Свобода воли, добровольность, автономия и утопия (часть 2)
2. Зарождение представлений о добровольности и автономии в культуре античности, Ренессанса и Нового Времени
Хотя термин «добровольность» синонимичен «свободе», применительно к социально-политическому контексту мы предпочитаем использовать первый термин, ибо в нем более отчетливо звучит противопоставление «принудительности», «насильственности». Тем не менее, «добровольность» наследует от «свободы (воли)» широкий спектр её возможных толкований, и многообразие представлений о субъекте - носителе «добровольности» (или иллюзии таковой).
Под личностной автономией же, как правило, понимается такая реализация добровольности, при которой субъект сознательно выбирает для себя моральные нормы и ценности, стремится организовать жизнь в соответствии с ними, оценивать свой моральный облик в соответствии с утвержденными им самим добродетелями и пороками (даже если они целиком совпадают с теми, что приняты в его социальном окружении). Более чем известны слова Ницще об автономии: «Можешь ли ты создать себе сам добро и зло? И утвердить над собой волю свою как закон? И быть самому себе - мстителем и судьей закона своего?». Как правило, на пути реализации личностной автономии стоит прямое, структурное [1] и культурное насилие (классификация Й. Гатлунга), навязывание индивиду социальных институтов, норм и ценностей, которых он не выбирал.
Зачатки личностной автономии, проявляющейся в росте самосознания человека [2], выделении его из общества, дистанцировании от его установлений, предрассудков, норм и ценностей, мы можем увидеть еще на заре античности. Укрепление автономии шло рука об руку с развитием демократии в античном полисе: участие в демократическом процессе есть, по существу, упражнение в выработке собственного мнения и, следовательно, автономии. В том факте, что поэт VII в. Архилох рассказывает в стихах, как он бросил щит и бежал с поля боя, мы можем увидеть выражение автономизации личности по отношению к ходячим гомеровским представлениям о чести и бесчестии [3]. Далее, демократические практики постепенно сделали наглядным условный характер бытующих порядков, что было зафиксировано софистами как различие между существующим «по природе» и по «человеческому установлению» [4]. Этим был выделен предмет социальной философии как рефлексии над социальными порядками; но рефлексия - это стихия автономии. Разве не виден отблеск автономии в тезисе Протагора «человек есть мера всех вещей»? Рефлексия над социальным подразумевает дистанцирование от всего того, что интериоризировано человеком в процессе социализации, и что в значительной степени сформировало его как личность. Итак, в античном полисе социальные институты, нормы и ценности, пороки и добродетели, постепенно начинают рассматриваться не только как социальные факты, но и как проблемы. Все социально-этическое философствование Сократа было вызвано обнаружением того факта, что его сограждане подчиняются моральным нормам нерефлексивно, не зная содержания ни одного из этических понятий, вокруг которых организована их жизнь [5]. Тем невозможнее было его ученику Платону не предаться утопическому соблазну конструирования «правильных» институтов. «Сумасшедший Сократ» Диоген с его кинизмом, анархизмом и демонстративным презрением к сильным мира сего, к общественным условностям и предрассудкам, с его «поисками человека», аскетизмом и космополитизмом («я - гражданин мира») являлся выразителем человеческой автономии, переросшей узкие рамки полиса [6]. Космополитизм - логичное завершение процесса автономизации, освобождения человека от суженого одной национально-культурной перспективой взгляда на мир. Однако со становлением империи Александра Македонского, а затем и Римской Империи, упадком полиса и демократии исчезла та демократическая почва, на которой автономия только и могла произрастать.
