Свобода воли, добровольность, автономия и утопия (часть 3)
1. Теоретическая разработка понятий добровольности и автономии в трудах философов XVIII-XXI вв
Начиная с конца XVIII в трудах мыслителей, приверженных либеральным, социалистическим и анархистским взглядам проблема автономии осмыслялась в связи с противостоянием идей свободы и прав человека политическому деспотизму (в форме абсолютной монархии, или в форме неограниченной власти большинства на меньшинством), и идеи свободы совести - духовной власти церкви. В либерализме наибольшим теоретическим значением для нас обладают работы «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» И. Канта (1784 г.), «О пределах государственной деятельности» В. Гумбольдта (написана в 1792 г., полностью опубликована - в 1851 г.), «О свободе» Дж. Ст. Милля (1859 г.), в XX в. - «Две концепции свободы» И. Берлина (1958 г.), «Анархия. Государство. Утопия» Р. Нозика (1974 г.), «Случайность, Ирония и Солидарность» Р. Рорти (1989 г.), в веке XXI - «Культура и равенство» Б. Бэрри (2001 г.), «Либеральный Архипелаг» Ч. Кукатаса (2003 г.). В трудах мыслителей, придерживавшихся социалистических или коммунистических взглядов, внимание к проблеме автономии встречается довольно редко. Известные исключения составляют, пожалуй, ранний Маркс с его анализом проблемы отчуждения [1], Э. Фромм с анализом феномена «бегства от свободы» и различением авторитарной и гуманистической совести, а также французский «философ автономии» Корнелиус Касториадис. В рамках анархистского течения наибольший вклад в разработку проблемы автономии внесла книга «Единственный и его собственность» Макса Штирнера.
Введением терминов «автономия» и «гетерономия» в философский дискурс мы обязаны Канту, однако их далеко идущему развертыванию помешало представление Канта о существовании объективного, надличностного мерила нравственности поступка - категорического императива. Тем не менее, эпохальное звучание имеют слова Канта из эссе «Что такое Просвещение»: «Просвещение - это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого... Sapere aude! - имей мужество пользоваться собственным умом! - таков, следовательно, девиз Просвещения». Следовательно, все существующее «по человеческому установлению» должно предстать перед судом человеческого разума, и в этом есть реализации автономии.
Ниже мы подробнее обсудим взгляды тех из перечисленных выше мыслителей, которые, по нашему мнению, внесли наиболее важный вклад в осмысление проблематики автономии, взятую в её связи с «правом человека на утопию».
1.1.Вильгельм фон Гумбольдт и Джон Стюарт Милль
В сочинении «О пределах государственной деятельности» Вильгельм фон Гумбольдт видит в ограничении сферы полномочий государства необходимое условие свободного развития оригинальной, многосторонней и целостной личности: «Истинная цель человека... есть высшее и наиболее пропорциональное формирование его сил в единое целое[…] Эта сила и это многостороннее различие объединяются в том, что называется оригинальностью; следовательно, то, на чем в конечном счете покоится все величие человека... есть своеобразие силы и формирования. Это своеобразие достигается с помощью свободы деятельности и многосторонности действующих, и оно же в свою очередь создает их». Итак, «Истинный разум не может желать человеку никакого другого состояния, кроме того, при котором... каждый отдельный человек пользуется самой полной свободой, развивая изнутри все свои своеобразные особенности...».
