Перекличка вторая - о понимании чужой культуры и об усвоении плодов чужой мудрости
Юрий Лотман. "Культура и взрыв" Основными вопросами описания всякой семиотической системы являются, во-первых, ее отношение к вне-системе, к миру, лежащему за ее пределами, и, во-вторых, отношение статики к динамике. Последний вопрос можно было бы сформулировать так: каким образом система, оставаясь собой, может развиваться. Оба эти вопроса принадлежат к наиболее коренным и одновременно наиболее сложным.
Отношение системы к внележащей реальности и их взаимная непроницаемость со времен Канта неоднократно делались предметами рассмотрения. С семиотической точки зрения оно приобретает вид антиномии языка и запредельного для языка мира. Пространство, лежащее вне языка, попадает в область языка и превращается в "содержание" только как составной элемент дихотомии содержания-выражения. Говорить о невыраженном содержании - нонсенс'. Таким образом, речь идет не об отношении содержания и выражения, а о противопоставлении области языка с его содержанием и выражением вне языка лежащему миру. Фактически этот вопрос сливается со второй проблемой: природой языковой динамики.
План содержания в том виде, в каком это понятие было введено Ф. де Соссюром, представляет собой конвенциональную реальность. Язык создает свой мир. Возникает вопрос о степени адекватности мира, создаваемого языком, миру, существующему вне связи с языком, лежащему за его пределами. Это старая, поставленная Кантом, проблема ноуменального мира. В кантовской терминологии план содержания "...есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким иным [представлением], и потому я называю его также первоначальной апперцепцией. Единство его я называю также трансцендентальным единством самосознания, чтобы обозначить возможность априорного познания на основе этого единства. В самом деле, многообразные представления, данные в некотором созерцании, не были бы все вместе моими представлениями, если бы они не ринадлежали все вместе одному самосознанию; иными словами, как мои представления (хотя бы я их и не сознавал таковыми), они все же необходимо должны сообразоваться с условием, единственно при котором они могут находиться вместе в одном общем самосознании, так как в противном случае они не все принадлежали бы мне».
Таким образом, исходно предполагается существование двух степеней объективности: мира, принадлежащего языку (то есть объективного, с его точки зрения), и мира, лежащего за пределами языка.
Одним из центральных вопросов окажется вопрос перевода мира содержания системы (ее внутренней реальности) на внележащую, запредельную для языка реальность. Следствием будут два частных вопроса:
1) необходимость более чем одного (минимально двух) языков для отражения запредельной реальности;
2) неизбежность того, что пространство реальности не охватывается ни одним языком в отдельности, а только их совокупностью.
Представление о возможности одного идеального языка как оптимального механизма для выражения реальности является иллюзией. Минимальной работающей структурой является наличие двух языков и их неспособность, каждого в отдельности, охватить внешний мир. Сама эта неспособность есть не недостаток, а условие существования, ибо именно она диктует необходимость другого (другой личности, другого языка, другой культуры). Представление об оптимальности модели с одним предельно совершенным языком заменяется образом структуры с минимально двумя, а фактически с открытым списком разных языков, взаимно необходимых друг другу в силу неспособности каждого в отдельности выразить мир. Языки эти как накладываются друг на друга, по-разному отражая одно и то же, так и располагаются в «одной плоскости», образуя в ней внутренние границы. Их взаимная непереводимость (или ограниченная переводимость) является источником адекватности внеязыкового объекта его отражению в мире языков. Ситуация множественности языков исходна, первична, но позже на ее основе создается стремление к единому, универсальному языку (к единой, конечной истине). Это последнее делается той вторичной реальностью, которая создается культурой.
...
Динамика культуры не может быть представлена ни как изолированный имманентный процесс, ни в качестве пассивной сферы внешних влияний. Обе эти тенденции реализуются во взаимном напряжении, от которого они не могут быть абстрагированы без искажения самой их сущности.
Пересечение с другими культурными структурами может осуществляться через разные формы. Так, «внешняя» культура, для того чтобы вторгнуться в наш мир, должна перестать быть для него «внешней». Она должна найти себе имя и место в языке той культуры, в которую врывается извне. Но для того, чтобы превратиться из «чужой» в «свою», эта внешняя культура должна, как мы видим, подвергнуться переименованию на языке «внутренней» культуры. Процесс переименования не проходит бесследно для того содержания, которое получает новое название.
Андрей Смирнов ... когда мы смотрим на проявления арабской культуры глазами нашей культуры, впитавшей опыт античности и христианства, мы не можем не ожидать акцентировки на душе в том или ином виде. А если мы этого не встречаем, мы совершенно спонтанно делаем вывод: раз нет внимания к душе, наверное, здесь предпочитается тело, а значит… Дальше каждый может продолжить сам, дальше целый спектр суждений о «неправильности» исламского взгляда на человека. Пресловутая политкорректность заставляет такие представления прятать, но они от этого не исчезают, а лишь уходят в тень и оказывают свое подспудное воздействие, поскольку их основание, их причина никуда не делись. Их основание в конечном счете - мировоззренческий зазор между субстанциальным и процессуальным взглядами на мир.
А ведь при взгляде на христианскую культуру со стороны исламской происходят схожие вещи. Известнейший суфий Ибн Араби, развивший теорию абсолютной веротерпимости (для него нет неистинных религий, потому что нельзя поклоняться никому, кроме единого Бога, проявленного во всем мире), с откровенным непониманием пишет о практике христианского монашества. То, что в христианстве считается предвестием райской жизни, с точки зрения этого автора оказывается противоестественным, и для него трудно представить, что Бог может требовать такое от своих детей. Оказывается, разные культуры даже на таком совсем простом уровне плохо понимают друг друга.
- И как преодолеть этот разрыв?
- Прежде всего его надо осознать. Всемирная философия, о которой мы начали говорить, будет действительно всемирной, если это будет философия, которая сможет понять, как устроено сознание в своих разных проявлениях. Движение к всемирной философии - это движение не по пути политкорректности, когда на словах мы признаем, что все философии одинаково ценные, а на самом деле прекрасно знаем, что подлинное значение имеет только западная философия. Путь к всемирной философии лежит через усилие понять и показать, что есть такого в незападных философиях, что имеет не просто исторический интерес, а настоятельно необходимо для современной философии, если она хочет ответить на свой главный вопрос: как устроено наше сознание? Ведь опыт других культур показывает нам, что мышление может быть устроено не так, как наше. И в этом бесценный смысл этих культур.
Но осмысление чужой традиции невозможно исключительно средствами собственной. Для такого осмысления требуется логически корректный язык - такой, который стоял бы в равном отношении к основаниям процессов смыслообразования, развитых и собственной, и чужими традициями. Что касается средств осмысления (в самом широком смысле - осмысления мироздания, универсума, чужих традиций мысли), которые предоставляет нам наша традиция, то они принципиально недостаточны для вполне корректной и ненасильственной интерпретации чужой традиции. Если философия - это поиск возможности осмысления, придания смысла вещам, «делания» смысла, как метко выражается английская идиома, - то мы еще не обладаем средствами универсального осмысления. Действительно всемирной философией может быть лишь та, для которой никакая из чужих традиций не является чуждой. Однако сама возможность преодоления чуждости чужого еще остается под вопросом, а выработка подобной процедуры - интереснейшей проблемой, ждущей своего решения.
- Но каким образом при таком различии мировосприятия классическая исламская культура восприняла древнегреческую философию, в частности Аристотеля, сохранила и даже передала средневековой Европе?
- Исламский аристотелизм, который был представлен школой фальсафа («фальсафа» - это арабская калька греческого слова «философия»), имел значительное распространение и влияние в первую очередь в иранском мире. Это не значит, что арабы не имели отношения к развитию фальсафы; но если бы не неарабские исламские народы, и прежде всего иранцы, сама судьба аристотелизма в арабском мире была бы, наверное, другой. А иранцы - носители другой языковой картины мира, и это тоже многое объясняет.
Очень интересно сравнить тексты, написанные в классическую эпоху иранцами на арабском, с текстами, написанными самими арабами. Это разные тексты. В первом случае доминирует субстанциальность, во втором - процессуальность. Это можно очень интересно показать на уровне лексического анализа.
