое и непосредственное, самое острое столкновение тезиса и антитезиса, называемое антиномией, являет собой всего лишь первое действие той многоактной драмы, имя которой - диалектическое противоречие. Было бы весьма интересно еще раз заняться последующими действиями этой драмы, значение которых уже неоднократно анализировалось. Однако обстоятельства полемики вынуждают сосредоточиться на другом - на причинах вычеркивания или непризнания именно первого действия, по меньшей мере в составе истинного знания. При этом, конечно, важно уяснить с самого начала, о какой истинности идет речь. С точки зрения диалектики, как известно, истинностью не может обладать произвольно или искусственно выделенный фрагмент знания - само такое выделение уже нарушает в нем нечто очень существенное - принадлежность к органическому целому, или место в системе. Внутри системы знания, развертываемой
[239]
процессом восхождения и синтеза - процессом построения, - истинность различных положений определяется не независимо, не самостоятельно, а лишь опосредованно - только система знания в целом детерминирует, когда и на каком уровне данное положение становится сопоставимым с эмпирией и т. п. Истинностью знание обладает лишь в его системе, лишь в сугубо конкретных связях - как воспроизведение верно прослеживаемой логики предмета. Это вовсе не означает гарантированности от заблуждений в любом частном вопросе. Это не означает также и того, что нельзя ставить вопрос об истинности и тезиса и антитезиса как вопрос производный, его ставить можно и нужно. Но это означает, что все конституирующие систему элементы связаны узами взаимной истинности - они предполагают верность друг другу. Следовательно, вопрос об истинности антиномии - это прежде всего вопрос об истинности той системы-процесса, которая строится на пути восхождения к конкретной целостности и внутри которой эта антиномия образует необходимый этап движения.
Надо помнить, разумеется, что речь идет о том мыслительном деятельностном движении, в котором не имеют права присутствовать какие-либо влияния, идущие от случайных состояний и индивидуальных настроений исследователя, - это не то движение, которое имеет дело с наслоениями посторонних и чуждых предмету элементов, не движение, проходящее сквозь психологические факторы, предубеждения, установки и т. п., - это движение всецело объективное, чисто предметное. Это не подходы к истине, это сама истина как процесс ее образования, процесс ее выработки. Поэтому если здесь, в этом
[240]
движении обнаруживается и необходимым образом формулируется антиномия, то ее истинность, стало быть, равно обоснованная и «законная» истинность тезиса и антитезиса, предполагается и служит обязательной предпосылкой истинности результата ее разрешения. Предполагается не в меньшей мере, чем во взаимосвязи между причиной и действием, основанием и следствием, возможностью и действительностью и прочими категориями. С этой точки зрения немыслима и невозможна как раз не взаимность, не обоюдность, а отделение антиномии от результата ее разрешения. Принципиально невозможно получить истинное разрешение для антиномии, понимание которой фактически - пусть неявно, неосознанно, без регистрации в «готовом знании» - не является истинным. Ложные антиномии суть не что иное, как проблемы, формулируемые все еще ложно, все еще не адекватно природе предмета, следовательно, проблемы пока еще не разрешимые. И только антиномия истинная дает наконец объективную форму постановки проблемы - выявляет проблемность в ее чистых предметных определениях, без привнесений от «дурной субъективности», от чьих бы то ни было случайно-психологических индивидуальных состояний и посторонних веяний. Антиномия - это выражение проблемности предмета на языке самого предмета.
Но почему же в таком случае эмпирический материал из истории научного познания дает нам вовсе не как правило, а скорее лишь как исключение эксплицитную (в явной форме) сопряженность истинной антиномии и истинного результата ее разрешения? Почему история познания щедро снабжает нас богатейшими данными
[241]
относительно ложных антиномий, но столь скупа по части истинных? Ответ на этот вопрос может быть получен не иначе как на пути обстоятельной и развернутой культурно-исторической критики развития науки и способов фиксации добываемых в ней результатов. Такая критика способна раскрыть те закономерности, согласно которым до сих пор тенденция овеществления знания не позволяла даже большим ученым - за редчайшими исключениями - адекватно воспроизводить весь путь от первоначальной постановки проблемы к ее истинному переосмыслению и решению. Постановка впоследствии решенной проблемы, явно и четко зафиксированная, сохраняется, как правило, в том виде, в каком она была в свое время впервые найдена и зафиксирована на предшествующем уровне познания в старых понятиях и в сопряжении с ними. А это и означает, что она выглядит как достояние ложного, исторически преодоленного знания. Механизм переосмысления остается скрытым от самого исследователя - он отодвинут в сферу так называемой интуиции, куда обычно относят все непонятное и не поддающееся рассудочной рационализации, всю диалектику, и в особенности антиномику познания.
Значительно ухудшает положение дел сознательное принятие ученым несущей на себе печать овеществления парадигмы научности. Согласно последней он рассматривает себя в качестве лишь умственной рабочей силы, функционирование которой сводится к пополнению фонда готового знания и обязывает придавать знанию форму универсальной используемости для приложений. В его самосознании фиксируются лишь те его характеристики как субъекта,
[242]
в которых он противостоит миру объективируемого знания своими негативными способностями и недостатками. Как субъект он обладает ограниченностью, посторонними или мелочными побудительными мотивами, всяческими, могущими скорее мешать делу эмоциями, интересами, далекими от объективной истины, склонностью всячески огрублять ее и т. д. и, следовательно, стремится к максимальному отвлечению от самого себя как от существа, постоянно склонного к субъективизму и привнесению в мир знания чего-нибудь такого, что там неуместно.
