Свобода воли, добровольность, автономия и утопия (часть 1)
Введение
Говоря о цели данной работы, следует пояснить, что проблематика личностной автономии интересует автора в контексте его диссертационного исследования проблем утопического сознания и утопических проектов. Конкретнее, исследование возможных смысловых наполнений понятия «автономия человека» необходимо для экспликации понятия «право человека на участие в утопическом проекте» (или, кратко, «право человека на утопию»).
Поясним последнее понятие, апеллируя к способу построения этики справедливости в классической работе Дж. Ролза «Теория справедливости». Это построение, являющееся вариантом теории общественного договора, начинается с мысленного погружения в ситуацию так называемого «исходного положения», в котором люди, находясь за «занавесом неведения», выбирают базовые «принципы справедливости». «Занавес неведения», по определению, предполагает, что люди не знают почти ничего о своей «определенности» - т.е. не знают своего возраста, пола, расы, профессии, поколения, темперамента, склонностей и т.п, т.е. являются своего рода «обобщенными людьми». На следующем шаге после выбора принципов справедливости люди выбирают институциональную структуру, способную реализовать эти принципы в общественных отношениях.
Наш тезис заключается в том, что в «исходном положении» могли бы быть выбраны, прежде прочих, принципы «этики добровольности», которые подразумевают, абстрактно выражаясь, (почти безусловное) право выхода человека из сообщества, нормы и ценности которого он не разделяет, и позитивное право на организацию собственного сообщества (даже если целью последнего является попытка реализации утопического проекта).
Далее, размышляя об институциональной структуре, способной реализовать «право человека на утопию», мы приходим к модели мира, весьма далекой от мира национальных государств. Последние вынуждены допускать внутри себя существование ассоциаций со специфическим набором социальных институтов лишь в весьма ограниченной степени (например, в форме национальных автономий), но, например, отделение того или иного сообщества от государства или «подрыв конституционного строя» являются, как правило, недопустимыми. Законотворческий процесс в современном государстве, как правило, представляет собой навязывание законов, желательных для большинства, всему обществу целиком: оставшаяся в меньшинстве часть общества вынуждена подчиняться. В воображаемой же модели мира с «правом на утопию» меньшинство имеет право обособиться от большинства и выработать свой специфический набор социальных институтов. Возникает «пролиферация» сообществ, каждое из которых включает в себя граждан, добровольно принимающих тот или иной набор институтов, норм, ценностей, стилей жизни [1]. При таком миропорядке бессмысленно спорить, например, о преимуществах наличия или упразднения частной собственности: желающие могут всегда на собственном опыте оценить и то, и другое, добровольно вступив в соответствующие сообщества.
Однако что следует понимать под «добровольностью» [2], и каково её соотношение с понятием «личностной автономии»? В дальнейшем, в процессе экспликации этих терминов мы увидим, что в них может вкладываться множество смыслов. Соответственно, модель мироустройства, реализующая «этику добровольности», будет определяться пониманием самой добровольности. Рассмотрение истории разработки понятий добровольность и личностная автономия в мировой философии и составляет цель данной работы.
Цель работы достигается путем решения следующих задач:
1. Обсудить вопрос о свободе воли вообще (добровольность есть акт свободной воли), вне социального контекста.
2. Проследить развитие представлений о добровольности и личностной автономии в мировой философии.
3. Обрисовать модель мироустройства, построенного на базе «этики добровольности», и учитывающего многообразие пониманий самой добровольности.
Метод, использованный в исследовании, заключается в анализе исследовательской и художественной литературы, затрагивающей рассматриваемую проблематику.
Было бы излишне говорить, что данная работа не претендует на полноту охвата историко-философского и культурологического материала и, неизбежно, будет содержать массу пробелов. Тем не менее, автор постарался рассмотреть вклад ключевых мыслителей и проследить главнейшие пути развития мысли о добровольности и личностной автономии.