Сочинение Гумбольдта, полностью опубликованное лишь спустя 60 лет после его написания, оказало сильное влияние на Дж. Ст. Милля, развившего его идеи в классической для либерализма работе «О Свободе». Милль наделяет личность неограниченной свободой в «сфере индивидуального», т.е. там, где её действия не касаются свободы других, не наносят другим вреда [2] (понятие вреда, следовательно, нуждается в тщательной разработке). Как либерал, он понимает недостаточность ничем не ограниченной демократии и необходимость защиты свободы личности и меньшинств: «Вот почему недостаточно иметь охрану только от правительственной тирании, но необходимо иметь охрану и от тирании господствующего в обществе мнения или чувства, - от свойственного обществу тяготения, хотя и не уголовными мерами, насильно навязывать свои идеи и свои правила тем индивидуумам, которые с ним расходятся в своих понятиях, - от его наклонности не только прекращать всякое развитие таких индивидуальностей, которые не гармонируют с господствующим направлением, но, если возможно, то и предупреждать их образование и вообще сглаживать все индивидуальные особенности, вынуждая индивидуумов сообразовать их характеры и известными образцами. Есть граница, далее которой общественное мнение не может законно вмешиваться в индивидуальную независимость; надо установить эту границу, надо охранить ее от нарушений, - это также необходимо, как необходима охрана от политического деспотизма». Определенная доля свобод (свободы совести, слова, собраний) со времен Реформации через английскую, американскую и французскую революции была отвоевана у деспотизма для большинства и для меньшинств у большинства, однако степень и широта, в которой были реализованы эти свободы, Милль находит недостаточными: «власть общества над индивидуумом вызывала против себя прямой протест почти исключительно только в деле религии, и только в религиозной сфере права индивидуума по отношению к обществу были заявлены как принцип». Однако декларация еще не есть реализация. Милль так о определяет сферу индивидуальных свобод: «Сюда принадлежат, во-первых, свобода совести в самом обширном смысле слова, абсолютная свобода мысли, чувства, мнения касательно всех возможных предметов, и практических, и спекулятивных, и научных, и нравственных, и теологических… Во-вторых, сюда принадлежат свобода выбора и преследования той или другой цели, свобода устраивать свою жизнь сообразно со своим личным характером, по своему личному усмотрению, к каким бы это ни вело последствиям для меня лично, и если я не делаю вреда другим людям… Отсюда вытекает третий вид индивидуальной свободы, подлежащий тому же ограничению, - свобода действовать сообща с другими индивидуумами, соединяться с ними для достижения какой-либо цели, которая не вредна другим людям; при этом предполагается, конечно, что к действию сообща привлекаются люди совершеннолетние, и при том не обманом и не насилием».
Легко заметить, что в сферу свобод личности по Миллю попадает и выдвинутое нами «право человека на утопию». Таким образом, это право содержится как декларация в классическом либеральном идеале свободы. Очевидно, в то же время, что практическое осуществление этого права в современном мире национальных государств (в котором либеральная идеология господствует) возможно в далеко неполной степени. Сущность проблемы, как писал норвежский социолог Й. Гатлунг, в том что в современных либерально-демократических обществах разрешается «пропагандировать свои социальные нововведения, не устанавливая последних, пока большинство не примет их за общую формулу для общества в целом» [Гатлунг, «Истинные миры»]. Напротив, реализация «права на утопию» предполагает, что «Свобода практиковать то, во что кто-то верит, должна будет иметь статус права человека в обществе» [Гатлунг, «Истинные миры»]. Надо, однако, отдать должное последовательности самого Милля в утверждении свободы «осуществлять свои мнения в действительной жизни на свой собственный страх», когда он критикует подавление военным путем в 1857-1858 гг. движения мормонов в США: «Многоженство, - вот тот пункт мормонской доктрины, который главным образом возбуждает против них антипатию, и эта антипатия столь сильна, что по отношению к ним забываются обыкновенные правила веротерпимости; мы миримся с многоженством у магометан, у индусов, у китайцев, но не можем помириться с многоженством у людей, которые говорят по-английски и считают себя христианами». Милль находит желательным, «чтобы существовали и различные образы жизни, чтобы предоставлен был полный простор всем разнообразным характерам, под условием только не вредить другим, и чтобы достоинство всех разнообразных образов жизни было испытываемо на практике, когда оказываются люди, желающие их испытывать». Более того, такой режим является необходимым условием дальнейшей автономизации личности, ибо, как писал еще Гумбольдт, «Ничто не готовит к свободе так, как сама свобода. Эту истину, похоже, не осознают люди, которые столь часто используют «незрелость», как аргумент в пользу продолжающегося угнетения, однако, по моему мнению, она напрямую вытекает из самой человеческой природы. Неготовность к свободе может вытекать лишь из нехватки моральной и интеллектуальной силы. Единственный путь - развивать ее, но для этого изначально надобна свобода, которая возбуждает самостоятельную активность».
