Давид Охана, часть 4
Продолжение.
Часть 1 здесь
Часть 2 здесь
Часть 3 здесь
Давид Охана
Не ханаанейцы, не крестоносцы: истоки израильской мифологии
Введение: израильская экзистенция, с согласия Места и Времени
В ранний период существования Государства Израиль были одна за другой, с интервалом в один год, опубликованы три важных текста, написанных ортодоксальными авторами, которые отмечали опасность сопряжения теологического с политическим. В 1951 году вышла статья религиозного педагога Акивы Эрнста Симона 31 "Евреи ли мы еще?", в 1952 году - статья литературного критика Баруха Курцвайля "Сущность и истоки младоеврейского (ханаанейского) движения", в 1953 году - статья ученого и мыслителя Йешаяѓу Лейбовича "После Кибии" 32. Все трое утверждали, что израильский истеблишмент заключает в медвежьи объятия традиционный язык, с присущими тому выражениями святости, и предупреждали о радикальных выводах, которыми может быть чреват светский израильский национализм - вплоть до ханаанейства. Они также выражали опасения в связи с подъемом "земного… ханаанейского мессианизма". После Шестидневной войны все три автора вернулись к своим оценкам, высказывавшимся в ранний период существования независимого Израиля, но теперь они уже отмечали роковое сочетание "актуального мессианизма" со старо-новым ханаанейством, жажды ускорить мессианский финал - с освящением государства и земли. Их прежняя тревога в связи с ханаанейским преломлением доктрины мамлахтиют (примат государственности) и нейтрализацией еврейской жизни в эпоху секулярного еврейского национализма обрела парадоксальное звучание, когда право на возвращение в Иудею и Самарию стало осуществляться "нимродами в филактериях:" земля оказалась важнее народа и Торы. Одним из порождений этого станет со временем постханаанейская "молодежь холмов" в поселениях.
Ханаанейские элементы достаточно хорошо заметны как в постсионистской идеологии, так и в идеологии неделимой Эрец-Исраэль. Похоже, что, несмотря на принятое отождествление ханаанейства с правым, а постсионизма - с левым краем израильского политического спектра, эти мировоззрения имеют ряд общих базовых принципов. Более того, хотя ханаанейство и было некогда эзотерическим движением, не находившим значительной поддержки в израильском обществе, ханаанейская идея - в отрыве от выдвигавшей ее идеологической группы - обрела серьезные позиции в израильском дискурсе, основным элементом которого является определение коренных связей созданного здесь общества с данным Местом.
В связи с этим уместен вопрос, не является - или не был ли - Гуш-Эмуним правым религиозным неоханаанейским движением. Политическую повестку дня этого движения определяло освящение Места, сочетавшее политическую теологию с поселенческим мифом, приложенным ко всей территории Эрец-Исраэль, безотносительно к границам 1949-1967 гг. Анита Шапира 33 признает наличие ханаанейских элементов в идеологии Гуш-Эмуним: "Подобно ханаанейцам, сторонники Гуш-Эмуним сделали Эрец-Исраэль центральным формирующим началом своей идентичности". При этом она отмечает, что ханаанейские элементы в идеологии данного движения "умеряются его религиозным характером". О том же писал Хаим Беэр 34 в статье "Гуш-Эмуним - ханаанейцы в филактериях": "Вожди и сторонники Гуш-Эмуним делают ставку на миф Эрец-Исраэль (митос эрец-исраэли). Из треугольника, составлявшего основу их воспитания, - Тора Израиля, народ Израиля, земля Израиля - они выбирают в первую очередь землю. Земля является для них… выражением более оригинальной, более возвышенной, более важной реальности".
