Давид Охана, часть 5
Продолжение.
Часть 1 здесь
Часть 2 здесь
Часть 3 здесь
Часть 4 здесь
Давид Охана
Не ханаанейцы, не крестоносцы: истоки израильской мифологии
Введение: израильская экзистенция, с согласия Места и Времени
Мифологическая адресация к крестоносцам имеет своим аргументом "долгое время" мест, обладающих собственной инерцией, и в силу данного аргумента она утверждает, что попытка Модерна произвести изменение носит поверхностный, неаутентичный характер - как и его стремление мыслить разумно, наделяя ценностным смыслом течение времени, в котором мы движемся от худшего к лучшему. Выражением модернистского восприятия времени является идея прогресса, приходящая в столкновение с пониманием истории как цикличного, жестко детерминированного процесса. Однако противопоставление цикличного времени ("крестоносцы") линейному сионистскому времени справедливо лишь отчасти: ведь и сионизм постулировал возвращение в конституирующее время и конституирующее место еврейского бытия. В радикальном противоречии с восприятием времени как прогресса возвращение в Сион не находится, но при этом нельзя не отметить, что когда мифологическая модель "крестоносцы" покушается на западную концепцию прогресса, ей удается затронуть корни сионистской идентичности и вывести на поверхность то, что загнано в ее подсознание. Этим загнанным является и старый еврей, живущий в цикличном мире, ожидая мессии, и Восток - как пространство, в котором реализуется сионистский проект, и как изначальная среда обитания многих евреев, ставших участниками этого проекта. Современная критика концептуализирует оба этих феномена - инаковость галута, т.е. еврейского существования в диаспоре, и инаковость арабского Востока - как коллапсирующие друг в друга аспекты одной, общей инаковости.
В чем причина израильского страха перед мифологической адресацией к крестоносцам? Этот страх имеет несколько уровней. Самый высокий из них подразумевает апокалипсический военный финал, т.е. такое развитие событий, при котором арабские страны смогут физически уничтожить Израиль. Опасения подобного рода носили достаточно реальный характер в некоторые моменты истории - например, в период наиболее тяжелых боев в Войну за независимость Израиля, накануне Шестидневной войны (1967) и в критический начальный период Войны Судного дня (1973), когда тревога за судьбу Третьего Храма 40 была ощутима даже на уровне высшего израильского руководства. Опасения схожего типа вызывает ныне в Израиле иранская ядерная угроза. Вообще, явно декларируемая арабским миром угроза политицида, т.е. уничтожения израильского государства 41, и, иногда, геноцида неизбежным образом порождает экзистенциальный страх перед будущим. В связи с этим не следует преуменьшать важность памяти о Холокосте, которая до сих пор переживается как травма евреями, где бы они ни жили. Холокост питает и усиливает экзистенциальный страх израильтян, хотя тот существует и сам по себе, в силу указанных выше причин. Можно также отметить, что корни еврейского страха прослеживаются в национальном сознании с библейских времен: как в имманентной неуверенности народа по поводу своей принадлежности данному Месту, так и в опыте двух исторических прецедентов - двух изгнаний и разрушений, превращавших трагическое предчувствие в несомненный факт.
С самого раннего периода в истории сионизма и вплоть до сегодняшнего дня, с присущим ему постсионистским дискурсом, ощущается напряжение между теми, кто настаивает на автохтонной-ханаанейской основе [сионистского проекта] и теми, кто указывает на его колониальную, родственную крестоносцам основу. Корни этого напряжения также прослеживаются в различных типах интерпретации библейского текста. Попытка понять связь между евреем и его землей в конституирующих текстах иудаизма приводит к выводу о том, что Страна Израиля воспринималась как земля избрания и обетования, а не как родина. Бог прояснил Аврааму произвольный характер связи между народом и тем случайным пространством, которое он встречает на своем пути. Земля в еврейской традиции принадлежит Богу и дается народу только на время, а потому она и не может быть забрана у него в полном смысле этого слова. Существование на земле является хрупким и условным по самой своей природе.
Автохтонный миф, понятый как тезис о глубокой, внутренне необходимой связи между народом и его территорией, неоднозначен для еврейского национального сознания. Ханаан есть земля обетованная, но подлинную силу обладанию землей и, соответственно, суверенному бытию дает лишь Святой, благословен Он. Библейский рассказ далек от автохтонного мифа: праотец Авраам претерпевает детерриториализацию в этом рассказе, законодатель Моисей вручает народу Закон в пустыне, на ничьей земле, а первопоселенец Йеѓошуа бин Нун (Иисус Навин) приходит в Страну извне. В связи с этим утверждается, что хотя евреи и стали народом в пустыне, по пути в Страну, которую они должны были силой забрать у ее обитателей, в действительности они вернули Страну ее изначальным владельцам, у которых она была похищена семью ханаанскими народами 42. К тому, что Йеѓошуа бин Нун не был "колониалистом" и первым крестоносцем, будут не раз возвращаться с началом сионистского заселения Эрец-Исраэль.
