генезис Шивы-Рудры («Вишнуизм и Шиваизм»)

[den_king]

ПРОДОЛЖЕНИЕ предыдущего анализа, выполненного Дандекаром Рамачандрой Нарайаной в его монографии «От Вед к Индуизму»:

«Вишнуизм и Шиваизм» (продолжение)


По сравнению с вишнуизмом генезис шиваизма более зрим,
а его историческая эволюция менее сложна.
Бхандаркар считает, что истоки шиваизма восходят к ведийскому Рудре, олицетворению страшных и разрушительных явлений, когда «бури вырывали с корнем деревья и даже разрушали жилища, а молнии мгновенно убивали людей и зверей или же свирепствовали эпидемии, уносившие множество народа»[91].

...Рудра (чье имя возводится к корню rud 'реветь') с ревом бродит по свету в сопровождении могучих ветров (Марутов), своих сыновей.
Эти страшные явления стихии порождены гневом Рудры, которого тем не менее можно умилостивить молитвой, хвалой или жертвоприношением.
Рудра затем превратился в Шиву (Siva), «милостивого» бога.

В РВ Рудра олицетворяет разрушительную силу молнии, но, если его умилостивить молитвами, он становится пашупа 'защитник скота' (РВ 1.114.9). Рудра насылает болезни, но может и излечить их (1.43.4). Такой амбивалентный характер Рудры многократно подчеркивается в РВ.

Образ ведийского Рудры постепенно развивался; в «Шатарудрии» (ТС IV.5.1; ВаджС 16) он описывается как бог «пустынных и ужасных мест, таких, как кладбища, горы и леса. Тем зверям и дикарям, которые обитают в последних двух, и тем разбойникам и изгоям, которые тяготеют к ним, он стал господом».

Постепенно он превратился в бога, пронизывающего всю вселенную, обитающего в огне и воде, во всех существах, в травах и деревьях, и, таким образом, стал верховным правителем всего. Бхандаркар указывал, что уже в РВ Рудра иногда изображался как бог, достигший высшей власти (VII.46.2). Именно такой образ Рудры стал «предметом спекуляций в упанишадах, созерцание которого во время медитации или наяву всюду во вселенной наполняет человека блаженным покоем»[93].

Теория Бхандаркара основана на двух постулатах, характерных для старой индологической школы:
1) истоки всего индийского обязательно следует искать в ведах;
2) ведийские боги в основе своей есть олицетворения природных явлений.
Необходимо, однако, подчеркнуть, что в различных частях Индии задолго до прихода ведийских ариев существовали широко распространенные и глубоко укоренившиеся народные верования, хотя с распространением энергичного ведийского образа жизни многие из них оказались оттесненными.

Носители ведизма в той или иной форме включили ряд культов в систему своей религиозной идеологии. И когда в Индии наметился упадок ведизма, эти народные верования вновь обрели силу, ибо именно они являлись религией народа.
Таков в общих чертах генезис вишнуизма, шиваизма и других религиозных течений, которые в совокупности составляют классический индуизм.
Было правильно подмечено, что эти религиозные течения имеют очень древнее происхождение, несмотря на то что с уверенностью реконструируемая история их сравнительно коротка.

Даже при поверхностном изучении различных упоминаний Рудры в ведийской литературе возникает впечатление, что в ней присутствуют два Рудры: Рудра PB[9]S, имеющий небесную природу и странствующий с полчищами Марутов, и Рудра послеведийской эпохи, хтоническое божество, ассоциирующееся со злыми духами и отвратительными существами. Однако в тождественности двух Рудр нас убеждают тщательный анализ имени, внешнего облика, а также некоторые особенности этих божеств. Различия между ними - чисто внешние и вызываются контекстом.



Обычно утверждается, что ведийские боги в отличие, например, от греческих лишены конкретности и «жизненности»; их характеристики стереотипны, условны и потому бесцветны.
Рудра не играет важной роли в ведийской мифологии и ритуале, но тем не менее в ведах о нем говорится подробнее, чем о многих других богах.