Между тем, когда речь заходит об «экспорте» либеральных порядков «отсталым» народам, Милль высказывается против такого принуждения к свободе: «Когда сами те, которые терпят от дурных законов, не просят ни чьей помощи, то в таком случае я не могу допустить возможности признать, чтобы люди, совершенно этому непричастные, имели какое-нибудь право вмешаться и требовать изменения существующего порядка вещей, которым довольны все те, кого он касается непосредственно, - и требовать на том только основании, что этот порядок их скандализирует». Более того, «Деспотизм - законный метод управлять варварами, если цель благая и действительно достигается. Свобода в принципе неприменима к обществу, предшествующему эпохе, где можно спокойно совершенствоваться путем свободных и равных дискуссий».
1.2.Исайя Берлин
Дальнейшее развитие в рамках либерального течения проблематика свободы и автономии получила в трудах Исайи Берлина, в частности, в его эссе «Две концепции свободы». Большое значение имеет замечание Берлина о том, что «концепция свободы непосредственно вытекает из представлений о том, что определяет личность человека, его Я». Будучи приверженцем негативной свободы, он утверждает (и, на наш взгляд, его утверждение нельзя абсолютизировать), что позитивная свобода чревата мысленным разделением личности на «подлинное Я» и некоторый подлежащий обузданию остаток: «концепция свободы как самовладения, с ее предпосылкой о внутренней раздвоенности человека, легче осуществляет расщепление личности на две части: на трансцендентного господина и эмпирический пучок желаний и страстей, который нужно держать в строгой узде». Берлин утверждает, что данное расщепление исторически проявилось в двух основных формах: «Первая форма - это самоотречение ради достижения независимости, а вторая - самореализация или полное отождествление себя с некоторым конкретным принципом или идеалом ради достижения той же цели». Автор подробно объясняет, в чем он видит опасность указанного расщепления «эмпирического» человека: «При объяснении этой ситуации порой ссылаются на ту силу, которую приобрела совершенно безобидная вначале метафора владения собой. «Я свой собственный хозяин», «я никому не раб», но разве я не могу быть (как склонны рассуждать платоники и гегельянцы) рабом природы? Или рабом своих собственных неукротимых страстей? Разве это не разные виды одного и того же родового понятия «раб» - одни политические и правовые, другие - нравственные и духовные? Разве у людей нет опыта освобождения себя от духовного рабства и от рабской покорности природе, и разве в ходе такого освобождения люди не открывали в себе, с одной стороны, некоторое главенствующее Я, а с другой стороны, нечто такое, что подчиняется этому Я. Это главенствующее Я затем различными способами отождествляют с разумом, с «высшей природой» человека, с его «реальным», «идеальным» или «автономным» Я, с тем Я,которое стремится к вещам, дающим длительное удовлетворение, с «наилучшим» Я, а затем это Я противопоставляют иррациональным влечениям, неконтролируемым желаниям, «низкой» природе человека, его погоне за сиюминутными удовольствиями, его «эмпирическому» или «гетерономному» Я, которое поддается каждому порыву желания и страсти и нуждается в строгой дисциплине, чтобы встать в полный рост своей «реальной» природы… Заняв такую позицию, я могу игнорировать реальные желания людей и сообществ, могу запугивать, притеснять, истязать их во имя и от лица их «подлинных» Я в непоколебимой уверенности, что какова бы ни была истинная цель человека (счастье, исполнение долга, мудрость, справедливое общество, самореализация), она тождественна его свободе - свободному выбору его «истинного», хотя и часто отодвигаемого на второй план и не проявляющегося, Я». Следствия возникающего усложнения понимания субъекта добровольности мы обсудим позднее.