При этом посторонним для мира знания и чуждым ему оказываются не только предубеждения и прочий индивидуально-психологический балласт, лишь из преодоления которого вырастает человеческая личность и ее духовная культура, но одновременно также и действительная личностная духовная культура и творческие устремления ее саморазвития. И то и другое одинаково принимается за нечто негативное, подлежащее устранению. Так все подлинно субъектное в человеке сводится к субъективистскому, к дурной субъективности. Отсюда понятно, что мир знания предстает после этого как совершенно бессубъектный, существующий самостоятельно по отношению к человеческой деятельности. Этот мир образован совокупностью «объективированных форм», которые так и следует рассматривать - «вне общего процесса предметной деятельности людей» (В. Н. Порус).
В овеществленном, так называемом готовом знании, конечно, нет места для антиномий - там нет и быть не может никакого способа
[243]
включения их в знание в качестве истинных именно потому, что структура готового знания есть всего лишь статичный «поперечный срез», в котором стерты следы многомерного духовного процесса человеческой, субъективной, но не субъективистской деятельности. Только возвращая опредмеченные формы из их оторванности от мира субъекта обратно в деятельностный процесс, только восстанавливая всю многомерность этого живого процесса, можно создать ту познавательную атмосферу, в которой субъект обретает способность видеть истинное знание в его динамике. Только тогда знание может включать в себя и антиномии, и результаты их разрешения в их взаимосвязи, и переход одних в другие, включать в себя как в целостно-динамичную систему.
Такова природа не только знания, а и всех вообще предметных форм человеческой культуры - они выявляют свою социально-историческую и в этом смысле подлинно человеческую сущность лишь при их возвращении в лоно деятельностного процесса, лишь при извлечении их из изолированного или утилитарно-функционального существования в качестве мертвых вещей, лишь при погружении в жизненный процесс, где они становятся моментами развития людей-субъектов. Чтобы понять культурную ценность, надо ее распредметить, надо, так сказать, помножить ее на деятельность, развернуть ее как живое творческое самостановление. То же относится и к знанию. Но, конечно, феномен овеществления знания в немалой мере затрудняет этот акт пробуждения диалектической истины-процесса в истине-структуре. И это требует специального анализа.
[244]
Итак, почему же антиномию разлучают с истиной? Потому разлучают, что истину представляют с точки зрения овеществления знания, а не как диалектический, развертываемый деятельностью процесс и что антиномию отодвигают в сферу дурной субъективности, вместо того чтобы найти ее в объективном составе распред-меченного знания. А еще потому, что по недоразумению диалектическую идею противоречия воспринимают как рекомендацию «вставлять» антиномии в формализованное знание и терпеть их в его составе, что было бы, конечно, нелепостью.
Когда в ходе дискуссии выявляется новый результат, нечто такое, что не обнаруживалось разрозненными усилиями, тогда и в конечном счете только тогда становится оправданным сам жанр полемики. Результат, прояснить который мне сейчас помогает именно развертывание спора, весьма парадоксален, если судить, придерживаясь ставшего уже привычным размежевания точек зрения. Пока что это размежевание выглядело следующим образом. На одной стороне группировались стойкие и преданные защитники категории противоречия в ее предельно обостренной, антиномической форме выражения. На другой - те, кто не приемлет этой обостренной формы. Получалось, увы, так, что вся борьба велась из-за статуса словесной формулировки (а именно антиномической), из-за прав гражданства этой формулировки в составе истинного знания.
Но вот сегодня у некоторых защитников категории противоречия характер и стиль аргументации начинают расходиться с тем, что, по моему убеждению, составляет глубочайший
[245]
смысл существования этой категорий, ее общемировоззренческую функцию и адекватную ей духовную атмосферу. С тем, без чего «чистое противоречие» делается поразительно созвучным «чистому непротиворечию» (точь-в-точь как чистое бытие - чистому небытию, согласно доказательству Гегеля). Послушав изложение того и другого, хочется воскликнуть: «А какая же разница?»
По-видимому, порой думают, будто у диалектики есть свой безотказный пароль: достаточно только заверить, что признаешь «противоречие в одном и том же отношении», и тебе уже дано приобщиться к ней. Между тем в наше время диалектические слова могут в изобилии наслаиваться и на нечто, так сказать, более обычное, более обиходное. И вообще дело в определенной, целостной и всеохватывающей мировоззренческой позиции, в триединой - познавательно-эстетически-нравственной - культуре, логическим подытоживанием которой выступает развивающаяся открытая система философских категорий. Поэтому-то уместно поинтересоваться, находит ли себе противоречие, которое в области философской словесности торжественно признается и горячо отстаивается, адекватное смысловое и мировоззренческое наполнение как принадлежащее конкретному отношению субъекта к миру, как необходимый человеческий способ бытия в мире. Этот вопрос не должен оставаться в тени.
Противоречие и есть такая категория, которая требует от человека и освоения им всего, что он застал как существующее, как систему предпосылок своего бытия, и одновременно достраивания этих предпосылок, достраивания
[246]
незавершенного мира, открытия и созидания принципиально новых возможностей, новых «измерений» действительности. Противоречие бросает вызов человеку и раскрывает ему мир как пронизанный проблемностъю: все объективные определения выступают для человека как объективный состав его собственных задач, которые сами собой вовсе не решаются и не содержат в себе «универсальной шпаргалки», подсказывающей, как их решать, но которые сам человек должен решать «на свой страх и риск», на свою ответственность как художественно-нравственно-познающий и посредством всего этого практически-творческий субъект. Этот процесс вбирания человеком противоречий мира в свой собственный мир и непрестанное разрешение и воспроизведение их есть не что иное, как процесс деятельности. Познание есть лишь момент этого многомерного процесса.
Отсюда понятно, что живущая в процессе деятельности и наполняющая его собой культура (напомним, что культура есть мир, хотя и не созданный никем из богов, но созданный многими людьми) не должна быть сведена к одной из своих ипостасей. Дело обстоит так, что познание, художественность и нравственность одновременно и снимают друг друга в себе самих, и тяготеют друг к другу как к неснятым, порождая друг друга. И конечно, противоречие есть категория и собственно логическая, и эстетическая, и нравственная.