1. Проблема свобода воли вообще
Поскольку под добровольным выбором и поступком вообще часто (но далеко не всегда!) понимают акт свободной воли, необходимо, прежде всего, предельно кратко обсудить проблему свободы воли вообще, безотносительно интересующего нас социально-политического контекста. Проблематичный характер свободы воли впервые был выявлен в связи с осознанием [3] детерминизма, пронизывающего [4] все природные явления. С одной стороны, чувство свободы дано человеку как весьма убедительное переживание свободы [5]; c другой - человек есть часть Космоса, а жить в мире, и быть свободным от мира с его все пронизывающей детерминацией, представляется невозможным. Необходимо отметить, что все дальнейшие рассуждения и различения зависят от того, что мы договоримся понимать под детерминизмом и под свободой воли [6]. Очевидно (с некоторыми оговорками, касающимися квантовой механики), что любое происходящее событие имеет достаточную причину. Но мы не включаем в понятие детерминизма, например, детерминацию посредством так называемой «психической причинности». Под детерминизмом мы будем понимать: 1) абсолютный физический детерминизм (пусть и осуществляющийся, как в квантовой механике, в вероятностной форме), подразумевающий каузальную замкнутость физического; 2) абсолютное божественное предопределение. Под свободной волей мы будем понимать отсутствие предопределенности результата сознательного выбора субъекта внесознательными факторами (пусть даже квантово-механического характера). Свобода в таком понимании есть по существу отрицание детерминизма и необходимо требует объективного существования случайности (как того, что может быть, а может и не быть), но источник такой случайности должен находиться в субъективной реальности человека.
В процессе философской и научной разработки проблемы соотношения свободы и детерминизма произошло оформление трех основных позиций:
1.1.Либертарианизм
Согласно либертарианизму, детерминизм не абсолютен, зато реальна свобода воли [7]. Либертарианизм является разновидностью инкомпатибилизма, отводящего место для свободы воли за счет ограничения детерминизма. К выразителям подобной позиции относится большинство философов, постулировавших субстанциальное существование человеческой души (Платон, Декарт), или даже метафизическое существование Свободы, совечной Богу (Бердяев), и, соответственно, большинство христианских теологов [8]. Для последних, впрочем, проблематичным являлось совмещение свободы воли с божественным всеведением и предопределением, поэтому их можно в такой же степени считать компатибилистами. Поскольку либертарианизм данного типа неверифицируем, и существенно связан с представлением о субстанциальности души, противоречащим современным научным представлениям, мы не можем рассматривать его далее как заслуживающую доверия позицию.
Другая возможность для либертарианизма заключена в отрицании каузальной замкнутости физического. Такое отрицание производится путем утверждения реальности психической (ментальной, информационной) причинности. Выразителем такой позиции является, например, Д.И. Дубровский. В рамках своего «информационного подхода» к решению «трудной проблемы сознания» он использует понятие «информационной причинности», связанной со свободой воли. Нам представляется, однако, что в данном случае происходит невольная подмена онтологии и гносеологии. Действительно, для объяснения причин многих химических, биологических, поведенческо-психологических феноменов физикалистский язык описания неприменим, но не принципиально, а практически, ввиду громоздкости получающегося описания. Необходимость использования химических, биологических, психологических, социологических языков описания не означает, что в мире объективно существуют соответственно химические, биологические, информационные и т.п. причины, несводимые к причина физическим. Ситуация здесь та же, что и с иерархией языков программирования в компьютере: двоичный код, ассемблер, высокоуровневые языки. Любая программа при исполнении переводится в двоичный код, но последний громоздок и неудобочитаем. Существование высокоуровневых языков описания обусловлено прагматическими соображениями удобства, а не тем, что в них фиксируется некая объективно существующая нефизическая причинность. Описание действий человека в терминах «информационной причинности» есть краткое описание его действий под влиянием физических причин.