Тем более автономией не было чревато Средневековье, ибо авторитарность, гетерономия относится к самой сущности религии. Подлинный ренессанс идеи автономии пришел вместе с ренессансом же античного наследия, почва для которого сложилась в итальянских городах-государствах с XIV-XV веков. В Средневековье идея субъективности, оригинальности, даже авторства пребывала в глубоком упадке, ибо рассматривалась сквозь призму греха гордыни, а в религиозных вопросах оригинальность равнялась ереси. Деятели же Ренессанса путем подражания античности постепенно пришли к идее и практике оригинальности (взять хотя бы преодоление канона в живописи) [7]. Данный процесс детально и убедительно описан в книге Л. Баткина «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности». На гигантской трансформации в понимании ценности индивидуальности, произошедшей в то время, необходимо остановиться подробнее. Согласно Баткину, «Ярко своеобразные люди встречались, конечно, всегда и всюду... Однако это не означает, что во всякую эпоху такие люди сами дорожили в себе - и общество в них - именно личной оригинальностью, или хотя бы признавали ее естественным человеческим свойством, или вообще замечали и знали, что это такое. Ни об одной культуре вплоть до Нового времени вот уж нельзя было бы сказать, что она пребывала «в поисках индивидуальности», т. е. стремилась уяснить и обосновать независимое достоинство особого индивидуального мнения, вкуса, дарования, образа жизни - словом, если только это не задевает такой же свободы других людей, - самоценность отличия». По Баткину, Ренессанс является переходным этапом, вырабатывавшем характерное для Нового Времени представления о ценности оригинальности, неповторимости, самобытности в личности. До Ренессанса «Я никак не воспринималось само по себе, но лишь в контексте некой причастности. Альфой всякого индивида и его омегой была социальная и метафизическая общность, из нее и выводилось и к ней возвращалось - к надличной, авторитарной и абсолютной инстанции - всякое выделение из толпы». Из этого не следует, что в традиционном обществе выделение, отличие, превосходство человека не поощрялось, но нужно иметь ввиду основания, по которым осуществлялось такое выделение: «Можно ведь чтить человека, стоящего первым в ряду а не вышедшего наособицу из ряда вон. Можно высоко ценить, считать выдающимся некое Я, но вовсе не за то, что делало бы его ни на кого непохожим и неподражаемым, и даже ничего не подозревать о возможности подобной бессмысленной ситуации. Выделенность античного героя, атлета, полководца или ритора, как и избранность средневекового праведника, есть вместе с тем наибольшая степень включенности, нормативности, максимальная воплощенность общепринятого - короче, образцовость. И следовательно, нечто противоположное тому, что мы понимаем под индивидуальностью! Ведь как раз индивидуальному в чужом духовном опыте подражать невозможно по определению» [8].
Переход от Ренессанса к Новому Времени опосредован Реформацией и Контрреформацией. Несмотря на отрицание Лютером и Кальвином свободы воли с одной стороны, и разгул Инквизиции в странах, охваченных Контрреформацией, с другой, Реформация в целом послужила дальнейшему укреплению автономии личности. Этому способствовал, например, сугубо личный, не опосредованный церковными инстанциями, характер отношений человека с Богом в протестантизме. Ослаблению авторитарной хватки церкви способствовал также принятый в ряде направлений протестантизма конгрегационализм, т.е. автономия церковных общин. Наконец, возникшее многообразие деноминаций релятивизировало истинность религиозных учений, проповедуемых каждой из них, что вело к вящему упадку авторитета христианской веры [9]. С точки зрения проблемы добровольности и автономии, симптоматично, например, что в таком протестантском течении, как баптизм (и, прежде него, с некоторыми оговорками, анабаптизм), отвергалось крещение в младенчестве как несоответствующее требованию сознательности и добровольности, и взамен требовалось крещение в зрелом возрасте при наличии твердых христианских убеждений. Очевидно, что распространявшееся посттрадиционалистское понимание человека как самоценной личности по определению подразумевало её автономию: «Нельзя переоценить всей всемирно-исторической радикальности переворота, приведшего, в частности, на пробеге XV-XVIII вв. к идее автономной человеческой индивидуальности. Это вовсе не «еще одно» понимание места человека в мире (вслед за христианским, вслед за античным и т. п.). Принцип традиционализма (как бы конкретно он ни оформлялся) сменился, когда европейские небеса опустели, принципом личности. Индивид как личность есть не всякое, а особое самосознание: обходящееся без сакральных и соборных санкций» [Баткин]. Итак, в традиционном обществе перед человеком, как правило, не стояла проблема выбора: место жительства, род занятий, религия, зачастую и супружеская пара человеку были заданы [10]. Напротив, в Новое Время личность оказывается обреченной взвалить на себя бремя свободы, автономии, впервые становится в полном смысле слова деятелем, а не только агентом, исполнителем социально-ролевых функций. Жизнь личности приобретает характер автопоэзиса, созидания собственного жизненного пути (и потому, говоря экзистенциалистски, своей сущности) путем ряда судьбоносных выборов, совершаемых в отсутствии однозначных моральных критериев и абсолютных авторитетов [11]. Отсюда - взлет жанров исповеди, биографии [12] и автобиографии, психологически достоверной портретной живописи. В Новое Время ««Я» в десакрализованной Вселенной не может ни в одном важном шаге полагаться на предписанные нормы… ищущий обязан знать, что гарантий нет, что выбор - на полную его ответственность, что другие личности выбирали и выбирают иначе» [Баткин]. Итак, человек более не сводится к своей социально-ролевой определенности, не растворяется без остатка в социальном: «Пока различные группы принадлежности (семья, община, приход и т.п.) объединялись в более или менее единую иерархическую систему, они воспринимались просто как разные сферы жизни и аспекты собственного «Я». По мере роста социальной мобильности индивид начинает сознавать себя уже не просто элементом семьи, общины и т.д., а автономным субъектом, который лишь частично или временно входит в эти многообразные общности» [13] [Кон].