Вообще, тезис о том, что еврейский народ родился в Стране Израиля и оказался затем во власти ханаанских народов, стал весьма популярен в культуре еврейского возрождения. Для Бердичевского и младоеврейских групп, предпочитавших еврея (иври) иудею (йеѓуди) и "природу" - "книге", было вполне естественно выступать адептами автохтонного мифа. При этом ими было оказано заметное влияние ханаанейского толка на таких центральных деятелей еврейского рабочего движения в Эрец-Исраэль, как Бен-Гурион и Табенкин. Бен-Гуриону было присуще особое библейско-ханаанейское восприятие еврейской истории, выражением которого можно считать следующее его утверждение: "Народ Израиля, или народ евреев (ам ѓа-иврим), родился и вырос в этой Стране еще до прихода в нее Авраама, будучи в те далекие времена одним из народов Ханаана". От этого тезиса ведет прямой путь к составленной Бен-Гурионом и открывающей Декларацию независимости Израиля формулировке: "В Эрец-Исраэль возник еврейский народ. Здесь сложился его духовный, религиозный и политический облик. Здесь он жил в своем суверенном государстве, здесь создавал ценности национальной и общечеловеческой культуры и дал миру в наследие нетленную Книгу книг". Бен-Гурион, подобно А.Д. Гордону и раву Куку, хотел объединить образ обетованной земли с образом родины. В его общественной мысли ощутимо напряжение между мессианским полюсом обетования - и почвенническим полюсом Ханаана, но, благодаря своему секуляризму, Бен-Гурион удержался от освящения земли в мессианско-ханаанейском духе. Этого не сумел избежать религиозный сионизм.
Что-то всегда остается несовершенным и непостоянным в связях еврея с местом его проживания, и это что-то мешает "малому месту" реальности превратиться в "большое место" мечты и надежды. Напряжением между реальностью и утопией, столь характерным для глубинного склада еврейской души, объясняется и постоянный страх перед участью крестоносцев. Этот страх присутствовал в еврейской душе задолго до появления реальных, исторических крестоносцев и он присущ ей много столетий спустя после того, как реальные крестоносцы были разбиты. При этом следует помнить, что бóльшую часть своей истории еврейский народ жил, не имея физической родины, и долгая жизнь в изгнании распорола ткань естественных, самоочевидных связей между народом и его родиной, между гражданином и государством, между субъектом и порождающей его исторической общностью.
В физическом изгнании, в "не месте" 43, осознание галута верующими евреями было свидетельством о разрушении Храма и Страны, и этим осознанием поддерживалось напряжение между страстным желанием вернуться на землю обетованную и страхом перед осуществлением утопии. Метафизический ужас перед священным Местом сосуществовал с сильнейшим влечением к нему. Как убедительно показал Ави Равицкий 44, Страна Израиля зачаровывала и влекла к себе своих сыновей и изгнанников, но в то же время пугала их исходящим из нее метафизическим требованием - вплоть до того, что в некоторых изводах еврейской мысли избыточная святость Эрец-Исраэль превращала ее в табу, выдвигая такие условия и требования для проживания в ней, что это фактически было равносильно запрету. Избавление в Месте становилось невозможным без избавления во Времени, и Страна Израиля, как абсолютное Место, делалась запрещенной евреям до наступления абсолютного Времени, т.е. до прихода мессии. К этому напряжению между любовью и страхом, между влечением и отталкиванием, добавлялся иногда демонический оттенок в восприятии разрушения, которое "вонзило меч в Храмовую гору и покрыло опустевшую землю Израиля тьмой угрожающего первозданного хаоса" 45. Сионизм, предлагая возвращение в конституирующее Место, стремился снять это напряжение, устранить страх и заново укоренить еврея на его земле.
Национальные движения Нового времени, и сионизм в их числе, произвели секуляризацию языка, в результате которой образы и понятия метафизической святости были перенесены на объекты этого мира и, таким образом, превращены в современные термины, наделяющие мифологическим смыслом физическое пространство. В своей работе "Образы и символы" исследователь религии Мирча Элиаде (1907-1986) пишет в связи с этим, что сакральное выстраивание Места наделяет смыслом пребывание человека в мире. Освящение пространства вносит порядок в хаотическую реальность, организует ее и превозносит реальное место до трансцендентного уровня. При этом человек, обыденно пребывавший прежде в неизъясненном пространстве и бесцельном времени, переходит к такому существованию, в котором пространство и время наделены глубоким смыслом. Эта мифологизация секулярного места была одним из центральных инструментов в процессе создания национальных общин. Что же до Эрец-Исраэль, то здесь освящение пространства параллельно производилось как светским, так и религиозным сионизмом. Традиция секулярных топографических сакралитетов стала одной из основ позднейшего требования Гуш-Эмуним распространить категории освященного, не допускающего уступок пространства на всю территорию Эрец-Исраэль; эта позиция не ограничивалась одним лишь библейским пластом освящения - она так же видела в себе продолжение вчерашней секулярной утопии.