Из книги Ксении Касьяновой "О русском национальном характере" (Глава 4. Этапы развития национального самосознания в России) И сразу же возникли кружки, горячо обсуждавшие "мировые проблемы". В середине 30-х годов появляется кружок Станкевича. Он замечателен тем, что в нем все будущие течения русской мысли существуют еще в нерасчлененном виде. Вот как характеризует его Анненков в своих воспоминаниях, относящихся к 1834 г.
"Белинский еще не вносил ни малейшего раскола в тот молодой кружок, сформировавшийся в начале 30-х годов под сенью Московского университета, из которого потом вышли самые замечательные личности последующих годов. Зародыши различных и противоборствующих мнений уже находились в нем, как легко убедиться из имен, составлявших его персонал (К. Аксаков, Станкевич и др.), но зародыши эти еще не приходили в брожение и таились до поры до времени за дружеским обменом мыслей, за общностью научных стремлений. Достаточно вспомнить, что К. Аксаков был тогда германизирующим философом, не менее Станкевича; П. Киреевский - завзятым европейцем и. западником, не уступавшим Т. Н. Грановскому, а последний, скоро присоединившийся к этому кружку после сотрудничества своего в "Библиотеке для чтения" Сенковского, делил вместе со всеми ими поэтическое созерцание на прошлое и настоящее России. Белинский, который так много способствовал впоследствии к разложению круга на его составные части, к разграничению и определению партий, из него выделившихся, является на первых порах еще простым эхом всех мнений, суждений, приговоров, существовавших в недрах кружка и существовавших без всякого подозрения о своей разнородности и несовместимости"46.
Но уже с 1836 г. начинается "упоение гегелевской философией". В 1835 г. в кружке появляется М. Бакунин, которого Станкевич, "угадав его способности, засадил за немецкую философию", и вскоре он превратился в основного теоретика и толкователя великого учения: "К нему обращались за разъяснением всякого темного или трудного места в системе учителя" и "никто... не оставался без удовлетворения, иногда согласно с основными темами учения, а иногда просто фиктивного, выдуманного и импровизированного самим комментатором, так как диалектическая его способность, как это часто бывает с диалектиками вообще, не стеснялась в выборе средств для достижения своих целей"47. И вскоре "человек, не знакомый с Гегелем, считался кружком почти что не существующим человеком"48.
Около этого же времени на скамьях Московского университета образуется другой кружок, а именно - кружок Герцена. Эти основывались на Сен-Симоне. К сторонникам Станкевича и Грановского относились подозрительно, "отзывались враждебно и насмешливо об их занятиях как о приятном препровождении времени, найденном досужими людьми. Герцен носился на первых порах со своим Сен-Симоном как с Кораном, и рассказывает в собственных записках, что, явясь однажды к Н. А. Полевому, назвал его отсталым человеком за равнодушный отзыв о реформаторе"49.
Как видим, определенный спектр мнений уже образовался. Но национального самосознания в этот период еще не было совсем. Тот же современник свидетельствует в своих воспоминаниях, относящихся к пребыванию в Берлине в 30-х годах: "У всякого новоприезжего туда из русских соотечественники его, уже прожившие несколько лет в этом центре немецкой эрудиции, шутливо спрашивали, если он изъявлял желание оставаться в нем: чем он прежде всего намерен быть - верным ли, благородным немцем (der treue, edie Deutsche) или суетным, взбалмошным французом (der eitle alberne Franzose). О том, захочет ли он остаться русским, не было вопроса, да и не могло быть. Собственно русских тогда и не существовало; были регистраторы, асессоры, советники всех возможных наименований, наконец, помещики, офицеры, студенты, говорившие по-русски, но русского типа в положительном смысле, и такого, который бы мог выдержать пробу как самостоятельная и дельная личность, еще не нарождалось"50.
И еще одно столь же любопытное свидетельство того же П. В. Анненкова: в 1840 г. он приехал в Москву с письмом Белинского к В. П. Боткину: "Мы, разумеется, разговорились о Белинском и его мучительных исканиях выхода из положений, очень основательно выведенных из данного тезиса и очень несостоятельных в приложениях к практической жизни. "Он платится теперь,- сказал мне задумчиво и как-то строго Боткин, словно обращаясь к самому себе,- за одну весьма важную ошибку в своей жизни - за презрение к французам. Он не нашел у них ни художественности, ни чистого творчества и за это объявил им непримиримую вражду, а между тем без знания их политической пропаганды о них и судить не следует... Ваш Петербург принесет Белинскому большую пользу в этом отношении: он непременно изменит его взгляд на французов"51.
Ничем не связанная свобода выбора при полном отсутствии себя оборачивается метанием между "немцами" и "французами", поскольку нет никаких критериев этого выбора. Для чего? Зачем? Как же сложилось такое чудовищное положение?
Наиболее ранняя из отчетливых формулировок этой проблемы принадлежит, безусловно, Хомякову. Это он в середине 40-х годов прошлого века выдвинул и горячо обосновывал и отстаивал гипотезу о том, что петровские преобразования насадили в России культуру по западному образцу, воспринятую высшими слоями общества. И это врастание в чужую культуру, по мнению Хомякова, оторвало образованные русские слои от народа. И теперь они пытаются нести народу просвещение, но ведь "просвещение есть не только свод и собрание положительных знаний, оно глубже и шире такого тесного определения. Истинное просвещение есть разумное просветление всего духовного состава в человеке или народе"52.
Необходимо, чтобы те знания, которые передаются народу, те нововведения, которые предполагаются для его блага, отвечали на какие-то вопросы, разрешали какие-то проблемы данной конкретной культуры. "На Западе всякое учреждение так же, как и всякая система, содержит в себе ответ на какой-нибудь жизненный вопрос, заданный прежними веками..."53 Но это - ответы на и х вопросы. Наша жизнь и история ставят нам другие задачи и проблемы, "а мы еще ничего не сделали, продвигаясь раболепно в колеях, уже прорезанных Западом, и не замечая его односторонности"54.
Все статьи Хомякова этого периода полны беспокойства о том, что "разумного просветления всего духовного состава" не происходит, что, напротив, разрывается преемственность в культуре. В своих "Письмах об Англии" ("Москвитянин", 1848 г.) Хомяков излагает свое представление о механизме развития общества: "Правильное и успешное движение разумного общества состоит из двух разнородных, но стройных и согласных сил. Одна из них основная, коренная, принадлежащая всему составу, всей прошлой истории общества, есть сила жизни, самобытно развивающаяся из своих начал, из своих органических основ; другая, разумная сила личностей, основанная на силе общественной, живая только ее жизнью, есть сила никогда ничего не созидающая, и не стремящаяся ничего создать, но постоянно присущая труду общего развития, не позволяющая ему перейти в слепоту мертвенного инстинкта или вдаваться в безрассудную односторонность. Обе силы необходимы, но вторая, сознательная и рассудочная, должна быть связана живою и любящею верою с первою силою жизни и творчества"55.
Обе эти тенденции, по мнению Хомякова, должны быть представлены в образованных слоях, в интеллигенции, как в Англии эти силы выражены в партиях вигов и тори, которые собственно рассматриваются автором даже не как партии, а именно как тенденции, направления в мыслях, как способы мышления и осмысления социальных процессов. Рассудочная, рационализующая тенденция, по Хомякову, не созидает, она оформляет то, что выражает и защищает стихийная, консервативная часть. Если же она усиливается до того, что начинает подавлять собой эту стихийную силу, она начинает действовать разрушительно, и Хомяков порицает "мертвящую сухость вигизма, когда он разрушает прошедшее"56. В русском же обществе нет силы, которая выполняла бы функцию, равноценную той, что реализуется партией тори в Англии. "По мере того, как высшие слои общества, отрываясь от условий исторического развития, погружались все более и более в образованность, истекающую из иноземного начала; по мере того, как их отторжение становилось все резче и резче, умственная деятельность ослабела и в низших слоях. Для них нет отвлеченной науки, отвлеченного знания; для них возможно только общее просвещение жизни, а это общее просвещение, проявляемое только в постоянном круговращении мысли (подобно кровообращению в человеческом теле), становится невозможным при раздвоении в мысленном строении общества"57.