Как правильно указывалось, Рудра «телеснее», чем другие.
У него яркая и довольно подробно охарактеризованная индивидуальность.
Он резко отличается от других ведийских богов внешностью, одеянием и всеми атрибутами. Например, про него говорится, что у него бурое (babhru, PB II.33.5) или красное тело (ВаджС 16.7). У него темно-синяя шея (ВаджС 16.7) и такого же цвета пучок волос на голове (АВ Н.27.6); у него чёрный живот и красная спина (АВ XV. 1.7-8). Он - «носитель капарды»[14*] (kapardin, PB I.114.1, 5), украшен золотым многоцветным ожерельем (niska, PB 11.33.10). Про него также говорится, что он одет в шкуру (ВаджС 3.61; 16.51). В АйтБр (V.2.9) упоминается тёмное одеяние Рудры.

Характер Рудры во многом амбивалентен (это справедливо подчеркивал Бхандаркар).
Он - грозный бог (РВ 11.33.9,11; Х,126.5), страшный, как нападающий зверь (11.33.11), непобедимый и неодолимый (1.114.4; Н.33.3). Часто упоминаются смертоносные стрелы Рудры (11.33.10).
Нужно отметить, что страх перед ужасным оружием Рудры и боязнь его прогневить составляют главную тему большинства фрагментов РВ, посвященных Рудре (PB II.33.4-6, 15). Само имя Рудры уже пугает (РВ 11.33.8); его никогда нельзя прямо произносить. В последующей ведийской литературе чаще упоминаются и осуждаются недоброжелательность и гневливость Рудры (ВаджС 3.61; АВ XI.2). Рудра в АйтБр (Ш.ЗЗ) - соединение ужасных манифестаций богов, а в ШБр (IX. 1.1, 6) говорится, что даже боги боятся его.
Но Рудра не только недоброжелателен и вредоносен. Он милостив к поклоняющимся ему (РВ 1.114.1, 2; Н.33.6) и обычно покровительствует людям и животным (РВ 1.43.6), следит, чтобы жители деревни были сыты и здоровы (РВ 1.114.1).



Важно в этой связи упоминание об огромной целительной силе Рудры.
Он величайший из врачей (РВ П.33.4), и его чудесные лекарства часто воспеваются поэтами РВ (1.114.5; И.33.6, 12; V.42.11; VII.46.3). О целительной силе Рудры говорится и в других ведийских текстах (АВ Н.27.6; ВаджС 3.59; 16.5.49), хотя и значительно реже, чем о его ужасающей разрушительной природе.
Такая «двуликость», вероятно, воспринималась поэтами РВ как особая, отличительная черта Рудры. Строфа гимна - брахмодья[15*] (VIII.29.5) косвенно говорит о Рудре как о боге, который одновременно и ужасен (ugra) и светел, свят (suci): в его руке острое оружие (tigma ayudha), но при этом он обладает чудесной силой исцеления (jalasabhesaja).


Аналогичным образом, с одной стороны, Рудра в РВ называется красным вепрем небес (1.114.5), великим Асурой небес (II.1.6), а с другой - в «Шатарудрии» он ассоциируется с различными племенами и местностями на земле. Он воспевается как владыка разбойников, воров и грабителей (ВаджС 16.20-22). Более того, его самого называют грабителем и вором (уже в РВ 1.114.4 Рудра назван vanku kavi[16*]), плутом и обманщиком.
В «Шатарудрии» Рудра наделялся всеми характеристиками чисто фольклорного происхождения, будучи совершенно реальной фигурой в народном сознании. Как метко подметил Барт, «вряд ли можно вообразить что-нибудь более жизненное и одновременно менее брахманическое, чем эта фигура, являющаяся нам в этом образчике грубого реализма»[96]. В «Шатарудрии», этом необычном гимне, мы не найдем ни выражений, связанных с ритуалом, ни отсылок к священному обычаю. Рудра, конечно, не предстает здесь богом-самодержцем, но есть ясные указания на то, что некогда он был таковым.

Рудра не занимает важного, почетного места в ритуалах шраутах[17*].
Его либо «прогоняют домой», как при жертвоприношении агни-хотра (АпастШрС VI. 11.3), либо выделяют ему остатки ритуальных возлияний. В противоположность этому Рудра играет особенно важную роль в некоторых ритуалах грихья[18*], т.е. народных обрядах, таких, например, как шулагава[98] [18*], ашваюджи[20*] и приштака[21*].
Так, если Рудра обычно обносится хомой[22*] в иератических ритуалах, его никогда не обносят бали[23*] в обрядах народного культа.