Упрекнувшей меня в сосредоточении лишь на противоречиях познания Э. Н. Глаголевой, которая видит необходимость выйти в сферу эстетики, приходится ответить, что ее позиция мне представляется недостаточно
[247]
последовательно преодолевающей сведение целостной культуры к познавательной. Надо бы идти дальше этого - к синтезу познавательной культуры также и с нравственностью. Однако нельзя не вспомнить здесь о серьезной теоретической трудности на этом пути, а именно о том, чтобы не подменить синтез ни обновленной формой унификации, ни простым суммированием безразличных друг к другу, дополнительных друг для друга «сторон».
Что касается возражений А. А. Сорокина, то, по его собственному признанию, они связаны с тем , что мне представляется предпочтительным апеллировать к проблеме овеществления знания, тогда как ему такая апелляция кажется неуместной и неприемлемой. Далее мой оппонент принуждает мои высказывания играть роль ответов на совсем не те вопросы, которые ставил я сам. Так, например, мне предъявляется вопрос: какую позицию я занимаю в конфликте между диалектикой и формальной логикой? Но мне уже приходилось высказываться о том, что я такого конфликта как действительного события не вижу, не принимаю всерьез и, следовательно, в нем никакой позиции занимать не могу. Конфликты действительные были, есть и, вероятно, будут иметь место, но не между формальной логикой в ее собственном специально-научном содержании и чем-то еще, а между различными гносеологическими истолкованиями формальной логики, ее возможностей и прочих проблем. В какой степени этим истолкованиям удается обрести достоинства диалектической мыслительной культуры, измеряется вовсе не решительностью, с которой они отрицают формально-логические утверждения и утверждают
[248]
нечто обратное им, а тем, насколько они являют нам открытость человеческого мышления, его творческую динамику - в движении от антиномических провозвестников противоречий к содержательному разрешению этих противоречий, насколько в этом движении удерживается генетическое единство антиномий и результатов их разрешения в целостности истины-процесса. И насколько истина представлена в ее внутреннем родстве и взаимопроникновении с нравственной и художественной культурой, с жизнью всех сущностных сил целостно развитого человека.
Однако, если судить по тому, что А. А. Сорокину, по-видимому, представляется заслуживающим внимания в моих работах стремление обосновывать «противоречивый характер развития мышления», ему следовало бы обратиться от вопроса о формулировках и статусе антиномий к проблеме разрешения их, которая позволила бы перейти к анализу процесса деятельности, проявления сущностных сил человека в творчестве, для которого мир существует как полный противоречий, как мир проблем. Между тем на этом пути, как мне кажется, А. А. Сорокину мешает именно неприятие им культурно-исторического подхода к категории противоречия и к тем специфическим особенностям и превращенным формам, внутри которых она выступает на определенных этапах истории познания и не только познания. Внимание же к этим специфическим особенностям подвело бы к раскрытию того, что без проблемы овеществления тут никак не разобраться.
Что же такое овеществление знания? В отличие от опредмечивания как такового
[249]
овеществленность знания означает но такое воплощение познавательной деятельности человека, которое остается принадлежащим контексту субъект-субъектного общения, а такое, которое из этого контекста как бы выталкивается, наделяется квазисамостоятельным существованием и выступает как некое наличное бытие - как особенное объективное бытие, фиксированное в языке. Овеществленное знание обращается как вещь среди прочих полезных вещей в мире, который построен человеческой деятельностью и принадлежит общественному бытию, но от человеческого своего характера отрекся, скрыл этот характер под превращенными формами. При этом и происходит распадение тесного единства познания, нравственности и художественности.
Как динамический процесс, знание есть не застывшая «картина», а скорее «картина», непрерывно преобразуемая, развиваемая, обогащаемая в глубь самой себя, как картина того же самого предмета, как погружение в его логику. Напротив, овеществленное знание выступает вне процесса своего генезиса, как плоская однозначно фиксированная картина, допускающая лишь тавтологическое движение на этом уровне - движение в одном и том же языке. Здесь статика не есть снятый, подчиненный момент динамического процесса, но сама господствует над ним, подавляет его, оставляя его творческий ритм и многомерность вне пределов своих застывших структур, своих формообразований.
Однако всякое воплощение в языке ограничено небесконечностыо пластики языка. И вообще возможности опредмечивания в языке вряд ли стоит оценивать как безграничные. Ведь язык не обладает сам по себе тем содержанием,
[250]
которое в нем запечатлевается. Терминологический фетишизм начинается уже с того, что полагают, будто языковые тексты или речь могут быть полным «переводом», исчерпывающим богатство живой творящей способности. Вопреки этому я и в самом деле думаю, что есть «вещи», не поддающиеся опредмечиванию, особенно в языке слов. В противном случае торжествовало бы довольно ущербное представление о человеческой духовной жизни и самоустремленности. Наконец, А. А. Сорокин пытается отыскать какую-то рассогласованность в том, что я, с одной стороны, отвожу принципу непротиворечия определенную сферу, а именно рассудочную статику знания, с другой - формулирую следующую антиномию: «диалектическое противоречие необходимо должно быть высказано в формальной антиномии и столь же необходимо - не в формальной антиномии». В этой формулировке А. А. Сорокин ищет и резюме моей позиции. Но на самом деле тут формулируется только постановка проблемы, решение которой - в анализе разрешения антиномии. Там и только там следовало бы искать «сведение концов с концами». Когда мы вступаем в многомерный мир динамики знания, тогда оказывается, что непротиворечивость характеризует - и обязательно - лишь «поперечные сечения» познавательного генезиса истины, а не переходы к новому содержанию, опредмечиваемые посредством изменения и обогащения языка теории.
[251]
Электронный вариант книги:
Диалектическое противоречие. - М.: Политиздат, 1979. - 343 с. - (Над чем работают, о чем спорят философы).