Андрей Смирнов Вместе с тем представители фальсафы были раскиданы по всему исламскому миру. Эта мудрость вошла в систему образования. Тот, кто получал исламское образование, сначала учился читать и писать на основе Корана, затем исследовал Сунну, потом комплекс исламских наук: хадисоведение, корановедение, право и так далее. А потом, если человек хотел, он изучал фальсафу. Но вот что важно понимать. Исламская культура приняла и восприняла греческую мудрость не как реальную историю философии с борьбой идей, с разными школами, с разными подходами. Для нее это была скорее некая единая система, которая, будучи уже совершенной, не предполагала существенного развития. И в этом смысле это не была философия в собственном смысле. Потому что она не предполагала задавания вопросов и споров, разве что по второстепенным вопросам. Она давала готовые, красивые и убедительно сформулированные ответы. Поэтому она была так популярна.
И вот что еще важно понимать: кроме воспроизведения и комментирования греческих авторов представители фальсафы разрабатывали и собственные учения, далекие от аристотелизма. Возьмите аль-Фараби и Ибн Сину и их интереснейшую разработку вопроса об интуиции как особом источнике знания, который не сводится ни к какому другому. Как мы знаем свое «я»? Неужели из каких-то внешних источников, неужели нам нужен некий инструмент вроде логики или органов чувств, чтобы постичь собственное «я»? Гораздо позже Декарт говорил нечто отдаленно схожее, и к его позиции современная западная мысль до сих пор возвращается как к одному из своих начал. А возьмите Сухраварди, основателя ишракизма, или философии озарения, которая до сих пор является, уже в преобразованном виде, главенствующей философско-идеологической школой в Иране. Он погиб в тюрьме совсем молодым, но успел написать несколько перипатетических сочинений абсолютно в духе этой школы. И одновременно написал сочинение с красивым названием «Мудрость озарения», которое заложило основу его собственной философской школы, где он камня на камне не оставляет от воззрений перипатетиков. Ранний ишракизм в его Сухравардиевой редакции - это грандиозная попытка выстроить понимание мира как света и светоносности. Но почему же он прежде написал совсем другие сочинения, как он сам говорил, «на манер перипатетиков», основания философии которых он не принял? Смотрите, какой интересный ответ он дает: потому что эта философия очень простая и легко усваиваемая, она хорошо приспособлена для целей преподавания (не забудем, что преподавание служило в те времена и источником заработка).
Если человек не хотел ломать голову над хитроумными построениями ранних арабских философов, которые к тому же вечно спорили между собой, то ему очень просто принять аристотелевскую картину мира. Он может написать очень красивое, говоря современным языком, эссе, блеснуть в беседе красивым стилем. Эту функцию аристотелизма в исламском мире тоже нельзя сбрасывать со счетов: владение арсеналом фальсафы придавало интеллектуальный лоск.
Вместе с тем зазор между греческим наследием и потребностями собственно арабо-исламской культуры, безусловно, имел место. Аристотелевская «Поэтика» была переведена на арабский и широко комментировалась. Но когда арабские философы попытались применить аристотелевскую поэтику к собственной поэзии, ничего толком не вышло. И им пришлось развить собственную поэтику, очень мощную, очень интересную, но не аристотелевскую. А аристотелевская продолжала существовать в рамках фальсафы, которая всю эту греческую премудрость передала Европе. То же и этика: собственно исламская этика и традиция этических трактатов, восходящая к переводам Аристотеля, существуют как будто параллельно, не пересекаясь и почти не влияя друг на друга. И дело совсем не в том, что Аристотель не исламский мыслитель (в классические времена на это просто не обращали внимания), а в том, что он подходит к человеку субстанциально, рассматривая его добродетели и пороки. А исламский взгляд - процессуальный, тут главное - поступок как процесс связи внутреннего (намерение) и внешнего (физическое действие).
Хорхе Луис Борхес. Поиски Аверроэса
Абу-ль-Валид Мухаммед ибн Ахмет ибн Мухаммед ибн Рушд (целый век шло это длинное имя к Аверроэсу через Бенраиста и Авенриса, и даже через Абен-Рассада и Филиуса Росадиса) писал одиннадцатую главу трактата «Тахафут-уль-Тахафут» («Опровержение Опровержения»), в котором утверждается, вопреки мнению персидского аскета Газали, автора «Тахафут-уль-Фаласифа» («Опровержение философов»), что божеству ведомы лишь общие законы вселенной, то, что касается видов, а не индивидуума. Писал он с неспешной уверенностью, справа налево; строя силлогизмы и соединяя звеньями длинные абзацы, он все время чувствовал, как дыхание благоденствия вокруг себя, свой прохладный и просторный дом. В недрах сиесты хрипло ворковали влюбленные голуби, из невидимого патио подымалось журчание фонтана, и Аверроэс, чьи предки были уроженцами аравийских пустынь, всей плотью своей ощущал благодарность за присутствие воды. Ниже располагались сады и уэрта; еще ниже - неуемный Гвадалквивир, а дальше - любимый город Кордова, столь же светлый, как Багдад или Эль-Каир, город, подобный сложному и утонченному музыкальному инструменту, а вокруг (это Аверроэс тоже чувствовал) простиралась до горизонта земля Испании, на которой не так-то много всего, но зато каждая вещь расположилась прочно и навеки.
... Беседа у Фараджа перешла от несравненных добродетелей правителя к добродетелям его брата-эмира, затем, уже в саду, заговорили о розах. Абу-ль-Касим, на них и не взглянув, клялся, что нет роз лучше тех, которые украшают андалусские виллы. Фарадж не дал себя смутить - он заметил, что ученый Ибн Кутайба описывает замечательную разновидность вечноцветущей розы, растущей в садах Индостана, ярко-красные лепестки которой образуют буквы, гласящие: «Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммад пророк Его». Он прибавил, что Абу-ль-Касим, наверно, видел эти розы. Абу-ль-Касим взглянул на него с тревогой. Если ответить «да», все справедливо сочтут его бессовестным и наглым обманщиком; если ответить «нет», сочтут безбожником. Он предпочел пробормотать, что, мол, ключи от всех тайн у Господа и нет на земле ничего, ни увядшего, ни зеленого, что не было бы записано в Его Книге. Слова эти, взятые из одной из первых сур, были встречены почтительным шепотом. Возгордясь победой своего хитроумия, Абу-ль-Касим прибавил, что Господь в своих творениях совершенен и непостижим. Тогда Аверроэс, предвосхищая будущие рассуждения еще не родившегося Юма [5], заявил:
- Мне легче допустить наличие ошибки у ученого ибн Кутайбы или у переписчиков, чем допустить, что земля порождает розы с символом веры.
- Именно так. Великие и справедливые слова, - молвил Абу-ль-Касим.
- Один путешественник, - вспомнил поэт Абд аль-Малик [6], - говорит о древе, плоды которого - зеленые птицы. Мне куда легче поверить этому, чем в розы с буквами.
- Возможно, тут цвет птиц, - сказал Аверроэс, - способствует чуду. Кроме того, плоды и птицы принадлежат к миру природы, а письмо - это искусство. Перейти от листьев к птицам легче, чем от роз к буквам.
Кто-то из гостей с негодованием отверг эту мысль, будто письмо есть искусство, ибо оригинал Корана - «Мать Книги» - предшествовал созданию мира и хранится на небесах. Еще один гость упомянул Джахиза из Басры, сказавшего, что Коран - это субстанция, способная принять форму человека или животного, каковое мнение как будто согласуется с мнением тех, кто приписывает Корану два лица. Фарадж принялся многословно излагать ортодоксальную точку зрения. Коран (сказал он) - это один из атрибутов Бога, подобно Его милосердию; Коран записывают в книгу, его произносят языком, его запоминают сердцем - речь и знаки письма суть творения людей, но Коран неизменен и вечен. Аверроэс, написавший комментарий к «Республике» [7], мог бы сказать, что «Мать Книги» - это как бы ее платоническая идея, но он увидел, что богословие - предмет, для Абу-ль-Касима вовсе недоступный.