По совокупности этих признаков Рудра оказывается почти полностью изолирован от большинства ведийских богов[99]. Несмотря на это, в ведах нельзя обнаружить открытого противодействия собственно поклонению Рудре. Нет сомнения в том, что культ Рудры был полностью чужд ведийской среде, но тем не менее какие-то обстоятельства всё же заставили включить его, пусть и неуклюже, в ведийский религиозный комплекс.

Заслуживают внимания и некоторые другие черты ведийского Рудры.
В РВ Рудра тесно связан с Марутами. Вероятно, воинство Рудры первоначально называли рудрами, но, когда Рудра был допущен в ведийский пантеон, прежде всего как бог смерти, его сознательно стали связывать с Марутами, бывшими изначально самостоятельными божествами, представлявшими сонмы духов мертвых.
Однако эта откровенно искусственная связь долго не просуществовала.

Связь между Рудрой и Агни кажется более устойчивой и продолжительной. Иногда Рудра даже отождествлялся с Агни (РВ II.1.6; АВ VII.87.1; ТС V.4.3.1). Слово rudra первоначально служило эпитетом Агни, но со временем было переосмыслено как одно из его имен.
Вполне естественно, что ужасная форма (ghora tanuh?) Агни называлась rudra (ТС Н.2.2.3).
Легенда о том, что некогда Агни пролил слезы и поэтому его назвали Рудра (ТС Н.2.10), явно представляет собой позднейший домысел. Напротив, не исключено, что из-за особенностей образа и связанных с ним ассоциаций среди ведийских поэтов-жрецов существовало табу на имя Рудры и он часто скрывался под именем Агни[101]. Ведь если Рудра действительно был тождествен Агни, то как объяснить особое положение Рудры в иератическом ведийском ритуале?[102]
Напротив, сходство между Рудрой, с одной стороны, и Шарвой, Бхавой (ВаджС 16.18, 28), Пашупати (часто в ВаджС и АВ; Бхандаркар связывает это имя - правда, не очень убедительно - с эпитетом pasupa в РВ), Триамбакой (ВаджС 3.58) и послеведийским Шивой - с другой, является важным и существенным.


Однако именно бесспорная связь Рудры с некоторыми древними религиозными культами помогает нам лучше понять истинную природу и образ этого бога.
РВ Х.136, например, повествует об оргиастическом культе муни, которые носили длинные волосы, пили наркотическое зелье и обладали необычайными способностями, сравнимыми с теми, которые достижимы посредством йоги.
(В этом гимне Рудра изображен едва ли не как глава этого культа (X. 136.7).)
Культ брахмачаринов воспевается в АВ Х1.5!. Брахмачарины предаются суровому покаянию, вследствие которого обретают такую силу, что способны на совершение действий даже космического масштаба. Описание брахмачарина не может не напомнить нам ведийского Рудру.
То же самое относится и к вратьям (АВ XV), создавшим свою собственную религиозную идеологию, социальный строй и образ жизни.
Ведийский Рудра обнаруживает много общего с их верховным богом, которого они называли Экавратья[104].

Среди особенностей ведийского Рудры, выделяющих его из числа главных ведийских богов, следует упомянуть его связь с миром демонов, со змеями и, как отмечалось выше, вообще со всем не-социальным, не-божественным, страшным. Однако на основании этого было бы неверно заключить, подобно Бхандаркару, что в основе поклонения Рудре-Шиве лежит чувство страха[105].


Согласно общепринятой теории, Рудра - ревущий бог грозы, внушающий страх и одновременно милостивый.
Бхандаркар безоговорочно принял эту теорию, уточнив лишь, что Рудра олицетворяет разрушительную силу молнии. Он считает, что простые люди, работавшие в поле, видели в черной туче, озаряемой красными отблесками, самого красноликого, синешеего бога Рудру[*10].
В данной статье нет ни возможности, ни необходимости подвергать эту теорию критическому рассмотрению. Достаточно вслед за Ольденбергом сказать, что в описании Рудры в ведах нет ни блистающих молний, ни проливных дождей, ни буйных ветров [107].
Поэтому, по крайней мере в сознании ведийских поэтов, Рудра не был богом грозы [108].
Более того, эта теория не может рационально и удовлетворительно объяснить обрисованную выше сложность образа Рудры и его отличительных особых признаков.

Что касается тождества Рудры и Агни, то уже было сказано, что оно случайно и несущественно.
Согласно Ольденбергу[109], считавшему более важной связь Рудры с горами и лесами, с грозой и молнией, Рудра - это Старик Гор, демон болезней, исходящих из леса или с гор, подобный Марсу Сильвану. Но, подчеркивая лишь один важный аспект образа Рудры[110], Ольденберг полностью проигнорировал другие его столь же или даже более важные аспекты.