Либертарианскими можно назвать также позиции Канта и Шопенгауэра, хотя фактически они постулировали (без сколько-нибудь приемлемого согласования с детерминизмом) существование свободы воли для того, чтобы развиваемый ими нормативный дискурс был осмыслен.
1.2.Компатибилизм
Согласно компатибилизму, детерминизм абсолютен, но совместим со свободой воли, т.е. поступок может быть одновременно и необходим, и свободен. Чаще всего компатибилистская позиция основывается на переопределении понятия свободы так, чтобы свобода в некотором специфическом смысле оказалась совместима с детерминизмом. Так, например, для античных стоиков ход мировых событий предопределен, поэтому единственно осмысленное понятие свободы - это согласие с природой, принятие «хода вещей», ибо «кто согласен, того судьба ведёт, кто не согласен, того она тащит».
В Новое Время стоическую позицию развивает Спиноза, согласно которому иллюзия свободы воли возникает из-за незнания людьми причин, определяющих их «свободный» выбор. Свобода, противопоставляемая необходимости, тождественна случайности, объективность которой отрицается Спинозой. Однако свобода, понятая как противоположность принуждению со стороны других людей [9], по Спинозе имеет смысл.
Другой пример компатибилисткой позиции мы встречаем у Гоббса, согласно которому так называемые добровольные действия людей одновременно детерминированы (их мотивы предопределены) и свободны, если отсутствуют ограничения для осуществления желаемого [10]. Очевидно, что такое понимание свободы сходно со свободой в смысле отсутствия принуждения (однако, видимо, включает в себя отсутствие не только прямого физического и морального, но также и «структурного насилия»), но несовместимо со свободой в смысле свободы выбора, действия и бездействия, управления собственным мыслительным процессом и т.п.
Другая возможная позиция выражается Д. Деннетом - свободы воли отождествляется с относительной непредсказуемостью поведения. Заявку на полное физикалистское причинное объяснение действий человека невозможно реализовать, и в практических контекстах такое объяснение нас не интересует, поэтому поступки удобно описывать в терминах свободы воли. Т.е. для Деннета свобода существует не онтологически, а «гносеологически», как своего рода высокоуровневый язык описания.
Разновидностью компатибилизма является восходящее к Гегелю и Спинозе энгельсовское понимание свободы как познанной необходимости. Познание закономерности позволяет организовать условия протекания процесса так, чтобы оно служило целям человека. Здесь также налицо переопределение понятия свободы, низведение проблемы с фундаментально-философского на социально-практический уровень.
1.3.Жесткий детерминизм
Помимо либертарианизма разновидностью инкомпатибилизма является жесткий детерминизм: физический детерминизм абсолютен и несовместим со свободой воли. Этой позиции придерживался (с поправкой на компатибилистское переопределение понятия свободы!) Спиноза, П. Гольбах, и данная позиция значительно укрепилась в связи с нейропсихологическими исследованиями процессов принятия решения [11]. В настоящее время позицию жесткого детерминизма разделяют, например, Д. Вегнер, Д. Свааб, С. Харрис, И. Фрайд [12] и др. [13]. Согласно жесткому детерминизму, вопрос о свободе воли - научный вопрос, могущий быть разрешенным в эксперименте. Так, опыты Бенджамина Либета показали, что осознанию человеком решения предшествуют нейронные процессы, приводящие к возникновению т.н. «потенциала готовности». Если это верно, тогда сознающий субъект является лишь «зрителем» в «картезианском театре» Д. Деннета, пассивным наблюдателем решения, подготовленного его нервной системой, но никак не может быть причиной решения. Вдобавок, либо сознание оказывается нефункциональным, эпифеноменальным довеском, сопровождающим процессы обработки информации [14], либо оно является функционально необходимым элементом процессов обработки информации, которые просто не могут совершаться «в темноте». Но в обоих случаях представление о сознательном, суверенном агенте, действительно способном выполнить или не выполнить какое-то действие (т.е. сознание, не только отражающее, но и влияющее, т.е. продуцирующее случайность!), представляется иллюзорным. Иллюзия свободы, как и иллюзия случайности, есть плод незнания всего перечня причин, предопределивших выбор. Здесь, однако, становится очевидным, что решение проблемы свободы прямо связано с тем, что понимается под субъектом. В наших рассуждениях под субъектом мы понимали «того», кому представлена, «дана» субъективная реальность, ментальные переживания. Но если, помимо этого, в понятие субъект включать и физическое тело, на базе которого возникает субъективная реальность, то для такого субъекта все детерминированные решения его нервной системы являются, тем не менее, его решениями: решения моего мозга есть мои решения. Такой подход, на наш взгляд, является вариантом компатибилизма, переопределяющего свободу посредством переопределения субъекта [15].