Книга представляет собой своего рода «круглый стол», творческий диспут ученых о диалектическом противоречии. Разделяя принципиальные положения диалектического материализма относительно природы и роли диалектического противоречия в развитии объективных процессов и научно-теоретического знания, участники дискуссии вместе с тем придерживаются различных точек зрения на взаимоотношение диалектического противоречия и формальной антиномии, на роль противоречия в генезисе научного знания и в сложившейся теории и др. Обосновывая свои позиции, авторы широко используют материал из истории естественных и общественных наук.
В тексте в квадратных скобках указаны номера страниц в книге.
Авдевич Виктор (avictor0107@gmail.com). Февраль 2007 г.
* * *
(c) Батищев Г.С. Почему антиномия разлучается с истиной
[ статья 1] - Сорокин А.А. О понятии противоречия в диалектике (часть 1).
[статья 2]- Батищев Г.С. Почему антиномия разлучается с истиной.
[ статья 3] - Оруджев З.М. Формально-логическое и диалектическое противоречия. Различие структур.
[ статья 4] - Ильенков Э.В. Проблема противоречия в логике.
[ статья 5] - Ведин Ю.П. О предмете диалектической логики// Философские науки, 1977, N3, С.137-140
[ статья 6] - Вяккерев Ф.Ф. Предметное противоречие и его теоретический "образ".
Над чем работают, о чём спорят философы
[ статья 1] [статья 2] [ статья 3] [ статья 4] [ статья 5] [ статья 6]
ПОЧЕМУ АНТИНОМИЯ РАЗЛУЧАЕТСЯ С ИСТИНОЙ
Г.С. Батищев
http://docs.google.com/View?docid=dgk8kw4x_4d24pzg
Концепция, для которой неприемлема и немыслима связь между истинностью антиномии и истинностью результата ее разрешения, получила в рамках данного диспута наиболее четкое свое выражение, пожалуй, у В. Н. Поруса. Обращает на себя внимание следующий его тезис: «...процесс познания... может рассматриваться исключительно в своих объективированных формах»1. Поскольку «объективированными формами» оказываются не что иное, как языковые формы мысли, или структуры «языка науки», т. е. знаково-терминологические средства воплощения «готового знания», постольку выявляется та решающая предпосылка, в силу которой становится неизбежным и обязательным безоговорочное разлучение антиномичности и истинности. Выявление предпосылок, которые прежде были скорее неявными, - это всегда плодотворное дело. А особенно ценно оно для полемики.
Однако прежде чем перейти к ней, сделаем два предварительных возражения.
Возражение первое - Э. В. Ильенкову, который утверждает, что «старая формальная логика была «снята» уже гегелевской концепцией» и
__________
1 Настоящее издание, стр. 159.
[233]
что тем самым она была «похоронена» в качестве самостоятельной серьезной науки. Если бы это было так, то была бы невозможна нынешняя формальная логика - математическая; невозможно было бы ее по-своему достаточно плодотворное развитие. Сам же Э. В. Ильенков как будто не склонен отказывать последней в праве на существование, хотя, характеризуя ее предмет, делает это с нарочитым пренебрежением к ней и изображает ее чем-то карикатурно жалким. Правда, он признает за ней то достоинство, что все более явно специальное научное содержание отделяется в ней, освобождается и отмежевывается от чужеродных для него истолкований, притязающих быть новейшей теорией мышления, теорией познания и мировоззренчески-содержательной логикой человеческого духа в целом. Но дело в том, что последовательное признание этого размежевания обязывает распространить его также и на «старую» формальную логику, остающуюся и родительским лоном и условием существования логики математической, т. е. разграничить также и в старой формальной логике специальное знание и философское (или, может быть, нигилистически-философское) истолкование, с ним смешанное и переплетенное.
Ведь вопрос стоит так: либо сама формальная логика вообще (а не только ее философское истолкование) снята и «похоронена», и тогда надо рассматривать ее современную продолжательницу - логику математическую - как недоразумение, либо эта последняя вовсе не есть недоразумение, и тогда надо положительно уразуметь ее специфическое отношение к научному знанию и признать ограниченность
[234]
Гегеля, а именно то, что он не оставил места для этого специфического отношения, все-таки существующего независимо от всех истолкований.
Уместно напомнить по меньшей мере два вопроса. Во-первых, может ли диалектика позволить себе игнорировать ту относительно внешнюю, «несобственную» форму знания, ту форму его опредмечивания в языке, которая безразлична к истине-процессу и которая образует рассудочную, внешнетерминологическую статику познания, т. е. не развернутую как процесс логику предмета с ее имманентно-динамичными формами, а те специфические свойства, которые обретает язык, выражающий знание, включая и тавтологическое движение упорядочивающего свой материал рассуждения, безотносительного к творческому генезису, к порождающему процессу? Во-вторых, вправе ли диалектика не замечать с высоты своего духовного величия тех исторических особенностей развития науки, из-за которых статика познания, или, другими словами, структуры «готового знания», и движение внутри них приобрели громадное развитие и подчас даже господство над познавательным процессом, - особенностей овеществления и сопутствующих ему превращенных форм? Судьбы математической логики вряд ли можно верно осмыслить без исследования обоих этих вопросов. Сама эта наука, по-видимому, в существенной мере не исследует, а выражает собой и воспроизводит в качестве невыявленной предпосылки овеществление знания (стало быть, и познающего человека), то овеществление, которое, однако, вряд ли можно понять как всего лишь следствие «плохой философии». Ведь
[235]
влияние последней, в свою очередь, нуждается в объяснении.
Второе возражение - А. А. Сорокину, утверждающему, что в диалектике под противоречием имеется в виду то же самое, что и в традиционной логике, идущей от Аристотеля, что это - «одна и та же реальность». Конечно, он прав в том, что, вопреки различным ухищрениям изобразить диалектическое противоречие как лишь иносказание, за которым стоит лишь непротиворечивое отношение полярности, воспроизведенное в знании объективное противоречие включает в себя также и антиномическую формулировку, где антитезис высказывается как совпадающий с тезисом во всем, кроме одного - частицы «не».