[1] Структурным насилием является насилие (т.е. нечто, препятствующее индивиду свободно развиваться), не имеющего персонифицированного агента, его осуществляющего. К нему, например, можно отнести нехватку досуга (вследствие установленной продолжительности рабочего для), являющегося, как было известно еще в Древней Греции, необходимой предпосылкой философствования и, следовательно, автономии.
[2] Мы не будем входить в подробное обсуждение вопроса, насколько к неординарным людям, жившим до Ренессанса и Нового Времени применимо понятие личность. Личностями их можно называть ретроспективно, но для себя они, вероятно, таковыми не являлись, ибо собственная уникальность, неповторимость, отдельность, самобытность не представляла для них ценности (см. Л. М. Баткин, «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности»). Как писал Баткин, «Немыслимо, надо полагать, индивиду быть «личностью», если в его голове нет (и не может быть в традиционалистском обществе) ни малейшего представления о самоценности, беспредпосылочности того особенного смысла, которым живет эта, и только эта неповторимая человеческая особь, которым наполнена эта, и только эта уникальная жизнь и судьба. Короче, если нет принципиально индивидуального индивида и его обоснования лишь из себя же».
[3] «Носит теперь горделиво саиец мой щит безупречный:
Волей-неволей пришлось бросить его мне в кустах.
Сам я кончины зато избежал. И пускай пропадает
Щит мой! Не хуже ничуть новый могу я добыть».
[4] Уместно сравнить это с ситуацией в Египте или Древней Иудее, где жрецы свою собственную волю преподносили буквально как волю богов или слово Божье.
[5] Как писал Дж. Ст. Милль о сократовской диалектике, «Сущность этой диалектики состояла в отрицательной критике великих вопросов науки и жизни. Критика эта была направляема с великим искусством к той цели, чтобы убедить человека, бессознательно повторяющего общепризнанные истины, что он не понимает этих истин, что исповедуемые им доктрины не имеют для него никакого ясно определенного смысла, и чтобы, убедив таким образом человека в его невежестве, сделать его способным достичь действительного знания истины, которое бы основывалось на ясном понимании как смысла доктрины, так и оснований ее несомненности».