В заключение отметим, какие следствия вышеизложенное имеет для нашей центральной проблемы. Решение вопроса о свободе воли радикально зависит от понимания самой свободы воли и от понимания того, что есть субъект. Включаем ли мы в субъект его телесную сторону? Если включаем, то почему мы считаем невменяемым человека с патологическими изменениями в структурах головного мозга (это ведь «его» структуры)? Считаем ли мы добровольными действиями те, что продиктованы, например, гормональным фоном организма? Являются ли бессознательные побуждения субъекта «его» побуждениями, а действия под их влиянием - добровольными? Является ли интериоризированные субъектом социальные нормы и ценности «его» нормами и ценностями, или же они являются отчуждающим его от «самого себя» (своей «подлинной субъективности») дискурсом Другого? Поскольку понимание свободы и субъекта - вопрос конвенции, то перед нами целый спектр возможных ответов, и среди них нельзя указать «подлинной субъективности» и «подлинной свободы» (свободы от греха, от отчуждения и т.п.). Поэтому если, находясь в утопическом модусе мышления, мы попытаемся представить себе очертания мира, реализующего «право человека на утопию», «этику добровольности», у нас получится не один, а множество миров, построенных на фундаменте различных пониманий добровольности и субъекта [16].
1 Обратите внимание, что постулируемый «этикой добровольности» запрет на заспрет для других означает допустимость существования даже каннибалистических или практикующих инцест сообществ, сект самоубийц и т.п.
[2] За отсутствием в русском языке слова «свободоволие» мы вынуждены использовать слово «добровольность». Есть и более тонкая причина, по которой мы предпочитаем не использовать термин «свобода воли»; мы обсудим её при разборе концепции «либерального архипелага» Ч. Кукатаса.
[3] В зачаточной форме такое осознание заключено еще в мифологеме судьбы (рока, фатума).
[4] Пусть даже, как в квантовой механике, в вероятностной форме.
[5] Хотя и это не совсем верно. Как замечал С. Харисс, иллюзия, что мы обладаем свободой воли, может сама в свою очередь быть иллюзией, ибо внимательная интроспекция показывает, что Я не управляет течением своих мыслей, мысли просто «всплывают в голове», «приходят в голову».
[6] Один и тот же мыслитель может быть компатибилистом относительно одного понимания свободы, и жестким детерминистом - в отношении другого.
[7] Либертарианизм является разновидностью инкомпатибилизма, отводящего место для свободы воли за счет ограничения физического детерминизма.
[8] За исключением Лютера и Кальвина.
[9] Речь здесь не идет о т.н. «структурном насилии», когда человека принуждает не конкретное лицо, а принудительная сила «социальных фактов», например, организация наличных социальных институтов.
[10] Более чем широко известен его пример реки, для которой течение по руслу является одновременно и необходимым, и свободным.
[11] Относительно интерпретации результатов подобных исследований идет широкая дискуссия: https://en.wikipedia.org/wiki/Neuroscience_of_free_will.
[12] См. Fried, Itzhak; Mukamel, Roy; Kreiman, Gabriel (2011). "Internally Generated Preactivation of Single Neurons in Human Medial Frontal Cortex Predicts Volition". Neuron. 69 (3): 548-62.