Разумеется, что эта словесная формулировка, взятая только сама по себе, т. е. как терминологический феномен, фигурировала также и в традиционной рассудочно-рационалистической логике, причем оказывалась под абстрактным запретом (и в этом опять-таки прав А. А. Сорокин). Однако разве в признании или непризнании этой формулировки - настоящая проблема? Разве на этом вообще стоит концентрировать серьезный спор в диалектике? Думаю, что спор на эту тему был в свое время навязан диалектике теми, кто оказался (а может быть, и остается поныне) загипнотизированным непререкаемостью некоторых символических записей, скажем, в исчислении высказываний. Было упущено из виду, что на деле в математике вообще «все отчетливее проявляется тенденция к ревизии устоявшихся представлений о непротиворечивости... как необходимом атрибуте любой
[236]
математической теории»2. Процитированное признание самих математиков - хотя оно, конечно, еще вовсе не означает торжества искусственной «диалектизации» в их науке, ибо у них речь идет совсем о другом, тем не менее могло бы дать пищу для поистине не напрасных размышлений и споров. Когда же ломают копья исключительно вокруг признания или непризнания формулы «и да, и нет в одном и том же отношении», остается только согласиться с В. Н. Порусом, что «перед нами... хладный труп, посмертная маска» живого, диалектического противоречия.
В чем уже солидарны многие, в том числе Э. В. Ильенков и В. Н. Порус, - это безосновательность попыток вырастить некий гибрид диалектики с формальной и математической логикой. Равно несостоятельны как эксперименты, нацеленные на «формализацию» философских систем «от Фалеса до Гегеля», так и переложения некоторых разделов математической логики на язык (по словарю-минимуму, разумеется) диалектики. На деле эти области крайне разнородны и по предмету и по задачам. Да ведь и А. А. Сорокин, по-видимому, соглашается с тем, что понимание противоречия в этих областях разное. Но одинаково адекватное предметам разное их понимание возможно только тогда, когда и сами предметы, взятые уже не просто в их проявлении, а в их сущности, разные.
Нет, вовсе не об одной и той же реальности толкуют формальная логика и диалектика, когда упоминают «противоречие». И именно поэтому научной формальной (и математической)
__________
2 «Философская энциклопедия», т. 4, стр. 60.
[237]
логике и философской диалектике, по существу, друг с другом спорить не о чем. Спор идет лишь между разными философскими (теоретико-познавательными) истолкованиями философской проблемы. Да будет позволена такая аллегория: музыкальная мелодия, скажем в сонатной форме, воплощает в себе развертываемый во времени живой, диалектический процесс, непрерывное становление напряженно-противоречивого целого. Но существует еще и техника нотной записи, которая конечно же «непротиворечива» и в этом своем качестве служит обеспечением правильности исполнения. Существует, наконец, конструкция фортепиано с ее техническим «языком» и т. п. Однако ценителям музыки пока еще не приходило в голову вступить в борьбу с «формализмом» нотописи или иной техникой, равно как и фортепианные настройщики пока еще не предъявляли композиторам требований, чтобы те во имя модерн-прогресса изжили контрапункт в своих сочинениях.
Другое дело, если бы вдруг - представим себе такую условную антиутопию - началось некое движение за музыку без мелодии, без антиномичности, за техническую музыку. Тогда восторжествовало бы такое овеществление, привыкая к которому люди постепенно изжили бы у себя антропологические и гуманистические пережитки, вроде слуха, и вместо мелодической музыки обменивались бы технически-рациональными и функционально-полезными шумами или же просто нотными записями, разумеется, строго оформленными. Последние фигурировали бы как нечто самодовлеющее, достаточное само по себе, без всяких диалектических мудрствований о распредмечивании духовных смыслов, о
[238]
духовности и т. п. «Музыка» стала бы тоже вещью среди вещей. Вот в антиутопическом мире духовной глухоты (и немоты) технические «непротиворечивые» алгоритмы действительно были бы превращены в угрозу для мелодического содержания культуры, для диалектики. Там, пожалуй, пришлось бы вести борьбу за право диалектически противоречивой сонатной формы звучать явственно и внятно, без омертвляющего перевода на язык овеществленных функций.
Почему же все-таки дело выглядит так, будто в мире научного знания действуют факторы с тенденцией исключить или заглушить явственное и внятное звучание диалектических противоречий. И что это за факторы?
Прямое и непосредственное, самое острое столкновение тезиса и антитезиса, называемое антиномией, являет собой всего лишь первое действие той многоактной драмы, имя которой - диалектическое противоречие. Было бы весьма интересно еще раз заняться последующими действиями этой драмы, значение которых уже неоднократно анализировалось. Однако обстоятельства полемики вынуждают сосредоточиться на другом - на причинах вычеркивания или непризнания именно первого действия, по меньшей мере в составе истинного знания. При этом, конечно, важно уяснить с самого начала, о какой истинности идет речь. С точки зрения диалектики, как известно, истинностью не может обладать произвольно или искусственно выделенный фрагмент знания - само такое выделение уже нарушает в нем нечто очень существенное - принадлежность к органическому целому, или место в системе. Внутри системы знания, развертываемой
[239]
процессом восхождения и синтеза - процессом построения, - истинность различных положений определяется не независимо, не самостоятельно, а лишь опосредованно - только система знания в целом детерминирует, когда и на каком уровне данное положение становится сопоставимым с эмпирией и т. п. Истинностью знание обладает лишь в его системе, лишь в сугубо конкретных связях - как воспроизведение верно прослеживаемой логики предмета. Это вовсе не означает гарантированности от заблуждений в любом частном вопросе. Это не означает также и того, что нельзя ставить вопрос об истинности и тезиса и антитезиса как вопрос производный, его ставить можно и нужно. Но это означает, что все конституирующие систему элементы связаны узами взаимной истинности - они предполагают верность друг другу. Следовательно, вопрос об истинности антиномии - это прежде всего вопрос об истинности той системы-процесса, которая строится на пути восхождения к конкретной целостности и внутри которой эта антиномия образует необходимый этап движения.