Поселенческий миф родился в годы Первой алии (1882-1903), среди болот Хадеры и Петах-Тиквы. Оттуда он был перенесен в первый киббуц Дганию и на ферму Киннерет, а затем, уже в двадцатые годы, в поселения Изреэльской долины. Сопряженный с родственной ему идеей самообороны и защиты своих рубежей, с образами Тель-Хая и Ханиты, этот миф утвердился в семидесятые годы в самосознании сторонников Гуш-Эмуним, которые создавали свои поселения в Иудее и Самарии, считая себя прямыми наследниками поселенцев "стены и башни". Неудивительно, что уроженцы Кфар-Эциона считали прообразом своего поселения Тель-Хай - быть может, важнейший сакральный символ светского сионизма, равно почитаемый левыми и правыми в Израиле.
Однако модель внутренней легитимации сионизма в отношении права на Эрец-Исраэль является также и фактором, пробуждающим страх перед участью крестоносцев. Сионизм апеллировал к библейскому прошлому, т.е. к "долгому времени", тогда как палестинцы держались за "краткое время" - относительно недавнее прошлое (хотя при этом можно отметить и ряд палестинских попыток, пока не слишком успешных, присоединиться, через особый извод национальной мифологии, к далекому ханаанейскому прошлому). Семиотика места, в которое приходили евреи, была палестинской, арабской, восточной. О невладении напоминал вид из любого окна; национальные символы возвращения в Страну заимствовались непосредственно у врага, обитавшего на этой земле, а враг, в свою очередь, присваивал себе эти символы заново, мобилизуя их для своей национальной борьбы. Удивительно ли при этом, что страх перед новым изгнанием и цикличным повторением истории постоянно, хотя иногда и скрытно, присутствует в израильском сознании?
Страх перед участью крестоносцев, с поражением которых Страна вернулась к своей "истинной" сущности, носит двоякий характер. Он, во-первых, имеет внешний, военный аспект: арабы прогонят израильтян, если те не станут ханаанейцами, если они не будут достаточно прочно связаны с этой землей - при том, что упорное освоение земли, слияние с Местом, как раз и порождает обвинение в том, что сионисты, подобно крестоносцам, вторглись в Страну и обездолили ее жителей. Но одновременно: становясь ханаанейцами, израильтяне перестают быть крестоносцами - в том смысле, что, срастаясь со Страной, они обретают территориальный страховой полис, внутреннюю силу и бесконечную выносливость. В этом, возможно, причина обсессивно бурной деятельности израильтян, стремящихся доказать себе то, что Славой Жижек 46 называл "реальностью реального".
Но угроза имеет и внутренний аспект, с которым связан страх духовного самоустранения, растворения в пространстве, левантизации. Израильтяне могут быть покорены и изнутри - могут "стать арабами". Это сродни опасениям, которые вызывает массовое проникновение мусульман в Европу или, если смотреть с другой стороны, сродни заявлению, которое адресуется вчерашним колонизаторам туземными жителями бывших колоний: прежде вы были у нас, теперь мы - у вас. Результатом, так или иначе, становится страх перед ориентализацией евреев, перед символической гибелью, которая представляется тем, кто испытывает такие опасения, еще худшей участью, чем физическое изгнание. Этот страх также подразумевает, что "логика" Места сильнее "логики" сионизма, требующей преодоления и освоения Места.
Например, почитаемая могила Баба-Сали 47 превратила город Нетивот, бывший прежде вполне заурядным местом, в своего рода сакральный центр и место паломничества многих израильтян. Эта могила символизирует ныне посредническую функцию, которая была присуща праведнику и при жизни, поскольку он воспринимался своими поклонниками как посредник между общиной верующих и Святым, благословен Он. Таких мест немало в периферийных районах Израиля, и с ними связан страх перед покорением периферией - центра, а этот страх, в свою очередь, является частным проявлением страха перед возможностью духовного покорения Израиля враждебной арабской стихией. Вообще, страх перед Востоком не нов, он присутствовал в сионистском дискурсе практически изначально, будучи выражением того двойственного чувства влечения и отторжения, которое испытывали евреи по отношению к Востоку. "Новый еврей" предстает при этом в образе двуликого Януса, который одним своим лицом обращен к воображаемому Востоку, а другим взирает на Запад как свою референтную культурную группу. Дискуссия о Востоке и сегодня ведется весьма оживленным образом исследователями постколониального толка, критикующими доминантную культуру Израиля за ее модернистский, западный, националистический характер, в силу которого Израиль аттестуется ими как этнический колониальный проект, отчуждающий Восток и людей Востока (а также Восток от людей Востока) - вместе с остаточной палестинской экзистенцией.