[13] Помимо жесткого детерминизма отрицание свободы воли может осуществляться и независимо от вопроса об абсолютности детерминизма («жесткий инкомпатибилизм» Д. Перебума и Г. Стросона).
[14] В этом случае иллюзия свободной воли возникает из-за постулирования причинной связи там, где имеет место лишь корреляция.
[15] Другим источником сомнений в правильности жесткого детерминизма является «трудная проблема сознания» (Чалмерс). Бытие в целом не сводится к физическому, поскольку субъективная реальность, как обычно представляется, не принадлежит тому, что мы привыкли понимать под неодушевленным, физическим миром. Почему же мы так уверены в каузальной замкнутости физического, если налицо существование чего-то нефизического? Так или иначе, начиная с Декарта выявление механизма этого гипотетического влияния нефизического на физическое никуда не продвинулось, ибо непонятна сама природа нефизического. Нефизическое, видимо, несубстанциально (помните ли вы что-либо из происходившего до вашего рождения в теле?); может, оно является своего рода «обратной стороной» физического? Тогда, может быть, «переживаниями» в зачаточной форме обладают все физические тела (Лейбниц, Чалмерс), а «неодушевленное» просто не в состоянии сообщить нам о своих «переживаниях»? Если зачаточными «переживаниями» обладают и мельчайшие физические тела, почему эти переживания в сложноорганизованных системах не «располагаются» отдельно, как сознания в разных человеческих головах, а концентрируются и усиливаются вплоть до возникновения ясного самосознания?
[16] В дальнейшем проблему субъекта (личности, индивидуальности) мы будем обсуждать исключительно в связи с проблемой добровольности и автономии. Что же касается проблемы личности вообще, то богатый материал на эту тему предоставляет обобщающее исследование И.С. Кона «В поисках себя. Личность и её самосознание».
Говоря о цели данной работы, следует пояснить, что проблематика личностной автономии интересует автора в контексте его диссертационного исследования проблем утопического сознания и утопических проектов. Конкретнее, исследование возможных смысловых наполнений понятия «автономия человека» необходимо для экспликации понятия «право человека на участие в утопическом проекте» (или, кратко, «право человека на утопию»).
Поясним последнее понятие, апеллируя к способу построения этики справедливости в классической работе Дж. Ролза «Теория справедливости». Это построение, являющееся вариантом теории общественного договора, начинается с мысленного погружения в ситуацию так называемого «исходного положения», в котором люди, находясь за «занавесом неведения», выбирают базовые «принципы справедливости». «Занавес неведения», по определению, предполагает, что люди не знают почти ничего о своей «определенности» - т.е. не знают своего возраста, пола, расы, профессии, поколения, темперамента, склонностей и т.п, т.е. являются своего рода «обобщенными людьми». На следующем шаге после выбора принципов справедливости люди выбирают институциональную структуру, способную реализовать эти принципы в общественных отношениях.
Наш тезис заключается в том, что в «исходном положении» могли бы быть выбраны, прежде прочих, принципы «этики добровольности», которые подразумевают, абстрактно выражаясь, (почти безусловное) право выхода человека из сообщества, нормы и ценности которого он не разделяет, и позитивное право на организацию собственного сообщества (даже если целью последнего является попытка реализации утопического проекта).
Далее, размышляя об институциональной структуре, способной реализовать «право человека на утопию», мы приходим к модели мира, весьма далекой от мира национальных государств. Последние вынуждены допускать внутри себя существование ассоциаций со специфическим набором социальных институтов лишь в весьма ограниченной степени (например, в форме национальных автономий), но, например, отделение того или иного сообщества от государства или «подрыв конституционного строя» являются, как правило, недопустимыми. Законотворческий процесс в современном государстве, как правило, представляет собой навязывание законов, желательных для большинства, всему обществу целиком: оставшаяся в меньшинстве часть общества вынуждена подчиняться. В воображаемой же модели мира с «правом на утопию» меньшинство имеет право обособиться от большинства и выработать свой специфический набор социальных институтов. Возникает «пролиферация» сообществ, каждое из которых включает в себя граждан, добровольно принимающих тот или иной набор институтов, норм, ценностей, стилей жизни [1]. При таком миропорядке бессмысленно спорить, например, о преимуществах наличия или упразднения частной собственности: желающие могут всегда на собственном опыте оценить и то, и другое, добровольно вступив в соответствующие сообщества.