Одновременно уместен вопрос, не является ли постсионизм левой секулярной формой ханаанейства. Доминантным для этой идеологии является переход от истории к географии, подразумевающий необходимость туземного мировоззрения, отчуждающего себя от исторической преемственности по отношению к народу, часть которого вернулась на родину, чтобы утвердить здесь свое национальное бытие; мировоззрения, признающего только жителей этой земли, уже живущих на ней - здесь и теперь. В основе постсионистской идеологии лежит гипотеза местного общества, которому надлежит определять себя по гражданскому, не национальному признаку: государство принадлежит его гражданам, а не Истории. Амнон Рубинштейн 35 утверждает, что адепты постсионизма, подобно ранним ханаанейцам, "видят свою важнейшую задачу в разрыве формальных связей между Государством Израиль и еврейством диаспоры". Профессор Ури Рам, видный глашатай постсионизма в израильской социологии, свидетельствует: "Одним из отцов постсионистской идеологии является Ури Авнери… Пользовался он этим термином или нет, совершенно неважно, поскольку именно он и его товарищи по ханаанейскому движению, а затем - по группе "Семитское действие", привнесли в постсионистский дискурс настойчивое, последовательное различение между израильской нацией и еврейским народом". Ранние постсионистские идеи Ури Авнери, которого в 1969 году называли "ханаанейским крестоносцем", связывает прямая линия с собственными выводами и идеями Ури Рама, предлагающего "территориальную государственность" в качестве концептуальной и практической альтернативы национальной израильской государственности. При этом "территориальная государственность" подразумевает полное разделение между гражданским и национальным аспектами, тогда как существующая модель израильской государственности критикуется постсионистами за то, что в ней наличествует отождествление народа, как этнокультурной общности, с государством. Смысл этой критики сводится к тезису о необходимости демонтировать сионизм, как государствообразующую идеологию Израиля, отменить Закон о возвращении и, в конечном счете, привести страну к состоянию, при котором она будет светским демократическим государством всех его граждан.
В центре предлагаемой при этом самоидентификации должен стоять географический императив, лишенный всякой дополнительной еврейской ценности, и не является ли это формалистическим определением собрания граждан, живущих под одной крышей? Не является ли подлинным смыслом постсионизма и предлагаемой им десионизации Израиля разрыв пуповины, связывающей родину (израильскую) с народом (еврейским)? Не мыслятся ли при этом общность места проживания и языка как единственные критерии израильской идентичности?
Выше уже отмечалось, что Место является в еврейской традиции одним из принятых именований Бога, но это слово несет и иные смыслы, многообразные и противоречивые - в еврейской истории, в сионистской идеологии, в израильской самоидентификации. Им зачастую выражается образ будущего, мечта, идеал, но также и физическая реальность как результат обусловленных временем обстоятельств. Последняя закономерным образом отлична от идеала мечтателей. Сионизм стремился утвердить единое национальное Место, но его действительным историческим порождением стало множество мест - в людских сердцах и на местности. Израильское Место создает израильскую экзистенцию, но одновременно является ее порождением: края памяти и забвения, просторы мечты и распри.
Если ханаанейский вызов есть покушение на преемственность Еврейского Времени, то уподобление сионизма крестоносцам есть отрицание возможности Еврейского Места здесь, в средиземноморском пространстве. Содержалась ли доля истины в предсказании Аарона Амира 36, одного из создателей ханаанейской группы, утверждавшего уже через год после провозглашения независимости Израиля, что иудейская теократия превратит страну в "израильское государство крестоносцев"? Чем завершилась история государства крестоносцев, всем хорошо известно. Боаз Эврон 37, также принадлежавший к ханаанейской группе, говорил о двух романтически и ностальгически ориентированных мифах, ищущих во времени положительную и отрицательную модели израильской судьбы. Позитивный миф обращается к прошлому в поисках золотой эры, подходящей для реставрационной утопии, и, в конкретном случае ханаанейской доктрины, говорит о "возвращении в изначальную землю Востока, в землю евреев (эрец ѓа-кедем, эрец ѓа-иврим)". Что же до негативного мифа, то он заглядывает в будущее и видит там антиутопию: "В иные часы бессилия государство крестоносцев казалось вдруг той моделью, к которой идет в своем развитии иудейско-еврейское общество (хевра йеѓудит-иврит) в Эрец-Исраэль". Амос Кейнан 38, еще один ветеран ханаанейской группы, обращался к судьбе крестоносцев и, в частности, к образу французского рыцаря Рено де Шатийона в своей книге "В землю твою, на родину твою" и завершил свои размышления об израильской судьбе романом-антиутопией "Дорога в Эйн-Харод". Участь государства крестоносцев понималась ханаанейцами как вычленение страны из органично присущего ей комплекса местных связей - в пользу теологической чужеродности; это воспринималось ими как самая большая опасность. Амир, Эврон и Кейнан соглашались в том, что Израиль будет обречен, если он, превратившись в теократическое общество, окажется чуждым насаждением в сердце Востока.