Арбман, как и Ольденберг, был не согласен с теорией, что Рудра - бог грозы или олицетворение других природных явлений. Он считал, что Рудра является персонажем низшей мифологии, не связанным с небом, земным, демоническим, страшным божеством, возникшим на основе первобытных представлений о смерти и связанных с ней страхов. Он, далее, полагал, что Рудра РВ - результат побочного развития от первоначального примитивного неведийского Рудры к Рудре эпохи поздних вед, а от него - к эпическому Шиве.

Без сомнения, в ведийской литературе, особенно в РВ, основное внимание обращается на связь Рудры со смертью и страхом смерти, а не на другие аспекты его сложного образа. Стрелы (sayaka) Рудры (РВ 11.33.10) смертоносны, Рудра выпускает их, насылая болезни и смерть. В РВ 1.114.10 стрелы Рудры прямо называются «убивающими коров» и «убивающими людей». В РВ IV.3.6 этот бог прямо назван нрихан 'убийца людей'.
Уже говорилось о важности довольно искусственной связи между Рудрой и Марутами (которые первоначально считались духами мертвых), возникшей после включения Рудры в ведийский пантеон[112].

Характер Рудры как бога смерти получил дальнейшую конкретизацию в поздних ведах.
В АВ, например, про него говорится, что он насылает болезни на свои жертвы (XI.2.22, 26; VI.90.93). Двойники Рудры, Бхава и Шарва, тоже изображаются в ведах как боги смерти (АВ XI.2.2). Различные детали ведийских ритуалов с участием Рудры тоже подтверждают его черты как бога смерти. В ритуал сакамедха, например, входит погребальная церемония, включающая жертвоприношение Рудре[*24].
Отметим, кстати, что, согласно первобытному верованию, бог смерти и его свита даруют плодородие земле и плодовитость животным и людям. Нужно добавить, что сама эта связанная с Рудрой идея была чужда ведийской идеологии и поэтому этот бог не получил четкого определения в ведах, подчеркивающих то один, то другой аспект его образа. Именно поэтому нельзя сказать, что в ведах Рудра однозначно и последовательно трактуется как бог смерти.

Наши рассуждения позволили прояснить следующее:

1) Рудра был совершенно отличен от обычных иератических ведийских богов;
2) он принадлежал к среде, чуждой ведийским поэтам-жрецам;
3) ведийские поэты-жрецы ввели его в свой религиозный комплекс под давлением обстоятельств, неохотно и едва ли не против своего желания;
4) в ходе этого процесса они либо исключили, либо трансформировали многие из важнейших характеристик этого бога;
5) в результате только один аспект изначально сложного образа Рудры - Рудра как бог смерти - стал усиленно подчеркиваться в ведийской литературе.
Правда, некоторое представление о первоначально сложном образе Рудры дают отдельные отрывочные упоминания этого бога в ведах. Уже в ведийской литературе можно встретить указание на возвышение Рудры в образе Рудры-Шивы до положения верховного божества. Например, различные упоминания Рудры в АВ XV предполагают его соответствие Экавратье (XV. 1), Бхаве, Шарве, Пашупати, Угре, Дэве, Махадэве и Ишане (XV.5).
Уже в МайтраС Н.9.1 Рудра отождествляется с Пурушей и Махадэвой.

...Есть достаточно оснований предположить, что Рудра - это просто ведийский вариант широко распространенного доведийского и неарийского народного бога.
Религиозный культ этого протоиндийского бога получил широкое распространение, причем в разных районах страны развились различные формы поклонения его определенным аспектам.
Однако совершенно бесспорно, что основа этой религии в сущности едина.
Эта народная протоиндийская религия во многих отношениях значительно отличалась от ведийской.

Например, эта религия была иконической,
т.е. адепты этой религии поклонялись своему богу в виде некоторого конкретного символа, который устанавливался под открытым небом или внутри храмовой постройки, воздвигаемой вдали от основного поселения.
Ведийская религия, напротив, не знала храмов и поклонения изображениям.