Однако что следует понимать под «добровольностью» [2], и каково её соотношение с понятием «личностной автономии»? В дальнейшем, в процессе экспликации этих терминов мы увидим, что в них может вкладываться множество смыслов. Соответственно, модель мироустройства, реализующая «этику добровольности», будет определяться пониманием самой добровольности. Рассмотрение истории разработки понятий добровольность и личностная автономия в мировой философии и составляет цель данной работы.
Цель работы достигается путем решения следующих задач:
1. Обсудить вопрос о свободе воли вообще (добровольность есть акт свободной воли), вне социального контекста.
2. Проследить развитие представлений о добровольности и личностной автономии в мировой философии.
3. Обрисовать модель мироустройства, построенного на базе «этики добровольности», и учитывающего многообразие пониманий самой добровольности.
Метод, использованный в исследовании, заключается в анализе исследовательской и художественной литературы, затрагивающей рассматриваемую проблематику.
Было бы излишне говорить, что данная работа не претендует на полноту охвата историко-философского и культурологического материала и, неизбежно, будет содержать массу пробелов. Тем не менее, автор постарался рассмотреть вклад ключевых мыслителей и проследить главнейшие пути развития мысли о добровольности и личностной автономии.
1. Проблема свобода воли вообще
Поскольку под добровольным выбором и поступком вообще часто (но далеко не всегда!) понимают акт свободной воли, необходимо, прежде всего, предельно кратко обсудить проблему свободы воли вообще, безотносительно интересующего нас социально-политического контекста. Проблематичный характер свободы воли впервые был выявлен в связи с осознанием [3] детерминизма, пронизывающего [4] все природные явления. С одной стороны, чувство свободы дано человеку как весьма убедительное переживание свободы [5]; c другой - человек есть часть Космоса, а жить в мире, и быть свободным от мира с его все пронизывающей детерминацией, представляется невозможным. Необходимо отметить, что все дальнейшие рассуждения и различения зависят от того, что мы договоримся понимать под детерминизмом и под свободой воли [6]. Очевидно (с некоторыми оговорками, касающимися квантовой механики), что любое происходящее событие имеет достаточную причину. Но мы не включаем в понятие детерминизма, например, детерминацию посредством так называемой «психической причинности». Под детерминизмом мы будем понимать: 1) абсолютный физический детерминизм (пусть и осуществляющийся, как в квантовой механике, в вероятностной форме), подразумевающий каузальную замкнутость физического; 2) абсолютное божественное предопределение. Под свободной волей мы будем понимать отсутствие предопределенности результата сознательного выбора субъекта внесознательными факторами (пусть даже квантово-механического характера). Свобода в таком понимании есть по существу отрицание детерминизма и необходимо требует объективного существования случайности (как того, что может быть, а может и не быть), но источник такой случайности должен находиться в субъективной реальности человека.
В процессе философской и научной разработки проблемы соотношения свободы и детерминизма произошло оформление трех основных позиций:
1.1.Либертарианизм
Согласно либертарианизму, детерминизм не абсолютен, зато реальна свобода воли [7]. Либертарианизм является разновидностью инкомпатибилизма, отводящего место для свободы воли за счет ограничения детерминизма. К выразителям подобной позиции относится большинство философов, постулировавших субстанциальное существование человеческой души (Платон, Декарт), или даже метафизическое существование Свободы, совечной Богу (Бердяев), и, соответственно, большинство христианских теологов [8]. Для последних, впрочем, проблематичным являлось совмещение свободы воли с божественным всеведением и предопределением, поэтому их можно в такой же степени считать компатибилистами. Поскольку либертарианизм данного типа неверифицируем, и существенно связан с представлением о субстанциальности души, противоречащим современным научным представлениям, мы не можем рассматривать его далее как заслуживающую доверия позицию.