Окончание следует
40 Третий Храм - в данном случае используется политическая метафора, связанная с тем, что наряду с полным названием Храма бейт ѓа-миккдаш в иврите часто используется сокращенное название ѓа-баит (слово "дом" с определенным артиклем). В устойчивых словосочетаниях "Первый Храм" и "Второй Храм" используется именно краткая форма: ѓа-баит ѓа-ришон и ѓа-баит ѓа-шени, так что буквально упоминаются Первый Дом и Второй Дом. В некоторых регистрах сионистской риторики про Государство Израиль принято говорить как про Третий Дом, т.е. третью еврейскую государственность - после древнебиблейской и хасмонейской. Понятно, однако, что при этом намеренно создается аллюзия, отсылающая слушателя к торжественному образу Храма. В данном случае, говоря о "тревоге за судьбу Третьего Храма" в критический период Войны Судного дня, автор имеет в виду знаменитое высказывание Моше Даяна, прозвучавшее на заседании израильского правительства после провала первой попытки стратегического контрнаступления ЦАХАЛа на Синае 8 октября 1973 года: "Мы находимся в ситуации, которая может завершиться разрушением Третьего Храма". Даян, находившийся в подавленном состоянии духа, предложил тогда произвести глубокий отвод израильских сил с большей части Синайского полуострова. Свою фразу об угрозе разрушения Третьего Храма министр обороны повторил вечером того же дня на закрытой встрече с редакторами израильских СМИ, поразив своих слушателей до глубины души и повергнув некоторых из них в плач. Даян сказал редакторам, что он намерен выступить по телевидению и "сообщить правду народу"; узнав об этом, премьер-министр Голда Меир запретила ему выступать, и вместо министра обороны с докладом о положении на фронтах выступил генерал Аарон Ярив. Фразу про "разрушение Третьего Храма" Даяну не забыли, и впоследствии она определила общественную оценку его поведения и роли в ходе Войны Судного дня: паническому состоянию Даяна в самый тяжелый момент войны противопоставлялись мужество, выдержка и хладнокровие Голды Меир. Несмотря на некоторую условность этой оценки, можно сказать, что в целом она исторически обоснована.
41 Термин "политицид" в значении "уничтожение государства" был введен в международный лексикон Йеѓошафатом Ѓаркави (1921-1994) - израильским генералом, начальником военной разведки, профессором на кафедре международных отношений в Еврейском университете в Иерусалиме. Термин "политицид" был впервые использован в вышедшей в 1968 г. книге Ѓаркави "Позиция арабов в арабо-израильском конфликте". Иногда этот же термин используется в ином значении: "массовые убийства по политическим мотивам".
42 "И прошел Аврам по земле до места Шхема, до Элон-Море, и ханаанеи [жили] тогда на земле". В связи с этим стихом в Берешит (Бытие) 12:6 Раши пишет: "И ханаанеи [жили] тогда на земле. Войной отняли они Страну Израиля у потомков Шема (Сима), ибо она досталась Шему, когда Hoax (Ной) разделил землю между своими сыновьями, как сказано ниже "И Малкицедек, царь Шалема", а Малкицедек - это Шем, а Шалем - это Иерусалим. Поэтому Господь сказал Аврааму [в следующем стихе Быт. 12:7:] "Потомству твоему отдам эту землю" - в будущем Я верну ее твоим сыновьям, которые являются потомками Шема".
43 По аналогии с "не народом" во Втр. 32:21.
44 Авиэзер Равицкий (1945-) - израильский ученый и общественный деятель, исследователь иудаизма, лауреат Государственной премии Израиля (2001), один из создателей левой религиозной партии МЕЙМАД, автор многих работ, посвященных р. Хасдаю Крескасу, Маймониду, р. Куку и различным аспектам еврейской религиозной мысли.
45 Цитата из книги А. Равицкого "Земля любви и страха: двойственное отношение к Эрец-Исраэль в традиционных еврейских источниках".
46 Славой Жижек (1949-) - современный словенский культуролог и социальный философ фрейдо-марксистского толка, переводчик и интерпретатор Жака Лакана, глава Школы теоретического психоанализа (т.н. "Люблянской школы").
47 Баба-Сали (буквально: "молящийся отец"), принятое именование знаменитого марокканского раввина и каббалиста Исраэля Абу-Хацеры (1890-1984), имевшего репутацию чудотворца. С середины 50-х гг. жил в Израиле, затем вернулся на 3 года в Марокко, в 1973 г. окончательно поселился в Израиле, в городе Нетивот.