Древнейшее литературное свидетельство существования идолов, вероятно, находим у Панини (area 'идол', V.2.101; также pratikrti 'изображение', V.3.96; ср. также V.3.99). Скорее всего, идолатрия получила распространение среди адептов брахманизма незадолго до Панини. Можно предположить, что с началом движения за возрождение и расширение влияния брахманизма, оформившегося в период сутр и ведант, ряд элементов народной протоиндийской религии был ассимилирован брахманизмом и среди этих элементов, возможно, было и идолопоклонство.

Протоиндийский обряд в основном состоял из пуджи (почитания) - посыпания изображения бога веществом, считавшимся священным, и бани (подношения) - жертвоприношения сырым мясом и кровью непосредственно богу. Этот ритуал резко отличался от ведийского ритуала хомы, во время которого обычно приготовленные приношения (или сома) жертвовались богам не прямо, а посредством жертвенного огня, под рецитацию мантр.

Слово puja, как и обозначаемая им религиозная практика, было воспринято брахманизмом наряду с идолопоклонством в период сутр и веданг, видимо по схожим основаниям.

Среди других особенностей протоиндийской религии, коренным образом отличавших её от ведийской религии, были йога, подвижничество (аскеза), фаллический культ, власть бога над животными и его связь со змеями, обряды плодородия, большое значение Богини-матери и женских божеств, умилостивление духов мертвых и их предводителя.

Как и следовало ожидать, большинство этих особенностей в той или иной форме присутствуют в религиозных представлениях, связанных с ведийским Рудрой.

В некоторых, особенно протодравидийских, кругах этого индийского бога почитали как «красного бога». Его называли Шивой (это протодравидийское слово означает «красный»), потому что обряд поклонения ему включал среди прочего и поливание (от тамильского корня pūcu произошло санскритское слово puja [26*]) его изображения кровью животного, в частности буйвола (а иногда и человека), в результате чего изображение бога действительно становилось красным.



Индийский Рудра обязан Красному богу не только именем, но и рядом особенностей.
Слово rudra следует возводить к гипотетическому утраченному корню rud, который, вероятно, означал «румяный» или «красный»[113]. Таким образом, имя «Рудра», как и протодравидийское «Шива», означало «красный бог».

Как уже говорилось, Рудра действительно различными путями ассоциируется с красным цветом.
Про него говорится, что он arusa 'рыжий' (1.114.5), babhru 'бурый' (Н.33.5), tamra 'медно-красный', ашпа 'алый', vilohita 'черно-красный', nllalohita 'сине-красный' (ТС IV.5.1; ВаджС 16.6,7).
Как и протоиндийскому Шиве, Рудре подносится боли (а не хома), например в обряде шулагава.
Часто упоминается любовь Рудры к крови. В ТС (II. 1.7 и ел.), например, рассказывается легенда о том, как vasatkara раскроил голову gayatri. «Тогда боги взяли себе различные соки, хлынувшие из головы, но Рудра предпочел кровь». Под словами «вода Рудры» в АпастШрС (Х.13.11), очевидно, имеется в виду кровь.
В ритуале ашвамедха (жертвоприношение коня) Рудре предназначена кровь жеребца (ТС 1.4.36), а ШБр (V.3.10) сообщает, что Рудра возжаждал крови коров, забиваемых в царском дворце при совершении раджасуи (помазания на царство).

Красный цвет также связан со смертью, магией, плохим предзнаменованием, клятвой, проклятием, несчастьем и т.д.
Можно показать, что и протодравидийский Шива, и ведийский Рудра имеют непосредственное отношение к этим тесно связанным с красным цветом понятиям.

Когда ведийские поэты-жрецы были вынуждены под давлением обстоятельств включить народного протоиндийского Красного бога в свой пантеон, они, естественно, стремились замолчать или трансформировать многие его особенности. Например, они сохранили имя бога, но в другой форме. Они стали называть его Рудра, а не Шива.



Как уже говорилось, в ведийской литературе особенно подчеркивался ужасный, демонический аспект Рудры.
По этой причине его имя оказалось практически табуированным.

Ведийские поэты-жрецы обошли эту трудность при помощи эвфемизма. Они наделили его эпитетом siva, означающим «милостивый», «благоволящий»[115].
Этот эпитет использовался по отношению и к некоторым другим ведийским богам, однако только эпитет Рудры стал со временем именем собственным бога. Не исключено, что это произошло под влиянием народной этимологии, поскольку слово siva является омонимом имени прото-дравидийского бога (непосредственного предшественника ведийского Рудры), но обозначает на санскрите совсем противоположное тому, что олицетворял Рудра в ведах.