Как уже отмечалось выше, прямое влияние ханаанейской группы было весьма ограниченным, однако ее идеи получили распространение и сыграли определенную роль в процессе формирования уроженческого самосознания многих молодых израильских авторов. Можно сказать, что страх перед участью крестоносцев был подготовлен идеями ханаанейцев. Во второе десятилетие независимого Израиля, когда память о Холокосте, казалось, уходит в прошлое, было снято табу с метафоры, уподобляющей сионизм крестоносцам, и в связи с этим оказался возможен беспрецедентно критический взгляд на нового еврея, хозяина в своей стране. И тогда же, в шестидесятые годы, в творчестве А.Б. Йеѓошуа, Амоса Оза и Далии Равикович - трех наиболее заметных писателей, относившихся к "поколению государства" и затрагивавших в своих сочинениях крестоносцев как историческую модель, совершился диалектический переворот: еврей, вчера еще бывший жертвой, предстал в новой роли - захватчика-крестоносца.
Крестоносцы воспринимаются как захватчики, пришедшие из Европы с уверенностью в том, что Святая Земля обетована им, но по прошествии исторически недолгого времени они покоряются логике Места и, побежденные, убираются восвояси. Укорененное, аутентичное бытие арабских туземцев, воюющая контркультура ислама, пустыня и Восток вновь покоряют Страну, и о пребывании здесь крестоносцев напоминают лишь безжизненные символы - разбросанные тут и там остатки крепостей с переиначенными латинскими названиями: Место отторгло неуместное здесь насаждение чужой культуры, чужого менталитета. Уподобление сионизма крестоносцам является, таким образом, самым жестким негативным мифом, который только можно помыслить (или загнать в подсознание) применительно к современному Израилю; это миф обреченности, миф неминуемой гибели.
Конституирующие сионистские мифы, такие, как Масада или Тель-Хай, наделены присутствием в пространстве и времени: им посвящены монументы, восхождения молодежи, ритуалы разного рода. В отличие от них, негативный миф, уподобляющий сионизм крестоносцам, лишен физического и ритуального присутствия. Социолог Михаэль Фейге полагает, что этим уподоблением выстраивается конституирующий миф "метатравмы" и экзистенциального ужаса перед возможностью провала сионистского национального проекта. Данный миф "присутствует, отсутствуя", и именно этим его свойством усиливается мифическое измерение ужаса, подразумевавшееся такими исследователями мифологических систем, как Клод Леви-Стросс и Лешек Колаковский 39. Не является ли этот миф антиутопией предчувствия, заложенной в "геном сионизма"?
Определение сионизма как возвращения в Место может иметь своим следствием три утверждения: это место - наше; это место - только наше; это место - не их, т.е. оно не принадлежит тем, кто, помимо нас, претендует на него по историческому или туземному праву, в силу религиозной веры или национальной идеологии (и к этому можно прибавить консервативное сионистское утверждение, согласно которому другие места, т.е. места проживания евреев в диаспоре, суть не наши). Уподобление крестоносцам посылает в ответ на это три стрелы, направленных в самое сердце сионистского этоса: принадлежим ли мы в самом деле этому месту? Не принадлежим ли мы другому месту - например, Европе? И может быть другие - например, палестинские туземцы - принадлежат этому месту в большей степени, нежели мы? Уподобление крестоносцам покушается на прометейскую страсть сионизма, утверждая, что попытка изменения исторического еврейского человека в новом пространстве - безнадежна, и что замышлявшаяся сионизмом тройная трансформация - места, народа и человека - не имеет шансов на успех. При этом подразумевается, что еврейский народ не создан для национального и государственного строительства, для проживания на национальной территории, для активного участия в истории. Чуждость данному месту, религиозное наследие, расовая принадлежность, космополитическая связь с диаспорой и внешняя зависимость от иностранной державы не сочетаются со свободной волей современных евреев воссоздать свою национальную государственность на земле древней родины.
Продолжение следует
31 Здесь автор несколько неточен: Акива Эрнст Симон (1899-1988), профессор истории и философии педагогики в Еврейском университете в Иерусалиме, соредактор пятитомной Педагогической энциклопедии на иврите, относил себя к консервативному направлению в иудаизме.