Прочие гости, также это подметившие, пристали к Абу-ль-Касиму с просьбой поведать о какой-нибудь диковине. В те времена, как и в нынешние, мир был жесток: путешествовать по нему могли смельчаки, но также негодяи, готовые на все. Память Абу-ль-Касима была как бы зеркалом его душевной робости. Что он мог рассказать? Вдобавок они требуют диковин, а диковинное разве удастся поведать другому? Луна Бенгалии не похожа на луну Йемена, хотя ее можно описать теми же словами. Абу-ль-Касим помедлил, потом начал.
- Человек, посещающий разные края и города, - вкрадчиво заговорил он, - видит многое, достойное упоминания. Вот, например, история, о которой я рассказывал только один раз султану турков. Она произошла в Син Калане (Кантоне), где Река Жизни впадает в море.
Фарадж спросил, на сколько лиг удален этот город от стены, которую Искандер Зул-Карнайн (Двурогий Александр Македонский) воздвиг, дабы преградить путь Гогу и Магогу [8].
- Она отделена от города пустыней, - сказал Абу-ль-Касим с невольным высокомерием. - Сорок дней надобно идти кафиле (каравану), чтобы увидеть вдали ее башни, и, говорят, еще столько же, чтобы до нее добраться. В Син Калане я не знал ни одного человека, который бы видел ее или видел человека, который ее видел.
Страх перед чудовищной бесконечностью, перед голым пространством, перед голой материей на мгновение прохватил Аверроэса. Он оглядел симметрично устроенный сад и почувствовал себя постаревшим, бесполезным, нереальным. Абу-ль-Касим продолжал:
- Однажды вечером мусульманские купцы в Син Калане повели меня в дом из раскрашенного дерева, в котором находилось много народу. Описать этот дом невозможно - это, скорее, была одна большая зала с рядами галерей или балконов, расположенных один над другим. Люди, сидя на этих балконах, ели и пили, то же самое делали люди внизу, на полу, и на каком-то возвышении, вроде террасы. Люди на террасе били в барабаны и играли на лютнях, кроме пятнадцати или двадцати человек - эти были в красных масках, - которые молились, пели и разговаривали. Они страдали в оковах, но тюрьмы не было видно; скакали верхом, но лошадей не было; сражались, но мечи были из тростника; умирали, а потом вставали на ноги.
- Поступки умалишенных, - сказал Фарадж, - превосходят воображение разумного человека.
- Они не были умалишенными, - пришлось Абу-ль-Касиму пояснить. - Как сказал мне один из купцов, они изображали какую-то историю.
Никто не понял, никто, видимо, и не пытался понять. Абу-ль-Касим, смущенный, перешел от спокойного рассказа к дерзким рассуждениям. Размахивая руками, он заговорил снова:
- Вообрази себе, что кто-то показывает историю, вместо того чтобы ее рассказывать. Пусть, к примеру, это будет история о спящих в Эфесе. Мы видим, как они удаляются в пещеру, видим, как молятся и засыпают, видим, как они спят с открытыми глазами, видим, как во время сна растут, видим, как просыпаются через триста девять лет, видим, как дают торговцу старинную монету, видим, как они пробуждаются в раю, видим, как с ними пробуждается собака. Нечто подобное нам показали в тот вечер люди на террасе.
- Люди эти говорили? - спросил Фарадж.
- Разумеется, говорили, - сказал Абу-ль-Касим, превращаясь в апологета представления, которое едва помнил и на котором изрядно скучал. - Говорили, и пели, и рассуждали!
- В таком случае, - сказал Фарадж, - не требовалось двадцати человек. Один балагур может рассказать любую историю, даже самую сложную.
Его мнение все одобрили. Стали восхвалять достоинства арабского языка, которым пользуется Бог, дабы управлять ангелами; затем заговорили о поэзии арабов. Абу-аль-Малик, отдав ей положенную дань хвалебных слов, обозвал устаревшими поэтов, которые в Дамаске или в Кордове все еще держатся пастушеских образов и словаря бедуинов. Ведь это нелепо, сказал он, чтобы человек, перед глазами которого простирается Гвадалквивир, воспевал воду из колодца. Он призывал обновить древние метафоры - когда, мол, Зухайр сравнил судьбу со слепым верблюдом, эта фигура могла восхищать людей, но за пять веков восхищения она поизносилась. Все одобрили его суждение, которое слышали уже много раз и из многих уст. Аверроэс молчал. Наконец он заговорил, не столько для других, но как бы размышляя вслух.
- Случалось и мне, - сказал Аверроэс, - не так красноречиво, но с подобными же доводами защищать мнение, которое высказал Абд аль-Малик. В Александрии говорили, что не может согрешить лишь тот, кто согрешил и раскаялся; добавим к этому: чтобы быть свободным от заблуждения, надо побывать у него в плену. Зухайр в «Муаллакат» [9] говорит, что по прошествии восьмидесяти лет страданий и славы он видел много раз, как судьба обрушивается вдруг на человека, подобно слепому верблюду. Абд аль-Малик полагает, что этот образ уже не способен восхищать. На его замечание можно было бы возразить многое. Первое: если бы целью стиха было удивить, его время измерялось бы не веками, но днями и часами, а может, и минутами. Второе: знаменитый поэт не столько изобретатель, сколько открыватель. В похвалу Ибн Шарафа из Верхи говорят, что только он мог придумать, будто звезды на утренней заре медленно опадают, как листья опадают с деревьев; если они правы, этот образ ничего не стоит. Образ, который может быть придуман только одним человеком, никого не трогает. На земле бесконечное множество всяких вещей, каждую можно сравнивать с любой другой. Сравнение звезд с листьями не менее произвольно, чем сравнение их с рыбами или птицами. И напротив, нет такого человека, который бы хоть раз не почувствовал, что судьба могуча и тупа, что она безвинна и в то же время беспощадна. Ради этой мысли, которая может быть мимолетной или неотвязной, и написан стих Зухайра. Сказать лучше, чем сказано у него, невозможно. Кроме того, - и это, пожалуй, главное в моем рассуждении - время, разоряющее дворцы, обогащает стихи. Стих Зухайра, написанный им тогда в Аравии, сопоставлял два образа - образ старого верблюда и образ судьбы; но, прочитанный теперь, он вдобавок воскрешает память о Зухайре и побуждает нас отождествить свои горести с горестями этого умершего араба. Прежде у этого образа было два свойства, теперь их стало четыре. Время расширяет сферу стиха, и я знаю такие строки, что, подобно музыке, звучат всегда и для всех людей. Так, когда меня несколько лет тому в Марракеше мучила тоска по Кордове, мне приятно было повторять возглас Абдар-Рахмана, обращенный им в садах Русафы [10] к африканской пальме:
И ты, о пальма, тоже
В садах сих чужестранка!…
Удивительное свойство поэзии! Слова, сочиненные королем, тосковавшим по Востоку, помогали мне, сосланному в Африку, в моей ностальгии по Испании.
Затем Аверроэс заговорил о древних поэтах, о тех, что во Времена Темноты, до ислама, уже все сказали на беспредельном языке пустынь. Встревоженный - и не без основания - мелочной вычурностью Ибн Шарафа, он сказал, что у древних и в Коране заключена вся поэзия, и осудил как невежество и суетность притязания вводить новшества. Все слушали его с удовольствием, ибо он защищал старину.
Муэдзины призывали на молитву первого луча, когда Аверроэс вернулся в свою библиотеку. (В гареме за это время черноволосые рабыни успели помучить рабыню рыжеволосую, но он об этом узнает только к вечеру.) Что-то помогло ему понять смысл двух темных слов. Твердым, каллиграфическим изящным почерком он добавил в рукописи следующие строчки: «Аристу (Аристотель) именует трагедией панегирики и комедией - сатиры и проклятия. Великолепные трагедии и комедии изобилуют на страницах Корана и в «Муаллакат» семи священных».
Он почувствовал, что хочет спать и что немного озяб. Размотав тюрбан, он поглядел на себя в металлическое зеркало. Не знаю, что увидели его глаза, потому что ни один историк не описал его черт. Знаю лишь, что внезапно он исчез, словно пораженный незримою молнией, и вместе с ним исчезли дом, и невидимый фонтан, и книги, и рукописи, и голуби, и множество черноволосых рабынь, и дрожащая рабыня с рыжими волосами, и Фарадж, и Абу-ль-Касим, и кусты роз, и, возможно, Гвадалквивир.