Часть 1 здесь
Часть 2 здесь
Часть 3 здесь
Часть 4 здесь
Давид Охана
Не ханаанейцы, не крестоносцы: истоки израильской мифологии
Введение: израильская экзистенция, с согласия Места и Времени
Мифологическая адресация к крестоносцам имеет своим аргументом "долгое время" мест, обладающих собственной инерцией, и в силу данного аргумента она утверждает, что попытка Модерна произвести изменение носит поверхностный, неаутентичный характер - как и его стремление мыслить разумно, наделяя ценностным смыслом течение времени, в котором мы движемся от худшего к лучшему. Выражением модернистского восприятия времени является идея прогресса, приходящая в столкновение с пониманием истории как цикличного, жестко детерминированного процесса. Однако противопоставление цикличного времени ("крестоносцы") линейному сионистскому времени справедливо лишь отчасти: ведь и сионизм постулировал возвращение в конституирующее время и конституирующее место еврейского бытия. В радикальном противоречии с восприятием времени как прогресса возвращение в Сион не находится, но при этом нельзя не отметить, что когда мифологическая модель "крестоносцы" покушается на западную концепцию прогресса, ей удается затронуть корни сионистской идентичности и вывести на поверхность то, что загнано в ее подсознание. Этим загнанным является и старый еврей, живущий в цикличном мире, ожидая мессии, и Восток - как пространство, в котором реализуется сионистский проект, и как изначальная среда обитания многих евреев, ставших участниками этого проекта. Современная критика концептуализирует оба этих феномена - инаковость галута, т.е. еврейского существования в диаспоре, и инаковость арабского Востока - как коллапсирующие друг в друга аспекты одной, общей инаковости.
В чем причина израильского страха перед мифологической адресацией к крестоносцам? Этот страх имеет несколько уровней. Самый высокий из них подразумевает апокалипсический военный финал, т.е. такое развитие событий, при котором арабские страны смогут физически уничтожить Израиль. Опасения подобного рода носили достаточно реальный характер в некоторые моменты истории - например, в период наиболее тяжелых боев в Войну за независимость Израиля, накануне Шестидневной войны (1967) и в критический начальный период Войны Судного дня (1973), когда тревога за судьбу Третьего Храма 40 была ощутима даже на уровне высшего израильского руководства. Опасения схожего типа вызывает ныне в Израиле иранская ядерная угроза. Вообще, явно декларируемая арабским миром угроза политицида, т.е. уничтожения израильского государства 41, и, иногда, геноцида неизбежным образом порождает экзистенциальный страх перед будущим. В связи с этим не следует преуменьшать важность памяти о Холокосте, которая до сих пор переживается как травма евреями, где бы они ни жили. Холокост питает и усиливает экзистенциальный страх израильтян, хотя тот существует и сам по себе, в силу указанных выше причин. Можно также отметить, что корни еврейского страха прослеживаются в национальном сознании с библейских времен: как в имманентной неуверенности народа по поводу своей принадлежности данному Месту, так и в опыте двух исторических прецедентов - двух изгнаний и разрушений, превращавших трагическое предчувствие в несомненный факт.
С самого раннего периода в истории сионизма и вплоть до сегодняшнего дня, с присущим ему постсионистским дискурсом, ощущается напряжение между теми, кто настаивает на автохтонной-ханаанейской основе [сионистского проекта] и теми, кто указывает на его колониальную, родственную крестоносцам основу. Корни этого напряжения также прослеживаются в различных типах интерпретации библейского текста. Попытка понять связь между евреем и его землей в конституирующих текстах иудаизма приводит к выводу о том, что Страна Израиля воспринималась как земля избрания и обетования, а не как родина. Бог прояснил Аврааму произвольный характер связи между народом и тем случайным пространством, которое он встречает на своем пути. Земля в еврейской традиции принадлежит Богу и дается народу только на время, а потому она и не может быть забрана у него в полном смысле этого слова. Существование на земле является хрупким и условным по самой своей природе.
Автохтонный миф, понятый как тезис о глубокой, внутренне необходимой связи между народом и его территорией, неоднозначен для еврейского национального сознания. Ханаан есть земля обетованная, но подлинную силу обладанию землей и, соответственно, суверенному бытию дает лишь Святой, благословен Он. Библейский рассказ далек от автохтонного мифа: праотец Авраам претерпевает детерриториализацию в этом рассказе, законодатель Моисей вручает народу Закон в пустыне, на ничьей земле, а первопоселенец Йеѓошуа бин Нун (Иисус Навин) приходит в Страну извне. В связи с этим утверждается, что хотя евреи и стали народом в пустыне, по пути в Страну, которую они должны были силой забрать у ее обитателей, в действительности они вернули Страну ее изначальным владельцам, у которых она была похищена семью ханаанскими народами 42. К тому, что Йеѓошуа бин Нун не был "колониалистом" и первым крестоносцем, будут не раз возвращаться с началом сионистского заселения Эрец-Исраэль.