[6] Следует отметить, однако, что оригинальность, демонстративно проявляющаяся в форме эпатажа, скандала, провокации в случае киников (и многих других случаях) указывает, напротив, на недостаток автономии по отношению к культурным нормам, на чрезмерное внимание к материальным средствам существования и т.п. Как писал о киниках Гегель: «Правильной точкой зрения здесь является только безразличие, так как и сам предмет представляет собою нечто безразличное. Когда на это обращают слишком большое внимание, то думают, что в этом есть какая-то оригинальность, и хотят обратить на себя внимание… Я не должен, следовательно, по отношению к этим вещам самоопределяться, не должен также вводить вопрос о них в круг своих интересов, а должен действовать так, как это установлено помимо меня». Во-вторых, эпатаж и агрессия в отношении норм могут указывать не на автономию, а на паразитическую привязанность к нормам. Так, С. Лем писал о Маркизе де Саде: «Для него культура лишь внешне является стеной, барьером, препятствием, на которое он набрасывается, в которое ненавистно швыряет пламенные диатрибы; по существу, если б она распалась, то незамедлительно потерпел бы крах и сам принцип его творчества, и в этом смысле де Сад - паразит, живущий за счет существования культуры. Она ему действительно необходима, чтобы его творение могло осуществиться». В-третьих, радикальное нарушение норм (или желание такового) может являться следствием гиперсоциализации (чем сильнее человек скован нормами, тем больше удовольствия он находит в их преступлении). Так, известный террорист-неолудит Теодор Качинский (Унабомбер) в своем сочинении «Психология современного левачества» выделял гиперсоциализацию как фактор, определяющий склонность человека к преступлению норм, перверсиям и т.п. Наконец, в-четвертых, демонстративно выражаемое презрение к «общественным условностям» может быть следствием истерического или психопатического расстройств личности, а вовсе не манифестацией автономии субъекта.
[7] Широко известно классическое выражение ренессансного гуманизма в «Речи о Достоинстве Человека» Пико делла Мирандолы: «Тогда принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные»». Отныне человек понимается не как нечто заданное, но как тот, чье существование предшествует сущности.
[8] О неприменимости термина «личность» к людям в традиционном (Средневековом) обществе пишет и И.С. Кон: «Итак, решение… не было мотивированным индивидуально. Оно опиралось не на «личность», которой в традиционалистские эпохи и не могло быть, а на догму (новую или прежнюю). На правоту миропорядка. Догма была так или иначе освящена. В средневековом христианстве, как известно, с несравненной грандиозностью выражено это утверждение индивида через отказ от себя - в смирении и послушничестве; это вынесение источника всех ценностей далеко вовне, за пределы земного человеческого существования. Поскольку хотя индивид и отвечал перед совестью, но совесть отвечала перед ценностями, положенными не им самим, а богом и людьми, индивид как таковой ничего не решал. Если даже не согласиться, что свобода воли в ее средневековом понимании лишь подыгрывала Провидению, ее доставало только на то, чтобы впасть в греховный соблазн или устоять, погибнуть или спастись. Если это выбор, то пассивный. Не выбор основания… В этом смысле индивидуальных (своеобразных, уникальных) решений вообще не существовало».
[9] Аналогичный эффект имели и Великие Географические Открытия, в ходе которых европейцы столкнулись с многообразием культур, верований, социальных институтов.
[10] И.С. Кон пишет: ««Сословный индивид» не отделял себя от своей социальной принадлежности. «Классовый индивид» обязательно делает это, пытаясь определить свое «Я» не только через свое общественное положение, но часто вопреки ему. Социальные роли, которые в средние века казались просто разными ипостасями лица (точнее, само лицо было совокупностью ролей), теперь приобретают как бы самостоятельное существование. Чтобы ответить на вопрос «Кто я?», человек должен сначала разоблачиться, снять с себя свой социальный наряд. Превращение социальных связей в средство достижения частных целей индивида повышает меру его свободы, давая ему возможность выбора, мало того, выбор становится необходимым. В то же время эти связи выступают теперь по отношению к личности как внешняя, принудительная необходимость, чего не могло быть при сословном порядке, где все отношения были персонифицированы. Средневековый индивид, выполняя множество традиционных ритуалов, видел в них свою подлинную жизнь. Индивид буржуазного общества, наоборот, проявляет повышенную чувствительность и даже неприязнь к тому, что кажется ему «заданным» извне. Это делает его «Я» гораздо более значимым и активным, но одновременно и гораздо более проблематичным».
[11] Знаковым феноменом Нового Времени становится гамлетизм, паралич действия из-за опосредованности судьбоносного поступка мучительной рефлексией.
[12] Заметим, что «жития святых» нельзя считать полноценными биографиями. Как писал И.С. Кон, их предметом являлся скорее не сам святой, а святость.
[13] Автономизация нашла отражение также в изменениях структуры жилых помещений в сторону выделения приватных помещений, где возможно уединение. Процесс нашел отражение даже, например, в разделении пространства приходов англикансканской церкви на индивидуальные ячейки для каждой семьи.