32 Арабский поселок Кибия (тогда в Иордании) - место проведения израильской операции возмездия, последовавшей в ночь с 14 на 15 октября 1953 г. в ответ на убийство прибывшими оттуда террористами женщины и двух ее детей в населенном пункте Йеѓуд, в центральной части Израиля. В ходе этой операции, проводившейся спецотрядом 101 под командованием Ариэля Шарона, было взорвано 43 здания, под руинами которых погибло около 60 человек. Ставшие известными данные о столь значительных арабских потерях в Кибии вызвали всплеск общественного возмущения в Израиле, одним из выразителей которого был Йешаяѓу Лейбович (1903-1994), впоследствии - один из духовных лидеров леворадикального лагеря. В то же время среди осудивших операцию в Кибии были министр иностранных дел Моше Шарет и генерал Моше Даян, ждавший тогда назначения на пост начальника Генерального штаба.
33 Анита Шапира (1940-) - современный израильский историк, профессор Тель-Авивского университета, глава Института изучения сионизма, лауреат Государственной премии Израиля (2008) за исследования в области еврейской истории, автор биографий Б. Кацнельсона, И. Алона, Й.Х. Бреннера и многих трудов по истории Израиля и сионизма.
34 Хаим Беэр (1945-) - современный израильский писатель.
35 Амнон Рубинштейн (1931-) - израильский общественный и политический деятель, один из создателей "старого Шиннуя", бывший депутат Кнессета и министр от партии МЕРЕЦ, правовед, публицист, писатель.
36 Аарон Амир (1923-2008) - израильский поэт и писатель.
37 Боаз Эврон (1927-) - израильский публицист и переводчик.
38 Амос Кейнан (1927-2009) - израильский писатель и публицист.
39 Клод Леви-Стросс (1908-) - французский этнограф, социолог и культуролог, создатель школы структурализма в этнологии, автор книг "Раса и история", "Печальные тропики", "Структурная антропология", "Тотемизм сегодня", "Неприрученная мысль" и др. Лешек Колаковский (1927-2009) - английский философ польского происхождения, лауреат Иерусалимской премии за защиту свободы индивидуума в обществе (2007), автор книг "Присутствие мифа", "Разговоры с дьяволом", "Религия: если Бога нет", "Основные направления и течения марксизма", "Гуссерль и поиск несомненности" и др.
Часть 1 здесь
Часть 2 здесь
Часть 3 здесь
Давид Охана
Не ханаанейцы, не крестоносцы: истоки израильской мифологии
Введение: израильская экзистенция, с согласия Места и Времени
В ранний период существования Государства Израиль были одна за другой, с интервалом в один год, опубликованы три важных текста, написанных ортодоксальными авторами, которые отмечали опасность сопряжения теологического с политическим. В 1951 году вышла статья религиозного педагога Акивы Эрнста Симона 31 "Евреи ли мы еще?", в 1952 году - статья литературного критика Баруха Курцвайля "Сущность и истоки младоеврейского (ханаанейского) движения", в 1953 году - статья ученого и мыслителя Йешаяѓу Лейбовича "После Кибии" 32. Все трое утверждали, что израильский истеблишмент заключает в медвежьи объятия традиционный язык, с присущими тому выражениями святости, и предупреждали о радикальных выводах, которыми может быть чреват светский израильский национализм - вплоть до ханаанейства. Они также выражали опасения в связи с подъемом "земного… ханаанейского мессианизма". После Шестидневной войны все три автора вернулись к своим оценкам, высказывавшимся в ранний период существования независимого Израиля, но теперь они уже отмечали роковое сочетание "актуального мессианизма" со старо-новым ханаанейством, жажды ускорить мессианский финал - с освящением государства и земли. Их прежняя тревога в связи с ханаанейским преломлением доктрины мамлахтиют (примат государственности) и нейтрализацией еврейской жизни в эпоху секулярного еврейского национализма обрела парадоксальное звучание, когда право на возвращение в Иудею и Самарию стало осуществляться "нимродами в филактериях:" земля оказалась важнее народа и Торы. Одним из порождений этого станет со временем постханаанейская "молодежь холмов" в поселениях.
Ханаанейские элементы достаточно хорошо заметны как в постсионистской идеологии, так и в идеологии неделимой Эрец-Исраэль. Похоже, что, несмотря на принятое отождествление ханаанейства с правым, а постсионизма - с левым краем израильского политического спектра, эти мировоззрения имеют ряд общих базовых принципов. Более того, хотя ханаанейство и было некогда эзотерическим движением, не находившим значительной поддержки в израильском обществе, ханаанейская идея - в отрыве от выдвигавшей ее идеологической группы - обрела серьезные позиции в израильском дискурсе, основным элементом которого является определение коренных связей созданного здесь общества с данным Местом.