Вообще, тезис о том, что еврейский народ родился в Стране Израиля и оказался затем во власти ханаанских народов, стал весьма популярен в культуре еврейского возрождения. Для Бердичевского и младоеврейских групп, предпочитавших еврея (иври) иудею (йеѓуди) и "природу" - "книге", было вполне естественно выступать адептами автохтонного мифа. При этом ими было оказано заметное влияние ханаанейского толка на таких центральных деятелей еврейского рабочего движения в Эрец-Исраэль, как Бен-Гурион и Табенкин. Бен-Гуриону было присуще особое библейско-ханаанейское восприятие еврейской истории, выражением которого можно считать следующее его утверждение: "Народ Израиля, или народ евреев (ам ѓа-иврим), родился и вырос в этой Стране еще до прихода в нее Авраама, будучи в те далекие времена одним из народов Ханаана". От этого тезиса ведет прямой путь к составленной Бен-Гурионом и открывающей Декларацию независимости Израиля формулировке: "В Эрец-Исраэль возник еврейский народ. Здесь сложился его духовный, религиозный и политический облик. Здесь он жил в своем суверенном государстве, здесь создавал ценности национальной и общечеловеческой культуры и дал миру в наследие нетленную Книгу книг". Бен-Гурион, подобно А.Д. Гордону и раву Куку, хотел объединить образ обетованной земли с образом родины. В его общественной мысли ощутимо напряжение между мессианским полюсом обетования - и почвенническим полюсом Ханаана, но, благодаря своему секуляризму, Бен-Гурион удержался от освящения земли в мессианско-ханаанейском духе. Этого не сумел избежать религиозный сионизм.
Что-то всегда остается несовершенным и непостоянным в связях еврея с местом его проживания, и это что-то мешает "малому месту" реальности превратиться в "большое место" мечты и надежды. Напряжением между реальностью и утопией, столь характерным для глубинного склада еврейской души, объясняется и постоянный страх перед участью крестоносцев. Этот страх присутствовал в еврейской душе задолго до появления реальных, исторических крестоносцев и он присущ ей много столетий спустя после того, как реальные крестоносцы были разбиты. При этом следует помнить, что бóльшую часть своей истории еврейский народ жил, не имея физической родины, и долгая жизнь в изгнании распорола ткань естественных, самоочевидных связей между народом и его родиной, между гражданином и государством, между субъектом и порождающей его исторической общностью.
В физическом изгнании, в "не месте" 43, осознание галута верующими евреями было свидетельством о разрушении Храма и Страны, и этим осознанием поддерживалось напряжение между страстным желанием вернуться на землю обетованную и страхом перед осуществлением утопии. Метафизический ужас перед священным Местом сосуществовал с сильнейшим влечением к нему. Как убедительно показал Ави Равицкий 44, Страна Израиля зачаровывала и влекла к себе своих сыновей и изгнанников, но в то же время пугала их исходящим из нее метафизическим требованием - вплоть до того, что в некоторых изводах еврейской мысли избыточная святость Эрец-Исраэль превращала ее в табу, выдвигая такие условия и требования для проживания в ней, что это фактически было равносильно запрету. Избавление в Месте становилось невозможным без избавления во Времени, и Страна Израиля, как абсолютное Место, делалась запрещенной евреям до наступления абсолютного Времени, т.е. до прихода мессии. К этому напряжению между любовью и страхом, между влечением и отталкиванием, добавлялся иногда демонический оттенок в восприятии разрушения, которое "вонзило меч в Храмовую гору и покрыло опустевшую землю Израиля тьмой угрожающего первозданного хаоса" 45. Сионизм, предлагая возвращение в конституирующее Место, стремился снять это напряжение, устранить страх и заново укоренить еврея на его земле.
Национальные движения Нового времени, и сионизм в их числе, произвели секуляризацию языка, в результате которой образы и понятия метафизической святости были перенесены на объекты этого мира и, таким образом, превращены в современные термины, наделяющие мифологическим смыслом физическое пространство. В своей работе "Образы и символы" исследователь религии Мирча Элиаде (1907-1986) пишет в связи с этим, что сакральное выстраивание Места наделяет смыслом пребывание человека в мире. Освящение пространства вносит порядок в хаотическую реальность, организует ее и превозносит реальное место до трансцендентного уровня. При этом человек, обыденно пребывавший прежде в неизъясненном пространстве и бесцельном времени, переходит к такому существованию, в котором пространство и время наделены глубоким смыслом. Эта мифологизация секулярного места была одним из центральных инструментов в процессе создания национальных общин. Что же до Эрец-Исраэль, то здесь освящение пространства параллельно производилось как светским, так и религиозным сионизмом. Традиция секулярных топографических сакралитетов стала одной из основ позднейшего требования Гуш-Эмуним распространить категории освященного, не допускающего уступок пространства на всю территорию Эрец-Исраэль; эта позиция не ограничивалась одним лишь библейским пластом освящения - она так же видела в себе продолжение вчерашней секулярной утопии.