Хотя термин «добровольность» синонимичен «свободе», применительно к социально-политическому контексту мы предпочитаем использовать первый термин, ибо в нем более отчетливо звучит противопоставление «принудительности», «насильственности». Тем не менее, «добровольность» наследует от «свободы (воли)» широкий спектр её возможных толкований, и многообразие представлений о субъекте - носителе «добровольности» (или иллюзии таковой).
Под личностной автономией же, как правило, понимается такая реализация добровольности, при которой субъект сознательно выбирает для себя моральные нормы и ценности, стремится организовать жизнь в соответствии с ними, оценивать свой моральный облик в соответствии с утвержденными им самим добродетелями и пороками (даже если они целиком совпадают с теми, что приняты в его социальном окружении). Более чем известны слова Ницще об автономии: «Можешь ли ты создать себе сам добро и зло? И утвердить над собой волю свою как закон? И быть самому себе - мстителем и судьей закона своего?». Как правило, на пути реализации личностной автономии стоит прямое, структурное [1] и культурное насилие (классификация Й. Гатлунга), навязывание индивиду социальных институтов, норм и ценностей, которых он не выбирал.
Зачатки личностной автономии, проявляющейся в росте самосознания человека [2], выделении его из общества, дистанцировании от его установлений, предрассудков, норм и ценностей, мы можем увидеть еще на заре античности. Укрепление автономии шло рука об руку с развитием демократии в античном полисе: участие в демократическом процессе есть, по существу, упражнение в выработке собственного мнения и, следовательно, автономии. В том факте, что поэт VII в. Архилох рассказывает в стихах, как он бросил щит и бежал с поля боя, мы можем увидеть выражение автономизации личности по отношению к ходячим гомеровским представлениям о чести и бесчестии [3]. Далее, демократические практики постепенно сделали наглядным условный характер бытующих порядков, что было зафиксировано софистами как различие между существующим «по природе» и по «человеческому установлению» [4]. Этим был выделен предмет социальной философии как рефлексии над социальными порядками; но рефлексия - это стихия автономии. Разве не виден отблеск автономии в тезисе Протагора «человек есть мера всех вещей»? Рефлексия над социальным подразумевает дистанцирование от всего того, что интериоризировано человеком в процессе социализации, и что в значительной степени сформировало его как личность. Итак, в античном полисе социальные институты, нормы и ценности, пороки и добродетели, постепенно начинают рассматриваться не только как социальные факты, но и как проблемы. Все социально-этическое философствование Сократа было вызвано обнаружением того факта, что его сограждане подчиняются моральным нормам нерефлексивно, не зная содержания ни одного из этических понятий, вокруг которых организована их жизнь [5]. Тем невозможнее было его ученику Платону не предаться утопическому соблазну конструирования «правильных» институтов. «Сумасшедший Сократ» Диоген с его кинизмом, анархизмом и демонстративным презрением к сильным мира сего, к общественным условностям и предрассудкам, с его «поисками человека», аскетизмом и космополитизмом («я - гражданин мира») являлся выразителем человеческой автономии, переросшей узкие рамки полиса [6]. Космополитизм - логичное завершение процесса автономизации, освобождения человека от суженого одной национально-культурной перспективой взгляда на мир. Однако со становлением империи Александра Македонского, а затем и Римской Империи, упадком полиса и демократии исчезла та демократическая почва, на которой автономия только и могла произрастать.