[1] Известно, что понятие отчуждения Маркс унаследовал от философии Гегеля. Как пишет Ю.Н Давыдов, ««Неистинное» (отчуждение) выступало в гегелевском рассмотрении как нечто, имеющее вполне достаточные природные или исторические основания для своего существования. Отчуждение рассматривалось Гегелем как необходимая историческая фаза развития духовной реальности по пути самопознания, утверждения этой реальности на своих собственных разумных, логических, научных или других основаниях, а не на основе исторической «фактичности» <…> Отчуждение - это судьба всего, что совершается в пространстве и во времени до тех пор, пока оно покоится на исторических (или природных) основаниях, а не на основаниях «чистого разума», «чистой логики»». Очевидно, что развитие через отчуждение к его снятию есть, выражаясь менее поэтичным современным языком, движение по стадиям морального развития по Кольбергу через гетерономию, неизбежную в процессе социализации, к автономии. Ю.Н. Давыдов пишет: «Акт снятия отчуждения… может быть сопоставлен с тем, что в современной социологии фигурирует под названием социализации - усвоением будущим гражданином определенных норм поведения, определенной суммы общественно удостоверенных нормативов. Последние также поначалу выступают как предмет, чуждый индивиду, порой даже враждебный ему. Снятие их отчужденного существования предполагает «феноменологическое» развитие индивида, в процессе которого эти нормы раскрываются ему как бы заново порожденные им самим и включенные в более широкую систему его ориентации в мире».
[2] «Власть общества над индивидуумом не должна простираться далее того, насколько действия индивидуума касаются других людей; в тех же своих действиях, которые касаются только его самого, индивидуум должен быть абсолютно независим над самим собою, - над своим телом и духом он неограниченный господин» [Милль].
Начиная с конца XVIII в трудах мыслителей, приверженных либеральным, социалистическим и анархистским взглядам проблема автономии осмыслялась в связи с противостоянием идей свободы и прав человека политическому деспотизму (в форме абсолютной монархии, или в форме неограниченной власти большинства на меньшинством), и идеи свободы совести - духовной власти церкви. В либерализме наибольшим теоретическим значением для нас обладают работы «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» И. Канта (1784 г.), «О пределах государственной деятельности» В. Гумбольдта (написана в 1792 г., полностью опубликована - в 1851 г.), «О свободе» Дж. Ст. Милля (1859 г.), в XX в. - «Две концепции свободы» И. Берлина (1958 г.), «Анархия. Государство. Утопия» Р. Нозика (1974 г.), «Случайность, Ирония и Солидарность» Р. Рорти (1989 г.), в веке XXI - «Культура и равенство» Б. Бэрри (2001 г.), «Либеральный Архипелаг» Ч. Кукатаса (2003 г.). В трудах мыслителей, придерживавшихся социалистических или коммунистических взглядов, внимание к проблеме автономии встречается довольно редко. Известные исключения составляют, пожалуй, ранний Маркс с его анализом проблемы отчуждения [1], Э. Фромм с анализом феномена «бегства от свободы» и различением авторитарной и гуманистической совести, а также французский «философ автономии» Корнелиус Касториадис. В рамках анархистского течения наибольший вклад в разработку проблемы автономии внесла книга «Единственный и его собственность» Макса Штирнера.
Введением терминов «автономия» и «гетерономия» в философский дискурс мы обязаны Канту, однако их далеко идущему развертыванию помешало представление Канта о существовании объективного, надличностного мерила нравственности поступка - категорического императива. Тем не менее, эпохальное звучание имеют слова Канта из эссе «Что такое Просвещение»: «Просвещение - это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого... Sapere aude! - имей мужество пользоваться собственным умом! - таков, следовательно, девиз Просвещения». Следовательно, все существующее «по человеческому установлению» должно предстать перед судом человеческого разума, и в этом есть реализации автономии.