В связи с этим уместен вопрос, не является - или не был ли - Гуш-Эмуним правым религиозным неоханаанейским движением. Политическую повестку дня этого движения определяло освящение Места, сочетавшее политическую теологию с поселенческим мифом, приложенным ко всей территории Эрец-Исраэль, безотносительно к границам 1949-1967 гг. Анита Шапира 33 признает наличие ханаанейских элементов в идеологии Гуш-Эмуним: "Подобно ханаанейцам, сторонники Гуш-Эмуним сделали Эрец-Исраэль центральным формирующим началом своей идентичности". При этом она отмечает, что ханаанейские элементы в идеологии данного движения "умеряются его религиозным характером". О том же писал Хаим Беэр 34 в статье "Гуш-Эмуним - ханаанейцы в филактериях": "Вожди и сторонники Гуш-Эмуним делают ставку на миф Эрец-Исраэль (митос эрец-исраэли). Из треугольника, составлявшего основу их воспитания, - Тора Израиля, народ Израиля, земля Израиля - они выбирают в первую очередь землю. Земля является для них… выражением более оригинальной, более возвышенной, более важной реальности".
Одновременно уместен вопрос, не является ли постсионизм левой секулярной формой ханаанейства. Доминантным для этой идеологии является переход от истории к географии, подразумевающий необходимость туземного мировоззрения, отчуждающего себя от исторической преемственности по отношению к народу, часть которого вернулась на родину, чтобы утвердить здесь свое национальное бытие; мировоззрения, признающего только жителей этой земли, уже живущих на ней - здесь и теперь. В основе постсионистской идеологии лежит гипотеза местного общества, которому надлежит определять себя по гражданскому, не национальному признаку: государство принадлежит его гражданам, а не Истории. Амнон Рубинштейн 35 утверждает, что адепты постсионизма, подобно ранним ханаанейцам, "видят свою важнейшую задачу в разрыве формальных связей между Государством Израиль и еврейством диаспоры". Профессор Ури Рам, видный глашатай постсионизма в израильской социологии, свидетельствует: "Одним из отцов постсионистской идеологии является Ури Авнери… Пользовался он этим термином или нет, совершенно неважно, поскольку именно он и его товарищи по ханаанейскому движению, а затем - по группе "Семитское действие", привнесли в постсионистский дискурс настойчивое, последовательное различение между израильской нацией и еврейским народом". Ранние постсионистские идеи Ури Авнери, которого в 1969 году называли "ханаанейским крестоносцем", связывает прямая линия с собственными выводами и идеями Ури Рама, предлагающего "территориальную государственность" в качестве концептуальной и практической альтернативы национальной израильской государственности. При этом "территориальная государственность" подразумевает полное разделение между гражданским и национальным аспектами, тогда как существующая модель израильской государственности критикуется постсионистами за то, что в ней наличествует отождествление народа, как этнокультурной общности, с государством. Смысл этой критики сводится к тезису о необходимости демонтировать сионизм, как государствообразующую идеологию Израиля, отменить Закон о возвращении и, в конечном счете, привести страну к состоянию, при котором она будет светским демократическим государством всех его граждан.
В центре предлагаемой при этом самоидентификации должен стоять географический императив, лишенный всякой дополнительной еврейской ценности, и не является ли это формалистическим определением собрания граждан, живущих под одной крышей? Не является ли подлинным смыслом постсионизма и предлагаемой им десионизации Израиля разрыв пуповины, связывающей родину (израильскую) с народом (еврейским)? Не мыслятся ли при этом общность места проживания и языка как единственные критерии израильской идентичности?
Выше уже отмечалось, что Место является в еврейской традиции одним из принятых именований Бога, но это слово несет и иные смыслы, многообразные и противоречивые - в еврейской истории, в сионистской идеологии, в израильской самоидентификации. Им зачастую выражается образ будущего, мечта, идеал, но также и физическая реальность как результат обусловленных временем обстоятельств. Последняя закономерным образом отлична от идеала мечтателей. Сионизм стремился утвердить единое национальное Место, но его действительным историческим порождением стало множество мест - в людских сердцах и на местности. Израильское Место создает израильскую экзистенцию, но одновременно является ее порождением: края памяти и забвения, просторы мечты и распри.