Отношение системы к внележащей реальности и их взаимная непроницаемость со времен Канта неоднократно делались предметами рассмотрения. С семиотической точки зрения оно приобретает вид антиномии языка и запредельного для языка мира. Пространство, лежащее вне языка, попадает в область языка и превращается в "содержание" только как составной элемент дихотомии содержания-выражения. Говорить о невыраженном содержании - нонсенс'. Таким образом, речь идет не об отношении содержания и выражения, а о противопоставлении области языка с его содержанием и выражением вне языка лежащему миру. Фактически этот вопрос сливается со второй проблемой: природой языковой динамики.
План содержания в том виде, в каком это понятие было введено Ф. де Соссюром, представляет собой конвенциональную реальность. Язык создает свой мир. Возникает вопрос о степени адекватности мира, создаваемого языком, миру, существующему вне связи с языком, лежащему за его пределами. Это старая, поставленная Кантом, проблема ноуменального мира. В кантовской терминологии план содержания "...есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким иным [представлением], и потому я называю его также первоначальной апперцепцией. Единство его я называю также трансцендентальным единством самосознания, чтобы обозначить возможность априорного познания на основе этого единства. В самом деле, многообразные представления, данные в некотором созерцании, не были бы все вместе моими представлениями, если бы они не ринадлежали все вместе одному самосознанию; иными словами, как мои представления (хотя бы я их и не сознавал таковыми), они все же необходимо должны сообразоваться с условием, единственно при котором они могут находиться вместе в одном общем самосознании, так как в противном случае они не все принадлежали бы мне».
Таким образом, исходно предполагается существование двух степеней объективности: мира, принадлежащего языку (то есть объективного, с его точки зрения), и мира, лежащего за пределами языка.
Одним из центральных вопросов окажется вопрос перевода мира содержания системы (ее внутренней реальности) на внележащую, запредельную для языка реальность. Следствием будут два частных вопроса:
1) необходимость более чем одного (минимально двух) языков для отражения запредельной реальности;
2) неизбежность того, что пространство реальности не охватывается ни одним языком в отдельности, а только их совокупностью.
Представление о возможности одного идеального языка как оптимального механизма для выражения реальности является иллюзией. Минимальной работающей структурой является наличие двух языков и их неспособность, каждого в отдельности, охватить внешний мир. Сама эта неспособность есть не недостаток, а условие существования, ибо именно она диктует необходимость другого (другой личности, другого языка, другой культуры). Представление об оптимальности модели с одним предельно совершенным языком заменяется образом структуры с минимально двумя, а фактически с открытым списком разных языков, взаимно необходимых друг другу в силу неспособности каждого в отдельности выразить мир. Языки эти как накладываются друг на друга, по-разному отражая одно и то же, так и располагаются в «одной плоскости», образуя в ней внутренние границы. Их взаимная непереводимость (или ограниченная переводимость) является источником адекватности внеязыкового объекта его отражению в мире языков. Ситуация множественности языков исходна, первична, но позже на ее основе создается стремление к единому, универсальному языку (к единой, конечной истине). Это последнее делается той вторичной реальностью, которая создается культурой.
...
Динамика культуры не может быть представлена ни как изолированный имманентный процесс, ни в качестве пассивной сферы внешних влияний. Обе эти тенденции реализуются во взаимном напряжении, от которого они не могут быть абстрагированы без искажения самой их сущности.
Пересечение с другими культурными структурами может осуществляться через разные формы. Так, «внешняя» культура, для того чтобы вторгнуться в наш мир, должна перестать быть для него «внешней». Она должна найти себе имя и место в языке той культуры, в которую врывается извне. Но для того, чтобы превратиться из «чужой» в «свою», эта внешняя культура должна, как мы видим, подвергнуться переименованию на языке «внутренней» культуры. Процесс переименования не проходит бесследно для того содержания, которое получает новое название.
Андрей Смирнов ... когда мы смотрим на проявления арабской культуры глазами нашей культуры, впитавшей опыт античности и христианства, мы не можем не ожидать акцентировки на душе в том или ином виде. А если мы этого не встречаем, мы совершенно спонтанно делаем вывод: раз нет внимания к душе, наверное, здесь предпочитается тело, а значит… Дальше каждый может продолжить сам, дальше целый спектр суждений о «неправильности» исламского взгляда на человека. Пресловутая политкорректность заставляет такие представления прятать, но они от этого не исчезают, а лишь уходят в тень и оказывают свое подспудное воздействие, поскольку их основание, их причина никуда не делись. Их основание в конечном счете - мировоззренческий зазор между субстанциальным и процессуальным взглядами на мир.
А ведь при взгляде на христианскую культуру со стороны исламской происходят схожие вещи. Известнейший суфий Ибн Араби, развивший теорию абсолютной веротерпимости (для него нет неистинных религий, потому что нельзя поклоняться никому, кроме единого Бога, проявленного во всем мире), с откровенным непониманием пишет о практике христианского монашества. То, что в христианстве считается предвестием райской жизни, с точки зрения этого автора оказывается противоестественным, и для него трудно представить, что Бог может требовать такое от своих детей. Оказывается, разные культуры даже на таком совсем простом уровне плохо понимают друг друга.
- И как преодолеть этот разрыв?
- Прежде всего его надо осознать. Всемирная философия, о которой мы начали говорить, будет действительно всемирной, если это будет философия, которая сможет понять, как устроено сознание в своих разных проявлениях. Движение к всемирной философии - это движение не по пути политкорректности, когда на словах мы признаем, что все философии одинаково ценные, а на самом деле прекрасно знаем, что подлинное значение имеет только западная философия. Путь к всемирной философии лежит через усилие понять и показать, что есть такого в незападных философиях, что имеет не просто исторический интерес, а настоятельно необходимо для современной философии, если она хочет ответить на свой главный вопрос: как устроено наше сознание? Ведь опыт других культур показывает нам, что мышление может быть устроено не так, как наше. И в этом бесценный смысл этих культур.
Но осмысление чужой традиции невозможно исключительно средствами собственной. Для такого осмысления требуется логически корректный язык - такой, который стоял бы в равном отношении к основаниям процессов смыслообразования, развитых и собственной, и чужими традициями. Что касается средств осмысления (в самом широком смысле - осмысления мироздания, универсума, чужих традиций мысли), которые предоставляет нам наша традиция, то они принципиально недостаточны для вполне корректной и ненасильственной интерпретации чужой традиции. Если философия - это поиск возможности осмысления, придания смысла вещам, «делания» смысла, как метко выражается английская идиома, - то мы еще не обладаем средствами универсального осмысления. Действительно всемирной философией может быть лишь та, для которой никакая из чужих традиций не является чуждой. Однако сама возможность преодоления чуждости чужого еще остается под вопросом, а выработка подобной процедуры - интереснейшей проблемой, ждущей своего решения.
- Но каким образом при таком различии мировосприятия классическая исламская культура восприняла древнегреческую философию, в частности Аристотеля, сохранила и даже передала средневековой Европе?
- Исламский аристотелизм, который был представлен школой фальсафа («фальсафа» - это арабская калька греческого слова «философия»), имел значительное распространение и влияние в первую очередь в иранском мире. Это не значит, что арабы не имели отношения к развитию фальсафы; но если бы не неарабские исламские народы, и прежде всего иранцы, сама судьба аристотелизма в арабском мире была бы, наверное, другой. А иранцы - носители другой языковой картины мира, и это тоже многое объясняет.
Очень интересно сравнить тексты, написанные в классическую эпоху иранцами на арабском, с текстами, написанными самими арабами. Это разные тексты. В первом случае доминирует субстанциальность, во втором - процессуальность. Это можно очень интересно показать на уровне лексического анализа.