Поселенческий миф родился в годы Первой алии (1882-1903), среди болот Хадеры и Петах-Тиквы. Оттуда он был перенесен в первый киббуц Дганию и на ферму Киннерет, а затем, уже в двадцатые годы, в поселения Изреэльской долины. Сопряженный с родственной ему идеей самообороны и защиты своих рубежей, с образами Тель-Хая и Ханиты, этот миф утвердился в семидесятые годы в самосознании сторонников Гуш-Эмуним, которые создавали свои поселения в Иудее и Самарии, считая себя прямыми наследниками поселенцев "стены и башни". Неудивительно, что уроженцы Кфар-Эциона считали прообразом своего поселения Тель-Хай - быть может, важнейший сакральный символ светского сионизма, равно почитаемый левыми и правыми в Израиле.
Однако модель внутренней легитимации сионизма в отношении права на Эрец-Исраэль является также и фактором, пробуждающим страх перед участью крестоносцев. Сионизм апеллировал к библейскому прошлому, т.е. к "долгому времени", тогда как палестинцы держались за "краткое время" - относительно недавнее прошлое (хотя при этом можно отметить и ряд палестинских попыток, пока не слишком успешных, присоединиться, через особый извод национальной мифологии, к далекому ханаанейскому прошлому). Семиотика места, в которое приходили евреи, была палестинской, арабской, восточной. О невладении напоминал вид из любого окна; национальные символы возвращения в Страну заимствовались непосредственно у врага, обитавшего на этой земле, а враг, в свою очередь, присваивал себе эти символы заново, мобилизуя их для своей национальной борьбы. Удивительно ли при этом, что страх перед новым изгнанием и цикличным повторением истории постоянно, хотя иногда и скрытно, присутствует в израильском сознании?
Страх перед участью крестоносцев, с поражением которых Страна вернулась к своей "истинной" сущности, носит двоякий характер. Он, во-первых, имеет внешний, военный аспект: арабы прогонят израильтян, если те не станут ханаанейцами, если они не будут достаточно прочно связаны с этой землей - при том, что упорное освоение земли, слияние с Местом, как раз и порождает обвинение в том, что сионисты, подобно крестоносцам, вторглись в Страну и обездолили ее жителей. Но одновременно: становясь ханаанейцами, израильтяне перестают быть крестоносцами - в том смысле, что, срастаясь со Страной, они обретают территориальный страховой полис, внутреннюю силу и бесконечную выносливость. В этом, возможно, причина обсессивно бурной деятельности израильтян, стремящихся доказать себе то, что Славой Жижек 46 называл "реальностью реального".
Но угроза имеет и внутренний аспект, с которым связан страх духовного самоустранения, растворения в пространстве, левантизации. Израильтяне могут быть покорены и изнутри - могут "стать арабами". Это сродни опасениям, которые вызывает массовое проникновение мусульман в Европу или, если смотреть с другой стороны, сродни заявлению, которое адресуется вчерашним колонизаторам туземными жителями бывших колоний: прежде вы были у нас, теперь мы - у вас. Результатом, так или иначе, становится страх перед ориентализацией евреев, перед символической гибелью, которая представляется тем, кто испытывает такие опасения, еще худшей участью, чем физическое изгнание. Этот страх также подразумевает, что "логика" Места сильнее "логики" сионизма, требующей преодоления и освоения Места.
Например, почитаемая могила Баба-Сали 47 превратила город Нетивот, бывший прежде вполне заурядным местом, в своего рода сакральный центр и место паломничества многих израильтян. Эта могила символизирует ныне посредническую функцию, которая была присуща праведнику и при жизни, поскольку он воспринимался своими поклонниками как посредник между общиной верующих и Святым, благословен Он. Таких мест немало в периферийных районах Израиля, и с ними связан страх перед покорением периферией - центра, а этот страх, в свою очередь, является частным проявлением страха перед возможностью духовного покорения Израиля враждебной арабской стихией. Вообще, страх перед Востоком не нов, он присутствовал в сионистском дискурсе практически изначально, будучи выражением того двойственного чувства влечения и отторжения, которое испытывали евреи по отношению к Востоку. "Новый еврей" предстает при этом в образе двуликого Януса, который одним своим лицом обращен к воображаемому Востоку, а другим взирает на Запад как свою референтную культурную группу. Дискуссия о Востоке и сегодня ведется весьма оживленным образом исследователями постколониального толка, критикующими доминантную культуру Израиля за ее модернистский, западный, националистический характер, в силу которого Израиль аттестуется ими как этнический колониальный проект, отчуждающий Восток и людей Востока (а также Восток от людей Востока) - вместе с остаточной палестинской экзистенцией.