Если ханаанейский вызов есть покушение на преемственность Еврейского Времени, то уподобление сионизма крестоносцам есть отрицание возможности Еврейского Места здесь, в средиземноморском пространстве. Содержалась ли доля истины в предсказании Аарона Амира 36, одного из создателей ханаанейской группы, утверждавшего уже через год после провозглашения независимости Израиля, что иудейская теократия превратит страну в "израильское государство крестоносцев"? Чем завершилась история государства крестоносцев, всем хорошо известно. Боаз Эврон 37, также принадлежавший к ханаанейской группе, говорил о двух романтически и ностальгически ориентированных мифах, ищущих во времени положительную и отрицательную модели израильской судьбы. Позитивный миф обращается к прошлому в поисках золотой эры, подходящей для реставрационной утопии, и, в конкретном случае ханаанейской доктрины, говорит о "возвращении в изначальную землю Востока, в землю евреев (эрец ѓа-кедем, эрец ѓа-иврим)". Что же до негативного мифа, то он заглядывает в будущее и видит там антиутопию: "В иные часы бессилия государство крестоносцев казалось вдруг той моделью, к которой идет в своем развитии иудейско-еврейское общество (хевра йеѓудит-иврит) в Эрец-Исраэль". Амос Кейнан 38, еще один ветеран ханаанейской группы, обращался к судьбе крестоносцев и, в частности, к образу французского рыцаря Рено де Шатийона в своей книге "В землю твою, на родину твою" и завершил свои размышления об израильской судьбе романом-антиутопией "Дорога в Эйн-Харод". Участь государства крестоносцев понималась ханаанейцами как вычленение страны из органично присущего ей комплекса местных связей - в пользу теологической чужеродности; это воспринималось ими как самая большая опасность. Амир, Эврон и Кейнан соглашались в том, что Израиль будет обречен, если он, превратившись в теократическое общество, окажется чуждым насаждением в сердце Востока.
Как уже отмечалось выше, прямое влияние ханаанейской группы было весьма ограниченным, однако ее идеи получили распространение и сыграли определенную роль в процессе формирования уроженческого самосознания многих молодых израильских авторов. Можно сказать, что страх перед участью крестоносцев был подготовлен идеями ханаанейцев. Во второе десятилетие независимого Израиля, когда память о Холокосте, казалось, уходит в прошлое, было снято табу с метафоры, уподобляющей сионизм крестоносцам, и в связи с этим оказался возможен беспрецедентно критический взгляд на нового еврея, хозяина в своей стране. И тогда же, в шестидесятые годы, в творчестве А.Б. Йеѓошуа, Амоса Оза и Далии Равикович - трех наиболее заметных писателей, относившихся к "поколению государства" и затрагивавших в своих сочинениях крестоносцев как историческую модель, совершился диалектический переворот: еврей, вчера еще бывший жертвой, предстал в новой роли - захватчика-крестоносца.
Крестоносцы воспринимаются как захватчики, пришедшие из Европы с уверенностью в том, что Святая Земля обетована им, но по прошествии исторически недолгого времени они покоряются логике Места и, побежденные, убираются восвояси. Укорененное, аутентичное бытие арабских туземцев, воюющая контркультура ислама, пустыня и Восток вновь покоряют Страну, и о пребывании здесь крестоносцев напоминают лишь безжизненные символы - разбросанные тут и там остатки крепостей с переиначенными латинскими названиями: Место отторгло неуместное здесь насаждение чужой культуры, чужого менталитета. Уподобление сионизма крестоносцам является, таким образом, самым жестким негативным мифом, который только можно помыслить (или загнать в подсознание) применительно к современному Израилю; это миф обреченности, миф неминуемой гибели.
Конституирующие сионистские мифы, такие, как Масада или Тель-Хай, наделены присутствием в пространстве и времени: им посвящены монументы, восхождения молодежи, ритуалы разного рода. В отличие от них, негативный миф, уподобляющий сионизм крестоносцам, лишен физического и ритуального присутствия. Социолог Михаэль Фейге полагает, что этим уподоблением выстраивается конституирующий миф "метатравмы" и экзистенциального ужаса перед возможностью провала сионистского национального проекта. Данный миф "присутствует, отсутствуя", и именно этим его свойством усиливается мифическое измерение ужаса, подразумевавшееся такими исследователями мифологических систем, как Клод Леви-Стросс и Лешек Колаковский 39. Не является ли этот миф антиутопией предчувствия, заложенной в "геном сионизма"?