Из книги Ксении Касьяновой "О русском национальном характере" (Глава 4. Этапы развития национального самосознания в России) И сразу же возникли кружки, горячо обсуждавшие "мировые проблемы". В середине 30-х годов появляется кружок Станкевича. Он замечателен тем, что в нем все будущие течения русской мысли существуют еще в нерасчлененном виде. Вот как характеризует его Анненков в своих воспоминаниях, относящихся к 1834 г.
"Белинский еще не вносил ни малейшего раскола в тот молодой кружок, сформировавшийся в начале 30-х годов под сенью Московского университета, из которого потом вышли самые замечательные личности последующих годов. Зародыши различных и противоборствующих мнений уже находились в нем, как легко убедиться из имен, составлявших его персонал (К. Аксаков, Станкевич и др.), но зародыши эти еще не приходили в брожение и таились до поры до времени за дружеским обменом мыслей, за общностью научных стремлений. Достаточно вспомнить, что К. Аксаков был тогда германизирующим философом, не менее Станкевича; П. Киреевский - завзятым европейцем и. западником, не уступавшим Т. Н. Грановскому, а последний, скоро присоединившийся к этому кружку после сотрудничества своего в "Библиотеке для чтения" Сенковского, делил вместе со всеми ими поэтическое созерцание на прошлое и настоящее России. Белинский, который так много способствовал впоследствии к разложению круга на его составные части, к разграничению и определению партий, из него выделившихся, является на первых порах еще простым эхом всех мнений, суждений, приговоров, существовавших в недрах кружка и существовавших без всякого подозрения о своей разнородности и несовместимости"46.
Но уже с 1836 г. начинается "упоение гегелевской философией". В 1835 г. в кружке появляется М. Бакунин, которого Станкевич, "угадав его способности, засадил за немецкую философию", и вскоре он превратился в основного теоретика и толкователя великого учения: "К нему обращались за разъяснением всякого темного или трудного места в системе учителя" и "никто... не оставался без удовлетворения, иногда согласно с основными темами учения, а иногда просто фиктивного, выдуманного и импровизированного самим комментатором, так как диалектическая его способность, как это часто бывает с диалектиками вообще, не стеснялась в выборе средств для достижения своих целей"47. И вскоре "человек, не знакомый с Гегелем, считался кружком почти что не существующим человеком"48.
Около этого же времени на скамьях Московского университета образуется другой кружок, а именно - кружок Герцена. Эти основывались на Сен-Симоне. К сторонникам Станкевича и Грановского относились подозрительно, "отзывались враждебно и насмешливо об их занятиях как о приятном препровождении времени, найденном досужими людьми. Герцен носился на первых порах со своим Сен-Симоном как с Кораном, и рассказывает в собственных записках, что, явясь однажды к Н. А. Полевому, назвал его отсталым человеком за равнодушный отзыв о реформаторе"49.
Как видим, определенный спектр мнений уже образовался. Но национального самосознания в этот период еще не было совсем. Тот же современник свидетельствует в своих воспоминаниях, относящихся к пребыванию в Берлине в 30-х годах: "У всякого новоприезжего туда из русских соотечественники его, уже прожившие несколько лет в этом центре немецкой эрудиции, шутливо спрашивали, если он изъявлял желание оставаться в нем: чем он прежде всего намерен быть - верным ли, благородным немцем (der treue, edie Deutsche) или суетным, взбалмошным французом (der eitle alberne Franzose). О том, захочет ли он остаться русским, не было вопроса, да и не могло быть. Собственно русских тогда и не существовало; были регистраторы, асессоры, советники всех возможных наименований, наконец, помещики, офицеры, студенты, говорившие по-русски, но русского типа в положительном смысле, и такого, который бы мог выдержать пробу как самостоятельная и дельная личность, еще не нарождалось"50.
И еще одно столь же любопытное свидетельство того же П. В. Анненкова: в 1840 г. он приехал в Москву с письмом Белинского к В. П. Боткину: "Мы, разумеется, разговорились о Белинском и его мучительных исканиях выхода из положений, очень основательно выведенных из данного тезиса и очень несостоятельных в приложениях к практической жизни. "Он платится теперь,- сказал мне задумчиво и как-то строго Боткин, словно обращаясь к самому себе,- за одну весьма важную ошибку в своей жизни - за презрение к французам. Он не нашел у них ни художественности, ни чистого творчества и за это объявил им непримиримую вражду, а между тем без знания их политической пропаганды о них и судить не следует... Ваш Петербург принесет Белинскому большую пользу в этом отношении: он непременно изменит его взгляд на французов"51.
Ничем не связанная свобода выбора при полном отсутствии себя оборачивается метанием между "немцами" и "французами", поскольку нет никаких критериев этого выбора. Для чего? Зачем? Как же сложилось такое чудовищное положение?
Наиболее ранняя из отчетливых формулировок этой проблемы принадлежит, безусловно, Хомякову. Это он в середине 40-х годов прошлого века выдвинул и горячо обосновывал и отстаивал гипотезу о том, что петровские преобразования насадили в России культуру по западному образцу, воспринятую высшими слоями общества. И это врастание в чужую культуру, по мнению Хомякова, оторвало образованные русские слои от народа. И теперь они пытаются нести народу просвещение, но ведь "просвещение есть не только свод и собрание положительных знаний, оно глубже и шире такого тесного определения. Истинное просвещение есть разумное просветление всего духовного состава в человеке или народе"52.
Необходимо, чтобы те знания, которые передаются народу, те нововведения, которые предполагаются для его блага, отвечали на какие-то вопросы, разрешали какие-то проблемы данной конкретной культуры. "На Западе всякое учреждение так же, как и всякая система, содержит в себе ответ на какой-нибудь жизненный вопрос, заданный прежними веками..."53 Но это - ответы на и х вопросы. Наша жизнь и история ставят нам другие задачи и проблемы, "а мы еще ничего не сделали, продвигаясь раболепно в колеях, уже прорезанных Западом, и не замечая его односторонности"54.
Все статьи Хомякова этого периода полны беспокойства о том, что "разумного просветления всего духовного состава" не происходит, что, напротив, разрывается преемственность в культуре. В своих "Письмах об Англии" ("Москвитянин", 1848 г.) Хомяков излагает свое представление о механизме развития общества: "Правильное и успешное движение разумного общества состоит из двух разнородных, но стройных и согласных сил. Одна из них основная, коренная, принадлежащая всему составу, всей прошлой истории общества, есть сила жизни, самобытно развивающаяся из своих начал, из своих органических основ; другая, разумная сила личностей, основанная на силе общественной, живая только ее жизнью, есть сила никогда ничего не созидающая, и не стремящаяся ничего создать, но постоянно присущая труду общего развития, не позволяющая ему перейти в слепоту мертвенного инстинкта или вдаваться в безрассудную односторонность. Обе силы необходимы, но вторая, сознательная и рассудочная, должна быть связана живою и любящею верою с первою силою жизни и творчества"55.
Обе эти тенденции, по мнению Хомякова, должны быть представлены в образованных слоях, в интеллигенции, как в Англии эти силы выражены в партиях вигов и тори, которые собственно рассматриваются автором даже не как партии, а именно как тенденции, направления в мыслях, как способы мышления и осмысления социальных процессов. Рассудочная, рационализующая тенденция, по Хомякову, не созидает, она оформляет то, что выражает и защищает стихийная, консервативная часть. Если же она усиливается до того, что начинает подавлять собой эту стихийную силу, она начинает действовать разрушительно, и Хомяков порицает "мертвящую сухость вигизма, когда он разрушает прошедшее"56. В русском же обществе нет силы, которая выполняла бы функцию, равноценную той, что реализуется партией тори в Англии. "По мере того, как высшие слои общества, отрываясь от условий исторического развития, погружались все более и более в образованность, истекающую из иноземного начала; по мере того, как их отторжение становилось все резче и резче, умственная деятельность ослабела и в низших слоях. Для них нет отвлеченной науки, отвлеченного знания; для них возможно только общее просвещение жизни, а это общее просвещение, проявляемое только в постоянном круговращении мысли (подобно кровообращению в человеческом теле), становится невозможным при раздвоении в мысленном строении общества"57.