Тем более автономией не было чревато Средневековье, ибо авторитарность, гетерономия относится к самой сущности религии. Подлинный ренессанс идеи автономии пришел вместе с ренессансом же античного наследия, почва для которого сложилась в итальянских городах-государствах с XIV-XV веков. В Средневековье идея субъективности, оригинальности, даже авторства пребывала в глубоком упадке, ибо рассматривалась сквозь призму греха гордыни, а в религиозных вопросах оригинальность равнялась ереси. Деятели же Ренессанса путем подражания античности постепенно пришли к идее и практике оригинальности (взять хотя бы преодоление канона в живописи) [7]. Данный процесс детально и убедительно описан в книге Л. Баткина «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности». На гигантской трансформации в понимании ценности индивидуальности, произошедшей в то время, необходимо остановиться подробнее. Согласно Баткину, «Ярко своеобразные люди встречались, конечно, всегда и всюду... Однако это не означает, что во всякую эпоху такие люди сами дорожили в себе - и общество в них - именно личной оригинальностью, или хотя бы признавали ее естественным человеческим свойством, или вообще замечали и знали, что это такое. Ни об одной культуре вплоть до Нового времени вот уж нельзя было бы сказать, что она пребывала «в поисках индивидуальности», т. е. стремилась уяснить и обосновать независимое достоинство особого индивидуального мнения, вкуса, дарования, образа жизни - словом, если только это не задевает такой же свободы других людей, - самоценность отличия». По Баткину, Ренессанс является переходным этапом, вырабатывавшем характерное для Нового Времени представления о ценности оригинальности, неповторимости, самобытности в личности. До Ренессанса «Я никак не воспринималось само по себе, но лишь в контексте некой причастности. Альфой всякого индивида и его омегой была социальная и метафизическая общность, из нее и выводилось и к ней возвращалось - к надличной, авторитарной и абсолютной инстанции - всякое выделение из толпы». Из этого не следует, что в традиционном обществе выделение, отличие, превосходство человека не поощрялось, но нужно иметь ввиду основания, по которым осуществлялось такое выделение: «Можно ведь чтить человека, стоящего первым в ряду а не вышедшего наособицу из ряда вон. Можно высоко ценить, считать выдающимся некое Я, но вовсе не за то, что делало бы его ни на кого непохожим и неподражаемым, и даже ничего не подозревать о возможности подобной бессмысленной ситуации. Выделенность античного героя, атлета, полководца или ритора, как и избранность средневекового праведника, есть вместе с тем наибольшая степень включенности, нормативности, максимальная воплощенность общепринятого - короче, образцовость. И следовательно, нечто противоположное тому, что мы понимаем под индивидуальностью! Ведь как раз индивидуальному в чужом духовном опыте подражать невозможно по определению» [8].
Переход от Ренессанса к Новому Времени опосредован Реформацией и Контрреформацией. Несмотря на отрицание Лютером и Кальвином свободы воли с одной стороны, и разгул Инквизиции в странах, охваченных Контрреформацией, с другой, Реформация в целом послужила дальнейшему укреплению автономии личности. Этому способствовал, например, сугубо личный, не опосредованный церковными инстанциями, характер отношений человека с Богом в протестантизме. Ослаблению авторитарной хватки церкви способствовал также принятый в ряде направлений протестантизма конгрегационализм, т.е. автономия церковных общин. Наконец, возникшее многообразие деноминаций релятивизировало истинность религиозных учений, проповедуемых каждой из них, что вело к вящему упадку авторитета христианской веры [9]. С точки зрения проблемы добровольности и автономии, симптоматично, например, что в таком протестантском течении, как баптизм (и, прежде него, с некоторыми оговорками, анабаптизм), отвергалось крещение в младенчестве как несоответствующее требованию сознательности и добровольности, и взамен требовалось крещение в зрелом возрасте при наличии твердых христианских убеждений. Очевидно, что распространявшееся посттрадиционалистское понимание человека как самоценной личности по определению подразумевало её автономию: «Нельзя переоценить всей всемирно-исторической радикальности переворота, приведшего, в частности, на пробеге XV-XVIII вв. к идее автономной человеческой индивидуальности. Это вовсе не «еще одно» понимание места человека в мире (вслед за христианским, вслед за античным и т. п.). Принцип традиционализма (как бы конкретно он ни оформлялся) сменился, когда европейские небеса опустели, принципом личности. Индивид как личность есть не всякое, а особое самосознание: обходящееся без сакральных и соборных санкций» [Баткин]. Итак, в традиционном обществе перед человеком, как правило, не стояла проблема выбора: место жительства, род занятий, религия, зачастую и супружеская пара человеку были заданы [10]. Напротив, в Новое Время личность оказывается обреченной взвалить на себя бремя свободы, автономии, впервые становится в полном смысле слова деятелем, а не только агентом, исполнителем социально-ролевых функций. Жизнь личности приобретает характер автопоэзиса, созидания собственного жизненного пути (и потому, говоря экзистенциалистски, своей сущности) путем ряда судьбоносных выборов, совершаемых в отсутствии однозначных моральных критериев и абсолютных авторитетов [11]. Отсюда - взлет жанров исповеди, биографии [12] и автобиографии, психологически достоверной портретной живописи. В Новое Время ««Я» в десакрализованной Вселенной не может ни в одном важном шаге полагаться на предписанные нормы… ищущий обязан знать, что гарантий нет, что выбор - на полную его ответственность, что другие личности выбирали и выбирают иначе» [Баткин]. Итак, человек более не сводится к своей социально-ролевой определенности, не растворяется без остатка в социальном: «Пока различные группы принадлежности (семья, община, приход и т.п.) объединялись в более или менее единую иерархическую систему, они воспринимались просто как разные сферы жизни и аспекты собственного «Я». По мере роста социальной мобильности индивид начинает сознавать себя уже не просто элементом семьи, общины и т.д., а автономным субъектом, который лишь частично или временно входит в эти многообразные общности» [13] [Кон].