Надо помнить, разумеется, что речь идет о том мыслительном деятельностном движении, в котором не имеют права присутствовать какие-либо влияния, идущие от случайных состояний и индивидуальных настроений исследователя, - это не то движение, которое имеет дело с наслоениями посторонних и чуждых предмету элементов, не движение, проходящее сквозь психологические факторы, предубеждения, установки и т. п., - это движение всецело объективное, чисто предметное. Это не подходы к истине, это сама истина как процесс ее образования, процесс ее выработки. Поэтому если здесь, в этом
[240]
движении обнаруживается и необходимым образом формулируется антиномия, то ее истинность, стало быть, равно обоснованная и «законная» истинность тезиса и антитезиса, предполагается и служит обязательной предпосылкой истинности результата ее разрешения. Предполагается не в меньшей мере, чем во взаимосвязи между причиной и действием, основанием и следствием, возможностью и действительностью и прочими категориями. С этой точки зрения немыслима и невозможна как раз не взаимность, не обоюдность, а отделение антиномии от результата ее разрешения. Принципиально невозможно получить истинное разрешение для антиномии, понимание которой фактически - пусть неявно, неосознанно, без регистрации в «готовом знании» - не является истинным. Ложные антиномии суть не что иное, как проблемы, формулируемые все еще ложно, все еще не адекватно природе предмета, следовательно, проблемы пока еще не разрешимые. И только антиномия истинная дает наконец объективную форму постановки проблемы - выявляет проблемность в ее чистых предметных определениях, без привнесений от «дурной субъективности», от чьих бы то ни было случайно-психологических индивидуальных состояний и посторонних веяний. Антиномия - это выражение проблемности предмета на языке самого предмета.
Но почему же в таком случае эмпирический материал из истории научного познания дает нам вовсе не как правило, а скорее лишь как исключение эксплицитную (в явной форме) сопряженность истинной антиномии и истинного результата ее разрешения? Почему история познания щедро снабжает нас богатейшими данными
[241]
относительно ложных антиномий, но столь скупа по части истинных? Ответ на этот вопрос может быть получен не иначе как на пути обстоятельной и развернутой культурно-исторической критики развития науки и способов фиксации добываемых в ней результатов. Такая критика способна раскрыть те закономерности, согласно которым до сих пор тенденция овеществления знания не позволяла даже большим ученым - за редчайшими исключениями - адекватно воспроизводить весь путь от первоначальной постановки проблемы к ее истинному переосмыслению и решению. Постановка впоследствии решенной проблемы, явно и четко зафиксированная, сохраняется, как правило, в том виде, в каком она была в свое время впервые найдена и зафиксирована на предшествующем уровне познания в старых понятиях и в сопряжении с ними. А это и означает, что она выглядит как достояние ложного, исторически преодоленного знания. Механизм переосмысления остается скрытым от самого исследователя - он отодвинут в сферу так называемой интуиции, куда обычно относят все непонятное и не поддающееся рассудочной рационализации, всю диалектику, и в особенности антиномику познания.
Значительно ухудшает положение дел сознательное принятие ученым несущей на себе печать овеществления парадигмы научности. Согласно последней он рассматривает себя в качестве лишь умственной рабочей силы, функционирование которой сводится к пополнению фонда готового знания и обязывает придавать знанию форму универсальной используемости для приложений. В его самосознании фиксируются лишь те его характеристики как субъекта,
[242]
в которых он противостоит миру объективируемого знания своими негативными способностями и недостатками. Как субъект он обладает ограниченностью, посторонними или мелочными побудительными мотивами, всяческими, могущими скорее мешать делу эмоциями, интересами, далекими от объективной истины, склонностью всячески огрублять ее и т. д. и, следовательно, стремится к максимальному отвлечению от самого себя как от существа, постоянно склонного к субъективизму и привнесению в мир знания чего-нибудь такого, что там неуместно.
При этом посторонним для мира знания и чуждым ему оказываются не только предубеждения и прочий индивидуально-психологический балласт, лишь из преодоления которого вырастает человеческая личность и ее духовная культура, но одновременно также и действительная личностная духовная культура и творческие устремления ее саморазвития. И то и другое одинаково принимается за нечто негативное, подлежащее устранению. Так все подлинно субъектное в человеке сводится к субъективистскому, к дурной субъективности. Отсюда понятно, что мир знания предстает после этого как совершенно бессубъектный, существующий самостоятельно по отношению к человеческой деятельности. Этот мир образован совокупностью «объективированных форм», которые так и следует рассматривать - «вне общего процесса предметной деятельности людей» (В. Н. Порус).
В овеществленном, так называемом готовом знании, конечно, нет места для антиномий - там нет и быть не может никакого способа
[243]
включения их в знание в качестве истинных именно потому, что структура готового знания есть всего лишь статичный «поперечный срез», в котором стерты следы многомерного духовного процесса человеческой, субъективной, но не субъективистской деятельности. Только возвращая опредмеченные формы из их оторванности от мира субъекта обратно в деятельностный процесс, только восстанавливая всю многомерность этого живого процесса, можно создать ту познавательную атмосферу, в которой субъект обретает способность видеть истинное знание в его динамике. Только тогда знание может включать в себя и антиномии, и результаты их разрешения в их взаимосвязи, и переход одних в другие, включать в себя как в целостно-динамичную систему.