Ниже мы подробнее обсудим взгляды тех из перечисленных выше мыслителей, которые, по нашему мнению, внесли наиболее важный вклад в осмысление проблематики автономии, взятую в её связи с «правом человека на утопию».
1.1.Вильгельм фон Гумбольдт и Джон Стюарт Милль
В сочинении «О пределах государственной деятельности» Вильгельм фон Гумбольдт видит в ограничении сферы полномочий государства необходимое условие свободного развития оригинальной, многосторонней и целостной личности: «Истинная цель человека... есть высшее и наиболее пропорциональное формирование его сил в единое целое[…] Эта сила и это многостороннее различие объединяются в том, что называется оригинальностью; следовательно, то, на чем в конечном счете покоится все величие человека... есть своеобразие силы и формирования. Это своеобразие достигается с помощью свободы деятельности и многосторонности действующих, и оно же в свою очередь создает их». Итак, «Истинный разум не может желать человеку никакого другого состояния, кроме того, при котором... каждый отдельный человек пользуется самой полной свободой, развивая изнутри все свои своеобразные особенности...».
Сочинение Гумбольдта, полностью опубликованное лишь спустя 60 лет после его написания, оказало сильное влияние на Дж. Ст. Милля, развившего его идеи в классической для либерализма работе «О Свободе». Милль наделяет личность неограниченной свободой в «сфере индивидуального», т.е. там, где её действия не касаются свободы других, не наносят другим вреда [2] (понятие вреда, следовательно, нуждается в тщательной разработке). Как либерал, он понимает недостаточность ничем не ограниченной демократии и необходимость защиты свободы личности и меньшинств: «Вот почему недостаточно иметь охрану только от правительственной тирании, но необходимо иметь охрану и от тирании господствующего в обществе мнения или чувства, - от свойственного обществу тяготения, хотя и не уголовными мерами, насильно навязывать свои идеи и свои правила тем индивидуумам, которые с ним расходятся в своих понятиях, - от его наклонности не только прекращать всякое развитие таких индивидуальностей, которые не гармонируют с господствующим направлением, но, если возможно, то и предупреждать их образование и вообще сглаживать все индивидуальные особенности, вынуждая индивидуумов сообразовать их характеры и известными образцами. Есть граница, далее которой общественное мнение не может законно вмешиваться в индивидуальную независимость; надо установить эту границу, надо охранить ее от нарушений, - это также необходимо, как необходима охрана от политического деспотизма». Определенная доля свобод (свободы совести, слова, собраний) со времен Реформации через английскую, американскую и французскую революции была отвоевана у деспотизма для большинства и для меньшинств у большинства, однако степень и широта, в которой были реализованы эти свободы, Милль находит недостаточными: «власть общества над индивидуумом вызывала против себя прямой протест почти исключительно только в деле религии, и только в религиозной сфере права индивидуума по отношению к обществу были заявлены как принцип». Однако декларация еще не есть реализация. Милль так о определяет сферу индивидуальных свобод: «Сюда принадлежат, во-первых, свобода совести в самом обширном смысле слова, абсолютная свобода мысли, чувства, мнения касательно всех возможных предметов, и практических, и спекулятивных, и научных, и нравственных, и теологических… Во-вторых, сюда принадлежат свобода выбора и преследования той или другой цели, свобода устраивать свою жизнь сообразно со своим личным характером, по своему личному усмотрению, к каким бы это ни вело последствиям для меня лично, и если я не делаю вреда другим людям… Отсюда вытекает третий вид индивидуальной свободы, подлежащий тому же ограничению, - свобода действовать сообща с другими индивидуумами, соединяться с ними для достижения какой-либо цели, которая не вредна другим людям; при этом предполагается, конечно, что к действию сообща привлекаются люди совершеннолетние, и при том не обманом и не насилием».