[1] Структурным насилием является насилие (т.е. нечто, препятствующее индивиду свободно развиваться), не имеющего персонифицированного агента, его осуществляющего. К нему, например, можно отнести нехватку досуга (вследствие установленной продолжительности рабочего для), являющегося, как было известно еще в Древней Греции, необходимой предпосылкой философствования и, следовательно, автономии.
[2] Мы не будем входить в подробное обсуждение вопроса, насколько к неординарным людям, жившим до Ренессанса и Нового Времени применимо понятие личность. Личностями их можно называть ретроспективно, но для себя они, вероятно, таковыми не являлись, ибо собственная уникальность, неповторимость, отдельность, самобытность не представляла для них ценности (см. Л. М. Баткин, «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности»). Как писал Баткин, «Немыслимо, надо полагать, индивиду быть «личностью», если в его голове нет (и не может быть в традиционалистском обществе) ни малейшего представления о самоценности, беспредпосылочности того особенного смысла, которым живет эта, и только эта неповторимая человеческая особь, которым наполнена эта, и только эта уникальная жизнь и судьба. Короче, если нет принципиально индивидуального индивида и его обоснования лишь из себя же».
[3] «Носит теперь горделиво саиец мой щит безупречный:
Волей-неволей пришлось бросить его мне в кустах.
Сам я кончины зато избежал. И пускай пропадает
Щит мой! Не хуже ничуть новый могу я добыть».
[4] Уместно сравнить это с ситуацией в Египте или Древней Иудее, где жрецы свою собственную волю преподносили буквально как волю богов или слово Божье.
[5] Как писал Дж. Ст. Милль о сократовской диалектике, «Сущность этой диалектики состояла в отрицательной критике великих вопросов науки и жизни. Критика эта была направляема с великим искусством к той цели, чтобы убедить человека, бессознательно повторяющего общепризнанные истины, что он не понимает этих истин, что исповедуемые им доктрины не имеют для него никакого ясно определенного смысла, и чтобы, убедив таким образом человека в его невежестве, сделать его способным достичь действительного знания истины, которое бы основывалось на ясном понимании как смысла доктрины, так и оснований ее несомненности».