Такова природа не только знания, а и всех вообще предметных форм человеческой культуры - они выявляют свою социально-историческую и в этом смысле подлинно человеческую сущность лишь при их возвращении в лоно деятельностного процесса, лишь при извлечении их из изолированного или утилитарно-функционального существования в качестве мертвых вещей, лишь при погружении в жизненный процесс, где они становятся моментами развития людей-субъектов. Чтобы понять культурную ценность, надо ее распредметить, надо, так сказать, помножить ее на деятельность, развернуть ее как живое творческое самостановление. То же относится и к знанию. Но, конечно, феномен овеществления знания в немалой мере затрудняет этот акт пробуждения диалектической истины-процесса в истине-структуре. И это требует специального анализа.
[244]
Итак, почему же антиномию разлучают с истиной? Потому разлучают, что истину представляют с точки зрения овеществления знания, а не как диалектический, развертываемый деятельностью процесс и что антиномию отодвигают в сферу дурной субъективности, вместо того чтобы найти ее в объективном составе распред-меченного знания. А еще потому, что по недоразумению диалектическую идею противоречия воспринимают как рекомендацию «вставлять» антиномии в формализованное знание и терпеть их в его составе, что было бы, конечно, нелепостью.
Когда в ходе дискуссии выявляется новый результат, нечто такое, что не обнаруживалось разрозненными усилиями, тогда и в конечном счете только тогда становится оправданным сам жанр полемики. Результат, прояснить который мне сейчас помогает именно развертывание спора, весьма парадоксален, если судить, придерживаясь ставшего уже привычным размежевания точек зрения. Пока что это размежевание выглядело следующим образом. На одной стороне группировались стойкие и преданные защитники категории противоречия в ее предельно обостренной, антиномической форме выражения. На другой - те, кто не приемлет этой обостренной формы. Получалось, увы, так, что вся борьба велась из-за статуса словесной формулировки (а именно антиномической), из-за прав гражданства этой формулировки в составе истинного знания.
Но вот сегодня у некоторых защитников категории противоречия характер и стиль аргументации начинают расходиться с тем, что, по моему убеждению, составляет глубочайший
[245]
смысл существования этой категорий, ее общемировоззренческую функцию и адекватную ей духовную атмосферу. С тем, без чего «чистое противоречие» делается поразительно созвучным «чистому непротиворечию» (точь-в-точь как чистое бытие - чистому небытию, согласно доказательству Гегеля). Послушав изложение того и другого, хочется воскликнуть: «А какая же разница?»
По-видимому, порой думают, будто у диалектики есть свой безотказный пароль: достаточно только заверить, что признаешь «противоречие в одном и том же отношении», и тебе уже дано приобщиться к ней. Между тем в наше время диалектические слова могут в изобилии наслаиваться и на нечто, так сказать, более обычное, более обиходное. И вообще дело в определенной, целостной и всеохватывающей мировоззренческой позиции, в триединой - познавательно-эстетически-нравственной - культуре, логическим подытоживанием которой выступает развивающаяся открытая система философских категорий. Поэтому-то уместно поинтересоваться, находит ли себе противоречие, которое в области философской словесности торжественно признается и горячо отстаивается, адекватное смысловое и мировоззренческое наполнение как принадлежащее конкретному отношению субъекта к миру, как необходимый человеческий способ бытия в мире. Этот вопрос не должен оставаться в тени.
Противоречие и есть такая категория, которая требует от человека и освоения им всего, что он застал как существующее, как систему предпосылок своего бытия, и одновременно достраивания этих предпосылок, достраивания
[246]
незавершенного мира, открытия и созидания принципиально новых возможностей, новых «измерений» действительности. Противоречие бросает вызов человеку и раскрывает ему мир как пронизанный проблемностъю: все объективные определения выступают для человека как объективный состав его собственных задач, которые сами собой вовсе не решаются и не содержат в себе «универсальной шпаргалки», подсказывающей, как их решать, но которые сам человек должен решать «на свой страх и риск», на свою ответственность как художественно-нравственно-познающий и посредством всего этого практически-творческий субъект. Этот процесс вбирания человеком противоречий мира в свой собственный мир и непрестанное разрешение и воспроизведение их есть не что иное, как процесс деятельности. Познание есть лишь момент этого многомерного процесса.
Отсюда понятно, что живущая в процессе деятельности и наполняющая его собой культура (напомним, что культура есть мир, хотя и не созданный никем из богов, но созданный многими людьми) не должна быть сведена к одной из своих ипостасей. Дело обстоит так, что познание, художественность и нравственность одновременно и снимают друг друга в себе самих, и тяготеют друг к другу как к неснятым, порождая друг друга. И конечно, противоречие есть категория и собственно логическая, и эстетическая, и нравственная.
Упрекнувшей меня в сосредоточении лишь на противоречиях познания Э. Н. Глаголевой, которая видит необходимость выйти в сферу эстетики, приходится ответить, что ее позиция мне представляется недостаточно
[247]
последовательно преодолевающей сведение целостной культуры к познавательной. Надо бы идти дальше этого - к синтезу познавательной культуры также и с нравственностью. Однако нельзя не вспомнить здесь о серьезной теоретической трудности на этом пути, а именно о том, чтобы не подменить синтез ни обновленной формой унификации, ни простым суммированием безразличных друг к другу, дополнительных друг для друга «сторон».