Имя «Шива» как таковое, судя по всему, было неизвестно самхитам (если не считать РВ VII. 18.7, где «шива» является названием племени), брахманам и древнейшей буддийской литературе.
Впервые это слово используется как имя собственное в ШвУп.
В последующее время «Рудра» и «Шива» стали использоваться как имена одного и того же бога.
Между прочим, можно добавить, что Панини (IV. 1.112) упоминает слово «Шива» как имя собственное, но при этом он не называет бога Шиву наряду с Индрой, Бхавой, Шарвой и Рудрой (IV. 1.49).

Есть свидетельства в пользу того, что религия долины Инда была связана с протодравидийской религией Шивы, обе были религиями иконического типа, знали фаллический культ, в обеих важную роль играл культ буйвола, обе послужили источником эпического шиваизма.
В доведийской цивилизации долины Инда протоиндийского бога представлял итифаллический Йогишвара Пашупати[28].




Знаменитая печать из Мохенджо-Даро[116], например, изображает
«трёхликого бога в типичной позе йога, сидящего на скрещенных ногах, пятка к пятке, большие пальцы повернуты вниз.
Под ним низкий индийский трон. Руки его вытянуты, ладони лежат на коленях, большими пальцами вперед...
Ноги обнажены, и фаллос выставлен напоказ... Его голову венчает пара рогов, образующих высокий головной убор.
По обеим сторонам бога расположены четверо животных: слон и тигр - справа от него, а носорог и буйвол - слева.
Ниже трона изображены два оленя с повернутыми назад головами и рогами, обращенными к центру...».
Нет нужды добавлять, что все типичные черты этого бога засвидетельствованы в образе ведийского Рудры и эпического Шивы".

Как уже указывалось, Рудра связан с йогой благодаря своей близости к культу муни, а эпический Шива часто воспевается как йогишвара. Иератическое ведийское отношение к йоге и связанной с ней практике, включающей отказ от мирской жизни, аскезу, скитания и нищенство, отражено в неприятии Индрой яти - бродячих отшельников (ТС 6.2.7.5; АйтБр VII.28).

Религия долины Инда, как и классический шиваизм, включала поклонение антропоморфному ити-фаллическому богу и отдельному фаллическому символу.
Описание некоторых вратьев как samanicamedhra 'тот, у кого уд бессильно свисает вниз', а брахмачаринов как brhacchepa 'имеющий большой уд' помогает утвердиться ведийскому Рудре (который отождествлялся с этим культом) в качестве представителя одного из важных этапов практически непрерывного процесса развития от Пашупати долины Инда до эпического Шивы.

Отношение ведизма как к йоге, так и к фаллическому культу было весьма сдержанным.
Шишнадэвы (sisnadevah, 'имеющие [своим] божеством фаллос'), адепты фаллического культа, считались врагами ведийских ариев (ср. РВ VII.21.5, Х.99.3).



То, что божество цивилизации долины Инда повелевало животными, ясно видно из изображения на упомянутой печати из Мохенджо-Даро. И ведийский Рудра, и эпический Шива именовались pasupati 'владыка животных' (ВаджС 16.17.40), а большинство животных, изображенных на печати из Мохенджо-Даро, тем или иным образом связаны и с эпическим Шивой[1].
Высокий головной убор Пашупати долины Инда, возможно, возрождается в виде ушниши - тюрбана Рудры (ВаджС 16.22) и его капарды - косы (ВаджС 16.43).

И хотя ни ведийский Рудра, ни эпический Шива не изображаются с рогами, именно рога, без сомнения, вновь возникают в виде лунного серпа на лбу Шивы.

Другая печать дает основания предположить, что культ змей был неотъемлемой частью религии Шивы долины Инда. Ведийский Рудра тоже различным образом связан со змеями.
Например, гимны АВ 111.27 и VI.56.2-3, обращенные к Рудре, считаются заговорами против змей[123].

Две другие формы этого протоиндийского божества помимо протодравидийского Шивы и Пашупати долины Инда (чье тождество сейчас представляется очевидным) упоминаются в ШБр (1.7.3.8).
Это Шарва[124], почитавшийся восточными племенами, и Бхава, которому поклонялись вахики.
Примечательно, что оба региона находятся за пределами распространения брахманизма.