Определение сионизма как возвращения в Место может иметь своим следствием три утверждения: это место - наше; это место - только наше; это место - не их, т.е. оно не принадлежит тем, кто, помимо нас, претендует на него по историческому или туземному праву, в силу религиозной веры или национальной идеологии (и к этому можно прибавить консервативное сионистское утверждение, согласно которому другие места, т.е. места проживания евреев в диаспоре, суть не наши). Уподобление крестоносцам посылает в ответ на это три стрелы, направленных в самое сердце сионистского этоса: принадлежим ли мы в самом деле этому месту? Не принадлежим ли мы другому месту - например, Европе? И может быть другие - например, палестинские туземцы - принадлежат этому месту в большей степени, нежели мы? Уподобление крестоносцам покушается на прометейскую страсть сионизма, утверждая, что попытка изменения исторического еврейского человека в новом пространстве - безнадежна, и что замышлявшаяся сионизмом тройная трансформация - места, народа и человека - не имеет шансов на успех. При этом подразумевается, что еврейский народ не создан для национального и государственного строительства, для проживания на национальной территории, для активного участия в истории. Чуждость данному месту, религиозное наследие, расовая принадлежность, космополитическая связь с диаспорой и внешняя зависимость от иностранной державы не сочетаются со свободной волей современных евреев воссоздать свою национальную государственность на земле древней родины.
Продолжение следует
31 Здесь автор несколько неточен: Акива Эрнст Симон (1899-1988), профессор истории и философии педагогики в Еврейском университете в Иерусалиме, соредактор пятитомной Педагогической энциклопедии на иврите, относил себя к консервативному направлению в иудаизме.
32 Арабский поселок Кибия (тогда в Иордании) - место проведения израильской операции возмездия, последовавшей в ночь с 14 на 15 октября 1953 г. в ответ на убийство прибывшими оттуда террористами женщины и двух ее детей в населенном пункте Йеѓуд, в центральной части Израиля. В ходе этой операции, проводившейся спецотрядом 101 под командованием Ариэля Шарона, было взорвано 43 здания, под руинами которых погибло около 60 человек. Ставшие известными данные о столь значительных арабских потерях в Кибии вызвали всплеск общественного возмущения в Израиле, одним из выразителей которого был Йешаяѓу Лейбович (1903-1994), впоследствии - один из духовных лидеров леворадикального лагеря. В то же время среди осудивших операцию в Кибии были министр иностранных дел Моше Шарет и генерал Моше Даян, ждавший тогда назначения на пост начальника Генерального штаба.
33 Анита Шапира (1940-) - современный израильский историк, профессор Тель-Авивского университета, глава Института изучения сионизма, лауреат Государственной премии Израиля (2008) за исследования в области еврейской истории, автор биографий Б. Кацнельсона, И. Алона, Й.Х. Бреннера и многих трудов по истории Израиля и сионизма.
34 Хаим Беэр (1945-) - современный израильский писатель.
35 Амнон Рубинштейн (1931-) - израильский общественный и политический деятель, один из создателей "старого Шиннуя", бывший депутат Кнессета и министр от партии МЕРЕЦ, правовед, публицист, писатель.
36 Аарон Амир (1923-2008) - израильский поэт и писатель.
37 Боаз Эврон (1927-) - израильский публицист и переводчик.
38 Амос Кейнан (1927-2009) - израильский писатель и публицист.
39 Клод Леви-Стросс (1908-) - французский этнограф, социолог и культуролог, создатель школы структурализма в этнологии, автор книг "Раса и история", "Печальные тропики", "Структурная антропология", "Тотемизм сегодня", "Неприрученная мысль" и др. Лешек Колаковский (1927-2009) - английский философ польского происхождения, лауреат Иерусалимской премии за защиту свободы индивидуума в обществе (2007), автор книг "Присутствие мифа", "Разговоры с дьяволом", "Религия: если Бога нет", "Основные направления и течения марксизма", "Гуссерль и поиск несомненности" и др.