Окончание следует
40 Третий Храм - в данном случае используется политическая метафора, связанная с тем, что наряду с полным названием Храма бейт ѓа-миккдаш в иврите часто используется сокращенное название ѓа-баит (слово "дом" с определенным артиклем). В устойчивых словосочетаниях "Первый Храм" и "Второй Храм" используется именно краткая форма: ѓа-баит ѓа-ришон и ѓа-баит ѓа-шени, так что буквально упоминаются Первый Дом и Второй Дом. В некоторых регистрах сионистской риторики про Государство Израиль принято говорить как про Третий Дом, т.е. третью еврейскую государственность - после древнебиблейской и хасмонейской. Понятно, однако, что при этом намеренно создается аллюзия, отсылающая слушателя к торжественному образу Храма. В данном случае, говоря о "тревоге за судьбу Третьего Храма" в критический период Войны Судного дня, автор имеет в виду знаменитое высказывание Моше Даяна, прозвучавшее на заседании израильского правительства после провала первой попытки стратегического контрнаступления ЦАХАЛа на Синае 8 октября 1973 года: "Мы находимся в ситуации, которая может завершиться разрушением Третьего Храма". Даян, находившийся в подавленном состоянии духа, предложил тогда произвести глубокий отвод израильских сил с большей части Синайского полуострова. Свою фразу об угрозе разрушения Третьего Храма министр обороны повторил вечером того же дня на закрытой встрече с редакторами израильских СМИ, поразив своих слушателей до глубины души и повергнув некоторых из них в плач. Даян сказал редакторам, что он намерен выступить по телевидению и "сообщить правду народу"; узнав об этом, премьер-министр Голда Меир запретила ему выступать, и вместо министра обороны с докладом о положении на фронтах выступил генерал Аарон Ярив. Фразу про "разрушение Третьего Храма" Даяну не забыли, и впоследствии она определила общественную оценку его поведения и роли в ходе Войны Судного дня: паническому состоянию Даяна в самый тяжелый момент войны противопоставлялись мужество, выдержка и хладнокровие Голды Меир. Несмотря на некоторую условность этой оценки, можно сказать, что в целом она исторически обоснована.
41 Термин "политицид" в значении "уничтожение государства" был введен в международный лексикон Йеѓошафатом Ѓаркави (1921-1994) - израильским генералом, начальником военной разведки, профессором на кафедре международных отношений в Еврейском университете в Иерусалиме. Термин "политицид" был впервые использован в вышедшей в 1968 г. книге Ѓаркави "Позиция арабов в арабо-израильском конфликте". Иногда этот же термин используется в ином значении: "массовые убийства по политическим мотивам".
42 "И прошел Аврам по земле до места Шхема, до Элон-Море, и ханаанеи [жили] тогда на земле". В связи с этим стихом в Берешит (Бытие) 12:6 Раши пишет: "И ханаанеи [жили] тогда на земле. Войной отняли они Страну Израиля у потомков Шема (Сима), ибо она досталась Шему, когда Hoax (Ной) разделил землю между своими сыновьями, как сказано ниже "И Малкицедек, царь Шалема", а Малкицедек - это Шем, а Шалем - это Иерусалим. Поэтому Господь сказал Аврааму [в следующем стихе Быт. 12:7:] "Потомству твоему отдам эту землю" - в будущем Я верну ее твоим сыновьям, которые являются потомками Шема".
43 По аналогии с "не народом" во Втр. 32:21.
44 Авиэзер Равицкий (1945-) - израильский ученый и общественный деятель, исследователь иудаизма, лауреат Государственной премии Израиля (2001), один из создателей левой религиозной партии МЕЙМАД, автор многих работ, посвященных р. Хасдаю Крескасу, Маймониду, р. Куку и различным аспектам еврейской религиозной мысли.
45 Цитата из книги А. Равицкого "Земля любви и страха: двойственное отношение к Эрец-Исраэль в традиционных еврейских источниках".
46 Славой Жижек (1949-) - современный словенский культуролог и социальный философ фрейдо-марксистского толка, переводчик и интерпретатор Жака Лакана, глава Школы теоретического психоанализа (т.н. "Люблянской школы").
47 Баба-Сали (буквально: "молящийся отец"), принятое именование знаменитого марокканского раввина и каббалиста Исраэля Абу-Хацеры (1890-1984), имевшего репутацию чудотворца. С середины 50-х гг. жил в Израиле, затем вернулся на 3 года в Марокко, в 1973 г. окончательно поселился в Израиле, в городе Нетивот.