Легко заметить, что в сферу свобод личности по Миллю попадает и выдвинутое нами «право человека на утопию». Таким образом, это право содержится как декларация в классическом либеральном идеале свободы. Очевидно, в то же время, что практическое осуществление этого права в современном мире национальных государств (в котором либеральная идеология господствует) возможно в далеко неполной степени. Сущность проблемы, как писал норвежский социолог Й. Гатлунг, в том что в современных либерально-демократических обществах разрешается «пропагандировать свои социальные нововведения, не устанавливая последних, пока большинство не примет их за общую формулу для общества в целом» [Гатлунг, «Истинные миры»]. Напротив, реализация «права на утопию» предполагает, что «Свобода практиковать то, во что кто-то верит, должна будет иметь статус права человека в обществе» [Гатлунг, «Истинные миры»]. Надо, однако, отдать должное последовательности самого Милля в утверждении свободы «осуществлять свои мнения в действительной жизни на свой собственный страх», когда он критикует подавление военным путем в 1857-1858 гг. движения мормонов в США: «Многоженство, - вот тот пункт мормонской доктрины, который главным образом возбуждает против них антипатию, и эта антипатия столь сильна, что по отношению к ним забываются обыкновенные правила веротерпимости; мы миримся с многоженством у магометан, у индусов, у китайцев, но не можем помириться с многоженством у людей, которые говорят по-английски и считают себя христианами». Милль находит желательным, «чтобы существовали и различные образы жизни, чтобы предоставлен был полный простор всем разнообразным характерам, под условием только не вредить другим, и чтобы достоинство всех разнообразных образов жизни было испытываемо на практике, когда оказываются люди, желающие их испытывать». Более того, такой режим является необходимым условием дальнейшей автономизации личности, ибо, как писал еще Гумбольдт, «Ничто не готовит к свободе так, как сама свобода. Эту истину, похоже, не осознают люди, которые столь часто используют «незрелость», как аргумент в пользу продолжающегося угнетения, однако, по моему мнению, она напрямую вытекает из самой человеческой природы. Неготовность к свободе может вытекать лишь из нехватки моральной и интеллектуальной силы. Единственный путь - развивать ее, но для этого изначально надобна свобода, которая возбуждает самостоятельную активность».
Между тем, когда речь заходит об «экспорте» либеральных порядков «отсталым» народам, Милль высказывается против такого принуждения к свободе: «Когда сами те, которые терпят от дурных законов, не просят ни чьей помощи, то в таком случае я не могу допустить возможности признать, чтобы люди, совершенно этому непричастные, имели какое-нибудь право вмешаться и требовать изменения существующего порядка вещей, которым довольны все те, кого он касается непосредственно, - и требовать на том только основании, что этот порядок их скандализирует». Более того, «Деспотизм - законный метод управлять варварами, если цель благая и действительно достигается. Свобода в принципе неприменима к обществу, предшествующему эпохе, где можно спокойно совершенствоваться путем свободных и равных дискуссий».