[6] Следует отметить, однако, что оригинальность, демонстративно проявляющаяся в форме эпатажа, скандала, провокации в случае киников (и многих других случаях) указывает, напротив, на недостаток автономии по отношению к культурным нормам, на чрезмерное внимание к материальным средствам существования и т.п. Как писал о киниках Гегель: «Правильной точкой зрения здесь является только безразличие, так как и сам предмет представляет собою нечто безразличное. Когда на это обращают слишком большое внимание, то думают, что в этом есть какая-то оригинальность, и хотят обратить на себя внимание… Я не должен, следовательно, по отношению к этим вещам самоопределяться, не должен также вводить вопрос о них в круг своих интересов, а должен действовать так, как это установлено помимо меня». Во-вторых, эпатаж и агрессия в отношении норм могут указывать не на автономию, а на паразитическую привязанность к нормам. Так, С. Лем писал о Маркизе де Саде: «Для него культура лишь внешне является стеной, барьером, препятствием, на которое он набрасывается, в которое ненавистно швыряет пламенные диатрибы; по существу, если б она распалась, то незамедлительно потерпел бы крах и сам принцип его творчества, и в этом смысле де Сад - паразит, живущий за счет существования культуры. Она ему действительно необходима, чтобы его творение могло осуществиться». В-третьих, радикальное нарушение норм (или желание такового) может являться следствием гиперсоциализации (чем сильнее человек скован нормами, тем больше удовольствия он находит в их преступлении). Так, известный террорист-неолудит Теодор Качинский (Унабомбер) в своем сочинении «Психология современного левачества» выделял гиперсоциализацию как фактор, определяющий склонность человека к преступлению норм, перверсиям и т.п. Наконец, в-четвертых, демонстративно выражаемое презрение к «общественным условностям» может быть следствием истерического или психопатического расстройств личности, а вовсе не манифестацией автономии субъекта.
[7] Широко известно классическое выражение ренессансного гуманизма в «Речи о Достоинстве Человека» Пико делла Мирандолы: «Тогда принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные»». Отныне человек понимается не как нечто заданное, но как тот, чье существование предшествует сущности.
[8] О неприменимости термина «личность» к людям в традиционном (Средневековом) обществе пишет и И.С. Кон: «Итак, решение… не было мотивированным индивидуально. Оно опиралось не на «личность», которой в традиционалистские эпохи и не могло быть, а на догму (новую или прежнюю). На правоту миропорядка. Догма была так или иначе освящена. В средневековом христианстве, как известно, с несравненной грандиозностью выражено это утверждение индивида через отказ от себя - в смирении и послушничестве; это вынесение источника всех ценностей далеко вовне, за пределы земного человеческого существования. Поскольку хотя индивид и отвечал перед совестью, но совесть отвечала перед ценностями, положенными не им самим, а богом и людьми, индивид как таковой ничего не решал. Если даже не согласиться, что свобода воли в ее средневековом понимании лишь подыгрывала Провидению, ее доставало только на то, чтобы впасть в греховный соблазн или устоять, погибнуть или спастись. Если это выбор, то пассивный. Не выбор основания… В этом смысле индивидуальных (своеобразных, уникальных) решений вообще не существовало».
[9] Аналогичный эффект имели и Великие Географические Открытия, в ходе которых европейцы столкнулись с многообразием культур, верований, социальных институтов.
[10] И.С. Кон пишет: ««Сословный индивид» не отделял себя от своей социальной принадлежности. «Классовый индивид» обязательно делает это, пытаясь определить свое «Я» не только через свое общественное положение, но часто вопреки ему. Социальные роли, которые в средние века казались просто разными ипостасями лица (точнее, само лицо было совокупностью ролей), теперь приобретают как бы самостоятельное существование. Чтобы ответить на вопрос «Кто я?», человек должен сначала разоблачиться, снять с себя свой социальный наряд. Превращение социальных связей в средство достижения частных целей индивида повышает меру его свободы, давая ему возможность выбора, мало того, выбор становится необходимым. В то же время эти связи выступают теперь по отношению к личности как внешняя, принудительная необходимость, чего не могло быть при сословном порядке, где все отношения были персонифицированы. Средневековый индивид, выполняя множество традиционных ритуалов, видел в них свою подлинную жизнь. Индивид буржуазного общества, наоборот, проявляет повышенную чувствительность и даже неприязнь к тому, что кажется ему «заданным» извне. Это делает его «Я» гораздо более значимым и активным, но одновременно и гораздо более проблематичным».
[11] Знаковым феноменом Нового Времени становится гамлетизм, паралич действия из-за опосредованности судьбоносного поступка мучительной рефлексией.
[12] Заметим, что «жития святых» нельзя считать полноценными биографиями. Как писал И.С. Кон, их предметом являлся скорее не сам святой, а святость.
[13] Автономизация нашла отражение также в изменениях структуры жилых помещений в сторону выделения приватных помещений, где возможно уединение. Процесс нашел отражение даже, например, в разделении пространства приходов англикансканской церкви на индивидуальные ячейки для каждой семьи.