Итак, Рудра был не богом грозы, как полагал Бхандаркар, а представлял собой лишь ведийскую версию протоиндийского Шивы-Пашупати. Поэтому истоки шиваизма следует искать в культе этого бога, а не ведийского Рудры, как утверждал Бхандаркар.
И действительно, большинство важнейших особенностей шиваизма можно обнаружить в протоиндийской религии Шивы-Пашупати и затем в комплексе представлений, связанных с ведийским Рудрой.

Я высказывал предположение, что слово sivasah в РВ VII. 18.7 может означать людей, поклонявшихся Шиве как главному богу[127]. В этом месте гимна перечислены различные племена, пытавшиеся склонить на свою сторону Индру - конечно, лицемерно - в борьбе против вождя ведийских ариев Судаса. Вишанины, т.е. люди, носящие головные уборы, украшенные рогами (предположительно, подобно их богу, изображенному на печати из Мохенджо-Даро), упоминаются вместе с шивами. Это можно считать подтверждением того, что шивы - это почитатели бога Шивы.
Представляется, что шивы, вишанины и шишнадэвы, изображенные в РВ врагами ведийских ариев, были приверженцами одной и той же протоиндийской религии Шивы.



Помимо этого единственного, но достоверного упоминания, слово siva не встречается в самхитах и брахманах для обозначения бога Шивы или его поклонников.
Как указывал Бхандаркар, в ШБр VI. 1.3.7 и КаушБр VI. 1.9 Рудра называется сыном Ушас. Говорится также, что Праджапати дал ему восемь имен, семь из которых совпадают с названными в АВ XV.5.1-7, а восьмое имя - Ашани (громовая стрела, молния).

Более важным является упоминание о том, что Рудра бродит с места на место в ожидании, когда ему принесут в жертву скот, и удовлетворяется, когда ему приносят умилостивительную жертву на перекрестке дорог (ШБр Н.6.2.6-7).
Заметим также, что культ вратьев подробно описан в «Панчавимша-брахмане», а упоминания о Муни Айташе в состоянии экстаза (АйтБр VI.5.7) и Кешине Дарбхье (КаушБр VII.4) напоминают культ муни.

Однако все сведения брахман о религии Рудры-Шивы не позволяют говорить о каком-либо развитии этой религии.
Предположение Вебера, что эпитеты isana 'властвующий', mahan deva 'великий бог' в КаушБр относятся к Рудре и указывают на начало сектантского культа Рудры, необоснованно[129]. Равным образом замечание Кита[130], что в эпоху брахман старый политеизм испытывал упадок, а шиваизм всё больше распространялся, не находит в брахманах необходимого подтверждения.



Мегасфен упоминает двух богов, с культом которых он познакомился в Индии: Геракл долин и Дионис гор. Геракла обычно отождествляют с Кришной, и высказывалось предположение, что Дионисом мог быть Рудра-Шива, который назывался girisa "Горный владыка" или giritra "Повелитель гор". Но Дионис прежде всего бог вина, и, как указывалось ранее, его следует отождествлять скорее с Санкаршаной-Баладэвой, чем с Шивой[135]. [со своей стороны выскажем решительную поддержку пониманию Диониса как эллинского аналога Рудры - он бог прежде всего экстаза, и только поэтому связан с виноделием; он мчался по горам в леопардовой шкуре в сопровождении лесовиков-сатиров и неистовых менад, напоминающих дев-"адептов Кали"]

Панини (IV. 1.49) упоминает богов Бхаву, Шарву и Рудру, никак не говоря об их сущностном тождестве, но, как уже отмечалось, ему было неизвестно слово «Шива» как имя бога[131].
Панини (IV.1.49) объясняет, что имена «Бхавани», «Шарвани» и «Рудрани», подобно другим именам этого типа, образованы от имен «Бхава», «Шарва» и «Рудра» и обозначают соответственно супруг этих богов[132]. Имя «Шивани», аналогичным образом образованное от «Шива», встречается в классической санскритской литературе, но в этой сутре Панини не упоминает имени Шивы. Некоторые ученые считают[13] , что слово ayahsulika у Панини (V.2.76) обозначает шиваитского аскета, однако текст сутры вряд ли говорит в пользу такого предположения[134].

Тем не менее вскоре после Панини Шива именно под этим именем становится признанным народным богом, одним из главных богов; так, Каутилья уже советует строить храм Шивы в центре города (КА II.4).

Продолжение следует