1.2.Исайя Берлин
Дальнейшее развитие в рамках либерального течения проблематика свободы и автономии получила в трудах Исайи Берлина, в частности, в его эссе «Две концепции свободы». Большое значение имеет замечание Берлина о том, что «концепция свободы непосредственно вытекает из представлений о том, что определяет личность человека, его Я». Будучи приверженцем негативной свободы, он утверждает (и, на наш взгляд, его утверждение нельзя абсолютизировать), что позитивная свобода чревата мысленным разделением личности на «подлинное Я» и некоторый подлежащий обузданию остаток: «концепция свободы как самовладения, с ее предпосылкой о внутренней раздвоенности человека, легче осуществляет расщепление личности на две части: на трансцендентного господина и эмпирический пучок желаний и страстей, который нужно держать в строгой узде». Берлин утверждает, что данное расщепление исторически проявилось в двух основных формах: «Первая форма - это самоотречение ради достижения независимости, а вторая - самореализация или полное отождествление себя с некоторым конкретным принципом или идеалом ради достижения той же цели». Автор подробно объясняет, в чем он видит опасность указанного расщепления «эмпирического» человека: «При объяснении этой ситуации порой ссылаются на ту силу, которую приобрела совершенно безобидная вначале метафора владения собой. «Я свой собственный хозяин», «я никому не раб», но разве я не могу быть (как склонны рассуждать платоники и гегельянцы) рабом природы? Или рабом своих собственных неукротимых страстей? Разве это не разные виды одного и того же родового понятия «раб» - одни политические и правовые, другие - нравственные и духовные? Разве у людей нет опыта освобождения себя от духовного рабства и от рабской покорности природе, и разве в ходе такого освобождения люди не открывали в себе, с одной стороны, некоторое главенствующее Я, а с другой стороны, нечто такое, что подчиняется этому Я. Это главенствующее Я затем различными способами отождествляют с разумом, с «высшей природой» человека, с его «реальным», «идеальным» или «автономным» Я, с тем Я,которое стремится к вещам, дающим длительное удовлетворение, с «наилучшим» Я, а затем это Я противопоставляют иррациональным влечениям, неконтролируемым желаниям, «низкой» природе человека, его погоне за сиюминутными удовольствиями, его «эмпирическому» или «гетерономному» Я, которое поддается каждому порыву желания и страсти и нуждается в строгой дисциплине, чтобы встать в полный рост своей «реальной» природы… Заняв такую позицию, я могу игнорировать реальные желания людей и сообществ, могу запугивать, притеснять, истязать их во имя и от лица их «подлинных» Я в непоколебимой уверенности, что какова бы ни была истинная цель человека (счастье, исполнение долга, мудрость, справедливое общество, самореализация), она тождественна его свободе - свободному выбору его «истинного», хотя и часто отодвигаемого на второй план и не проявляющегося, Я». Следствия возникающего усложнения понимания субъекта добровольности мы обсудим позднее.
[1] Известно, что понятие отчуждения Маркс унаследовал от философии Гегеля. Как пишет Ю.Н Давыдов, ««Неистинное» (отчуждение) выступало в гегелевском рассмотрении как нечто, имеющее вполне достаточные природные или исторические основания для своего существования. Отчуждение рассматривалось Гегелем как необходимая историческая фаза развития духовной реальности по пути самопознания, утверждения этой реальности на своих собственных разумных, логических, научных или других основаниях, а не на основе исторической «фактичности» <…> Отчуждение - это судьба всего, что совершается в пространстве и во времени до тех пор, пока оно покоится на исторических (или природных) основаниях, а не на основаниях «чистого разума», «чистой логики»». Очевидно, что развитие через отчуждение к его снятию есть, выражаясь менее поэтичным современным языком, движение по стадиям морального развития по Кольбергу через гетерономию, неизбежную в процессе социализации, к автономии. Ю.Н. Давыдов пишет: «Акт снятия отчуждения… может быть сопоставлен с тем, что в современной социологии фигурирует под названием социализации - усвоением будущим гражданином определенных норм поведения, определенной суммы общественно удостоверенных нормативов. Последние также поначалу выступают как предмет, чуждый индивиду, порой даже враждебный ему. Снятие их отчужденного существования предполагает «феноменологическое» развитие индивида, в процессе которого эти нормы раскрываются ему как бы заново порожденные им самим и включенные в более широкую систему его ориентации в мире».
[2] «Власть общества над индивидуумом не должна простираться далее того, насколько действия индивидуума касаются других людей; в тех же своих действиях, которые касаются только его самого, индивидуум должен быть абсолютно независим над самим собою, - над своим телом и духом он неограниченный господин» [Милль].