Что касается возражений А. А. Сорокина, то, по его собственному признанию, они связаны с тем , что мне представляется предпочтительным апеллировать к проблеме овеществления знания, тогда как ему такая апелляция кажется неуместной и неприемлемой. Далее мой оппонент принуждает мои высказывания играть роль ответов на совсем не те вопросы, которые ставил я сам. Так, например, мне предъявляется вопрос: какую позицию я занимаю в конфликте между диалектикой и формальной логикой? Но мне уже приходилось высказываться о том, что я такого конфликта как действительного события не вижу, не принимаю всерьез и, следовательно, в нем никакой позиции занимать не могу. Конфликты действительные были, есть и, вероятно, будут иметь место, но не между формальной логикой в ее собственном специально-научном содержании и чем-то еще, а между различными гносеологическими истолкованиями формальной логики, ее возможностей и прочих проблем. В какой степени этим истолкованиям удается обрести достоинства диалектической мыслительной культуры, измеряется вовсе не решительностью, с которой они отрицают формально-логические утверждения и утверждают
[248]
нечто обратное им, а тем, насколько они являют нам открытость человеческого мышления, его творческую динамику - в движении от антиномических провозвестников противоречий к содержательному разрешению этих противоречий, насколько в этом движении удерживается генетическое единство антиномий и результатов их разрешения в целостности истины-процесса. И насколько истина представлена в ее внутреннем родстве и взаимопроникновении с нравственной и художественной культурой, с жизнью всех сущностных сил целостно развитого человека.
Однако, если судить по тому, что А. А. Сорокину, по-видимому, представляется заслуживающим внимания в моих работах стремление обосновывать «противоречивый характер развития мышления», ему следовало бы обратиться от вопроса о формулировках и статусе антиномий к проблеме разрешения их, которая позволила бы перейти к анализу процесса деятельности, проявления сущностных сил человека в творчестве, для которого мир существует как полный противоречий, как мир проблем. Между тем на этом пути, как мне кажется, А. А. Сорокину мешает именно неприятие им культурно-исторического подхода к категории противоречия и к тем специфическим особенностям и превращенным формам, внутри которых она выступает на определенных этапах истории познания и не только познания. Внимание же к этим специфическим особенностям подвело бы к раскрытию того, что без проблемы овеществления тут никак не разобраться.
Что же такое овеществление знания? В отличие от опредмечивания как такового
[249]
овеществленность знания означает но такое воплощение познавательной деятельности человека, которое остается принадлежащим контексту субъект-субъектного общения, а такое, которое из этого контекста как бы выталкивается, наделяется квазисамостоятельным существованием и выступает как некое наличное бытие - как особенное объективное бытие, фиксированное в языке. Овеществленное знание обращается как вещь среди прочих полезных вещей в мире, который построен человеческой деятельностью и принадлежит общественному бытию, но от человеческого своего характера отрекся, скрыл этот характер под превращенными формами. При этом и происходит распадение тесного единства познания, нравственности и художественности.
Как динамический процесс, знание есть не застывшая «картина», а скорее «картина», непрерывно преобразуемая, развиваемая, обогащаемая в глубь самой себя, как картина того же самого предмета, как погружение в его логику. Напротив, овеществленное знание выступает вне процесса своего генезиса, как плоская однозначно фиксированная картина, допускающая лишь тавтологическое движение на этом уровне - движение в одном и том же языке. Здесь статика не есть снятый, подчиненный момент динамического процесса, но сама господствует над ним, подавляет его, оставляя его творческий ритм и многомерность вне пределов своих застывших структур, своих формообразований.
Однако всякое воплощение в языке ограничено небесконечностыо пластики языка. И вообще возможности опредмечивания в языке вряд ли стоит оценивать как безграничные. Ведь язык не обладает сам по себе тем содержанием,
[250]
которое в нем запечатлевается. Терминологический фетишизм начинается уже с того, что полагают, будто языковые тексты или речь могут быть полным «переводом», исчерпывающим богатство живой творящей способности. Вопреки этому я и в самом деле думаю, что есть «вещи», не поддающиеся опредмечиванию, особенно в языке слов. В противном случае торжествовало бы довольно ущербное представление о человеческой духовной жизни и самоустремленности. Наконец, А. А. Сорокин пытается отыскать какую-то рассогласованность в том, что я, с одной стороны, отвожу принципу непротиворечия определенную сферу, а именно рассудочную статику знания, с другой - формулирую следующую антиномию: «диалектическое противоречие необходимо должно быть высказано в формальной антиномии и столь же необходимо - не в формальной антиномии». В этой формулировке А. А. Сорокин ищет и резюме моей позиции. Но на самом деле тут формулируется только постановка проблемы, решение которой - в анализе разрешения антиномии. Там и только там следовало бы искать «сведение концов с концами». Когда мы вступаем в многомерный мир динамики знания, тогда оказывается, что непротиворечивость характеризует - и обязательно - лишь «поперечные сечения» познавательного генезиса истины, а не переходы к новому содержанию, опредмечиваемые посредством изменения и обогащения языка теории.
[251]
Электронный вариант книги:
Диалектическое противоречие. - М.: Политиздат, 1979. - 343 с. - (Над чем работают, о чем спорят философы).
Книга представляет собой своего рода «круглый стол», творческий диспут ученых о диалектическом противоречии. Разделяя принципиальные положения диалектического материализма относительно природы и роли диалектического противоречия в развитии объективных процессов и научно-теоретического знания, участники дискуссии вместе с тем придерживаются различных точек зрения на взаимоотношение диалектического противоречия и формальной антиномии, на роль противоречия в генезисе научного знания и в сложившейся теории и др. Обосновывая свои позиции, авторы широко используют материал из истории естественных и общественных наук.
В тексте в квадратных скобках указаны номера страниц в книге.
Авдевич Виктор (avictor0107@gmail.com). Февраль 2007 г.
* * *
(c) Батищев Г.С. Почему антиномия разлучается с истиной
[ статья 1] - Сорокин А.А. О понятии противоречия в диалектике (часть 1).
[статья 2]- Батищев Г.С. Почему антиномия разлучается с истиной.
[ статья 3] - Оруджев З.М. Формально-логическое и диалектическое противоречия. Различие структур.
[ статья 4] - Ильенков Э.В. Проблема противоречия в логике.
[ статья 5] - Ведин Ю.П. О предмете диалектической логики// Философские науки, 1977, N3, С.137-140
[ статья 6] - Вяккерев Ф.Ф. Предметное противоречие и его теоретический "образ".