Андрей Смирнов Вместе с тем представители фальсафы были раскиданы по всему исламскому миру. Эта мудрость вошла в систему образования. Тот, кто получал исламское образование, сначала учился читать и писать на основе Корана, затем исследовал Сунну, потом комплекс исламских наук: хадисоведение, корановедение, право и так далее. А потом, если человек хотел, он изучал фальсафу. Но вот что важно понимать. Исламская культура приняла и восприняла греческую мудрость не как реальную историю философии с борьбой идей, с разными школами, с разными подходами. Для нее это была скорее некая единая система, которая, будучи уже совершенной, не предполагала существенного развития. И в этом смысле это не была философия в собственном смысле. Потому что она не предполагала задавания вопросов и споров, разве что по второстепенным вопросам. Она давала готовые, красивые и убедительно сформулированные ответы. Поэтому она была так популярна.
И вот что еще важно понимать: кроме воспроизведения и комментирования греческих авторов представители фальсафы разрабатывали и собственные учения, далекие от аристотелизма. Возьмите аль-Фараби и Ибн Сину и их интереснейшую разработку вопроса об интуиции как особом источнике знания, который не сводится ни к какому другому. Как мы знаем свое «я»? Неужели из каких-то внешних источников, неужели нам нужен некий инструмент вроде логики или органов чувств, чтобы постичь собственное «я»? Гораздо позже Декарт говорил нечто отдаленно схожее, и к его позиции современная западная мысль до сих пор возвращается как к одному из своих начал. А возьмите Сухраварди, основателя ишракизма, или философии озарения, которая до сих пор является, уже в преобразованном виде, главенствующей философско-идеологической школой в Иране. Он погиб в тюрьме совсем молодым, но успел написать несколько перипатетических сочинений абсолютно в духе этой школы. И одновременно написал сочинение с красивым названием «Мудрость озарения», которое заложило основу его собственной философской школы, где он камня на камне не оставляет от воззрений перипатетиков. Ранний ишракизм в его Сухравардиевой редакции - это грандиозная попытка выстроить понимание мира как света и светоносности. Но почему же он прежде написал совсем другие сочинения, как он сам говорил, «на манер перипатетиков», основания философии которых он не принял? Смотрите, какой интересный ответ он дает: потому что эта философия очень простая и легко усваиваемая, она хорошо приспособлена для целей преподавания (не забудем, что преподавание служило в те времена и источником заработка).
Если человек не хотел ломать голову над хитроумными построениями ранних арабских философов, которые к тому же вечно спорили между собой, то ему очень просто принять аристотелевскую картину мира. Он может написать очень красивое, говоря современным языком, эссе, блеснуть в беседе красивым стилем. Эту функцию аристотелизма в исламском мире тоже нельзя сбрасывать со счетов: владение арсеналом фальсафы придавало интеллектуальный лоск.
Вместе с тем зазор между греческим наследием и потребностями собственно арабо-исламской культуры, безусловно, имел место. Аристотелевская «Поэтика» была переведена на арабский и широко комментировалась. Но когда арабские философы попытались применить аристотелевскую поэтику к собственной поэзии, ничего толком не вышло. И им пришлось развить собственную поэтику, очень мощную, очень интересную, но не аристотелевскую. А аристотелевская продолжала существовать в рамках фальсафы, которая всю эту греческую премудрость передала Европе. То же и этика: собственно исламская этика и традиция этических трактатов, восходящая к переводам Аристотеля, существуют как будто параллельно, не пересекаясь и почти не влияя друг на друга. И дело совсем не в том, что Аристотель не исламский мыслитель (в классические времена на это просто не обращали внимания), а в том, что он подходит к человеку субстанциально, рассматривая его добродетели и пороки. А исламский взгляд - процессуальный, тут главное - поступок как процесс связи внутреннего (намерение) и внешнего (физическое действие).
Хорхе Луис Борхес. Поиски Аверроэса
Абу-ль-Валид Мухаммед ибн Ахмет ибн Мухаммед ибн Рушд (целый век шло это длинное имя к Аверроэсу через Бенраиста и Авенриса, и даже через Абен-Рассада и Филиуса Росадиса) писал одиннадцатую главу трактата «Тахафут-уль-Тахафут» («Опровержение Опровержения»), в котором утверждается, вопреки мнению персидского аскета Газали, автора «Тахафут-уль-Фаласифа» («Опровержение философов»), что божеству ведомы лишь общие законы вселенной, то, что касается видов, а не индивидуума. Писал он с неспешной уверенностью, справа налево; строя силлогизмы и соединяя звеньями длинные абзацы, он все время чувствовал, как дыхание благоденствия вокруг себя, свой прохладный и просторный дом. В недрах сиесты хрипло ворковали влюбленные голуби, из невидимого патио подымалось журчание фонтана, и Аверроэс, чьи предки были уроженцами аравийских пустынь, всей плотью своей ощущал благодарность за присутствие воды. Ниже располагались сады и уэрта; еще ниже - неуемный Гвадалквивир, а дальше - любимый город Кордова, столь же светлый, как Багдад или Эль-Каир, город, подобный сложному и утонченному музыкальному инструменту, а вокруг (это Аверроэс тоже чувствовал) простиралась до горизонта земля Испании, на которой не так-то много всего, но зато каждая вещь расположилась прочно и навеки.
... Беседа у Фараджа перешла от несравненных добродетелей правителя к добродетелям его брата-эмира, затем, уже в саду, заговорили о розах. Абу-ль-Касим, на них и не взглянув, клялся, что нет роз лучше тех, которые украшают андалусские виллы. Фарадж не дал себя смутить - он заметил, что ученый Ибн Кутайба описывает замечательную разновидность вечноцветущей розы, растущей в садах Индостана, ярко-красные лепестки которой образуют буквы, гласящие: «Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммад пророк Его». Он прибавил, что Абу-ль-Касим, наверно, видел эти розы. Абу-ль-Касим взглянул на него с тревогой. Если ответить «да», все справедливо сочтут его бессовестным и наглым обманщиком; если ответить «нет», сочтут безбожником. Он предпочел пробормотать, что, мол, ключи от всех тайн у Господа и нет на земле ничего, ни увядшего, ни зеленого, что не было бы записано в Его Книге. Слова эти, взятые из одной из первых сур, были встречены почтительным шепотом. Возгордясь победой своего хитроумия, Абу-ль-Касим прибавил, что Господь в своих творениях совершенен и непостижим. Тогда Аверроэс, предвосхищая будущие рассуждения еще не родившегося Юма [5], заявил:
- Мне легче допустить наличие ошибки у ученого ибн Кутайбы или у переписчиков, чем допустить, что земля порождает розы с символом веры.
- Именно так. Великие и справедливые слова, - молвил Абу-ль-Касим.
- Один путешественник, - вспомнил поэт Абд аль-Малик [6], - говорит о древе, плоды которого - зеленые птицы. Мне куда легче поверить этому, чем в розы с буквами.
- Возможно, тут цвет птиц, - сказал Аверроэс, - способствует чуду. Кроме того, плоды и птицы принадлежат к миру природы, а письмо - это искусство. Перейти от листьев к птицам легче, чем от роз к буквам.
Кто-то из гостей с негодованием отверг эту мысль, будто письмо есть искусство, ибо оригинал Корана - «Мать Книги» - предшествовал созданию мира и хранится на небесах. Еще один гость упомянул Джахиза из Басры, сказавшего, что Коран - это субстанция, способная принять форму человека или животного, каковое мнение как будто согласуется с мнением тех, кто приписывает Корану два лица. Фарадж принялся многословно излагать ортодоксальную точку зрения. Коран (сказал он) - это один из атрибутов Бога, подобно Его милосердию; Коран записывают в книгу, его произносят языком, его запоминают сердцем - речь и знаки письма суть творения людей, но Коран неизменен и вечен. Аверроэс, написавший комментарий к «Республике» [7], мог бы сказать, что «Мать Книги» - это как бы ее платоническая идея, но он увидел, что богословие - предмет, для Абу-ль-Касима вовсе недоступный.
Прочие гости, также это подметившие, пристали к Абу-ль-Касиму с просьбой поведать о какой-нибудь диковине. В те времена, как и в нынешние, мир был жесток: путешествовать по нему могли смельчаки, но также негодяи, готовые на все. Память Абу-ль-Касима была как бы зеркалом его душевной робости. Что он мог рассказать? Вдобавок они требуют диковин, а диковинное разве удастся поведать другому? Луна Бенгалии не похожа на луну Йемена, хотя ее можно описать теми же словами. Абу-ль-Касим помедлил, потом начал.
- Человек, посещающий разные края и города, - вкрадчиво заговорил он, - видит многое, достойное упоминания. Вот, например, история, о которой я рассказывал только один раз султану турков. Она произошла в Син Калане (Кантоне), где Река Жизни впадает в море.
Фарадж спросил, на сколько лиг удален этот город от стены, которую Искандер Зул-Карнайн (Двурогий Александр Македонский) воздвиг, дабы преградить путь Гогу и Магогу [8].
- Она отделена от города пустыней, - сказал Абу-ль-Касим с невольным высокомерием. - Сорок дней надобно идти кафиле (каравану), чтобы увидеть вдали ее башни, и, говорят, еще столько же, чтобы до нее добраться. В Син Калане я не знал ни одного человека, который бы видел ее или видел человека, который ее видел.
Страх перед чудовищной бесконечностью, перед голым пространством, перед голой материей на мгновение прохватил Аверроэса. Он оглядел симметрично устроенный сад и почувствовал себя постаревшим, бесполезным, нереальным. Абу-ль-Касим продолжал:
- Однажды вечером мусульманские купцы в Син Калане повели меня в дом из раскрашенного дерева, в котором находилось много народу. Описать этот дом невозможно - это, скорее, была одна большая зала с рядами галерей или балконов, расположенных один над другим. Люди, сидя на этих балконах, ели и пили, то же самое делали люди внизу, на полу, и на каком-то возвышении, вроде террасы. Люди на террасе били в барабаны и играли на лютнях, кроме пятнадцати или двадцати человек - эти были в красных масках, - которые молились, пели и разговаривали. Они страдали в оковах, но тюрьмы не было видно; скакали верхом, но лошадей не было; сражались, но мечи были из тростника; умирали, а потом вставали на ноги.
- Поступки умалишенных, - сказал Фарадж, - превосходят воображение разумного человека.
- Они не были умалишенными, - пришлось Абу-ль-Касиму пояснить. - Как сказал мне один из купцов, они изображали какую-то историю.
Никто не понял, никто, видимо, и не пытался понять. Абу-ль-Касим, смущенный, перешел от спокойного рассказа к дерзким рассуждениям. Размахивая руками, он заговорил снова:
- Вообрази себе, что кто-то показывает историю, вместо того чтобы ее рассказывать. Пусть, к примеру, это будет история о спящих в Эфесе. Мы видим, как они удаляются в пещеру, видим, как молятся и засыпают, видим, как они спят с открытыми глазами, видим, как во время сна растут, видим, как просыпаются через триста девять лет, видим, как дают торговцу старинную монету, видим, как они пробуждаются в раю, видим, как с ними пробуждается собака. Нечто подобное нам показали в тот вечер люди на террасе.
- Люди эти говорили? - спросил Фарадж.
- Разумеется, говорили, - сказал Абу-ль-Касим, превращаясь в апологета представления, которое едва помнил и на котором изрядно скучал. - Говорили, и пели, и рассуждали!
- В таком случае, - сказал Фарадж, - не требовалось двадцати человек. Один балагур может рассказать любую историю, даже самую сложную.
Его мнение все одобрили. Стали восхвалять достоинства арабского языка, которым пользуется Бог, дабы управлять ангелами; затем заговорили о поэзии арабов. Абу-аль-Малик, отдав ей положенную дань хвалебных слов, обозвал устаревшими поэтов, которые в Дамаске или в Кордове все еще держатся пастушеских образов и словаря бедуинов. Ведь это нелепо, сказал он, чтобы человек, перед глазами которого простирается Гвадалквивир, воспевал воду из колодца. Он призывал обновить древние метафоры - когда, мол, Зухайр сравнил судьбу со слепым верблюдом, эта фигура могла восхищать людей, но за пять веков восхищения она поизносилась. Все одобрили его суждение, которое слышали уже много раз и из многих уст. Аверроэс молчал. Наконец он заговорил, не столько для других, но как бы размышляя вслух.
- Случалось и мне, - сказал Аверроэс, - не так красноречиво, но с подобными же доводами защищать мнение, которое высказал Абд аль-Малик. В Александрии говорили, что не может согрешить лишь тот, кто согрешил и раскаялся; добавим к этому: чтобы быть свободным от заблуждения, надо побывать у него в плену. Зухайр в «Муаллакат» [9] говорит, что по прошествии восьмидесяти лет страданий и славы он видел много раз, как судьба обрушивается вдруг на человека, подобно слепому верблюду. Абд аль-Малик полагает, что этот образ уже не способен восхищать. На его замечание можно было бы возразить многое. Первое: если бы целью стиха было удивить, его время измерялось бы не веками, но днями и часами, а может, и минутами. Второе: знаменитый поэт не столько изобретатель, сколько открыватель. В похвалу Ибн Шарафа из Верхи говорят, что только он мог придумать, будто звезды на утренней заре медленно опадают, как листья опадают с деревьев; если они правы, этот образ ничего не стоит. Образ, который может быть придуман только одним человеком, никого не трогает. На земле бесконечное множество всяких вещей, каждую можно сравнивать с любой другой. Сравнение звезд с листьями не менее произвольно, чем сравнение их с рыбами или птицами. И напротив, нет такого человека, который бы хоть раз не почувствовал, что судьба могуча и тупа, что она безвинна и в то же время беспощадна. Ради этой мысли, которая может быть мимолетной или неотвязной, и написан стих Зухайра. Сказать лучше, чем сказано у него, невозможно. Кроме того, - и это, пожалуй, главное в моем рассуждении - время, разоряющее дворцы, обогащает стихи. Стих Зухайра, написанный им тогда в Аравии, сопоставлял два образа - образ старого верблюда и образ судьбы; но, прочитанный теперь, он вдобавок воскрешает память о Зухайре и побуждает нас отождествить свои горести с горестями этого умершего араба. Прежде у этого образа было два свойства, теперь их стало четыре. Время расширяет сферу стиха, и я знаю такие строки, что, подобно музыке, звучат всегда и для всех людей. Так, когда меня несколько лет тому в Марракеше мучила тоска по Кордове, мне приятно было повторять возглас Абдар-Рахмана, обращенный им в садах Русафы [10] к африканской пальме:
И ты, о пальма, тоже
В садах сих чужестранка!…
Удивительное свойство поэзии! Слова, сочиненные королем, тосковавшим по Востоку, помогали мне, сосланному в Африку, в моей ностальгии по Испании.
Затем Аверроэс заговорил о древних поэтах, о тех, что во Времена Темноты, до ислама, уже все сказали на беспредельном языке пустынь. Встревоженный - и не без основания - мелочной вычурностью Ибн Шарафа, он сказал, что у древних и в Коране заключена вся поэзия, и осудил как невежество и суетность притязания вводить новшества. Все слушали его с удовольствием, ибо он защищал старину.
Муэдзины призывали на молитву первого луча, когда Аверроэс вернулся в свою библиотеку. (В гареме за это время черноволосые рабыни успели помучить рабыню рыжеволосую, но он об этом узнает только к вечеру.) Что-то помогло ему понять смысл двух темных слов. Твердым, каллиграфическим изящным почерком он добавил в рукописи следующие строчки: «Аристу (Аристотель) именует трагедией панегирики и комедией - сатиры и проклятия. Великолепные трагедии и комедии изобилуют на страницах Корана и в «Муаллакат» семи священных».
Он почувствовал, что хочет спать и что немного озяб. Размотав тюрбан, он поглядел на себя в металлическое зеркало. Не знаю, что увидели его глаза, потому что ни один историк не описал его черт. Знаю лишь, что внезапно он исчез, словно пораженный незримою молнией, и вместе с ним исчезли дом, и невидимый фонтан, и книги, и рукописи, и голуби, и множество черноволосых рабынь, и дрожащая рабыня с рыжими волосами, и Фарадж, и Абу-ль-Касим, и кусты роз, и, возможно, Гвадалквивир.