Другая возможность для либертарианизма заключена в отрицании каузальной замкнутости физического. Такое отрицание производится путем утверждения реальности психической (ментальной, информационной) причинности. Выразителем такой позиции является, например, Д.И. Дубровский. В рамках своего «информационного подхода» к решению «трудной проблемы сознания» он использует понятие «информационной причинности», связанной со свободой воли. Нам представляется, однако, что в данном случае происходит невольная подмена онтологии и гносеологии. Действительно, для объяснения причин многих химических, биологических, поведенческо-психологических феноменов физикалистский язык описания неприменим, но не принципиально, а практически, ввиду громоздкости получающегося описания. Необходимость использования химических, биологических, психологических, социологических языков описания не означает, что в мире объективно существуют соответственно химические, биологические, информационные и т.п. причины, несводимые к причина физическим. Ситуация здесь та же, что и с иерархией языков программирования в компьютере: двоичный код, ассемблер, высокоуровневые языки. Любая программа при исполнении переводится в двоичный код, но последний громоздок и неудобочитаем. Существование высокоуровневых языков описания обусловлено прагматическими соображениями удобства, а не тем, что в них фиксируется некая объективно существующая нефизическая причинность. Описание действий человека в терминах «информационной причинности» есть краткое описание его действий под влиянием физических причин.
Либертарианскими можно назвать также позиции Канта и Шопенгауэра, хотя фактически они постулировали (без сколько-нибудь приемлемого согласования с детерминизмом) существование свободы воли для того, чтобы развиваемый ими нормативный дискурс был осмыслен.
1.2.Компатибилизм
Согласно компатибилизму, детерминизм абсолютен, но совместим со свободой воли, т.е. поступок может быть одновременно и необходим, и свободен. Чаще всего компатибилистская позиция основывается на переопределении понятия свободы так, чтобы свобода в некотором специфическом смысле оказалась совместима с детерминизмом. Так, например, для античных стоиков ход мировых событий предопределен, поэтому единственно осмысленное понятие свободы - это согласие с природой, принятие «хода вещей», ибо «кто согласен, того судьба ведёт, кто не согласен, того она тащит».
В Новое Время стоическую позицию развивает Спиноза, согласно которому иллюзия свободы воли возникает из-за незнания людьми причин, определяющих их «свободный» выбор. Свобода, противопоставляемая необходимости, тождественна случайности, объективность которой отрицается Спинозой. Однако свобода, понятая как противоположность принуждению со стороны других людей [9], по Спинозе имеет смысл.
Другой пример компатибилисткой позиции мы встречаем у Гоббса, согласно которому так называемые добровольные действия людей одновременно детерминированы (их мотивы предопределены) и свободны, если отсутствуют ограничения для осуществления желаемого [10]. Очевидно, что такое понимание свободы сходно со свободой в смысле отсутствия принуждения (однако, видимо, включает в себя отсутствие не только прямого физического и морального, но также и «структурного насилия»), но несовместимо со свободой в смысле свободы выбора, действия и бездействия, управления собственным мыслительным процессом и т.п.
Другая возможная позиция выражается Д. Деннетом - свободы воли отождествляется с относительной непредсказуемостью поведения. Заявку на полное физикалистское причинное объяснение действий человека невозможно реализовать, и в практических контекстах такое объяснение нас не интересует, поэтому поступки удобно описывать в терминах свободы воли. Т.е. для Деннета свобода существует не онтологически, а «гносеологически», как своего рода высокоуровневый язык описания.
Разновидностью компатибилизма является восходящее к Гегелю и Спинозе энгельсовское понимание свободы как познанной необходимости. Познание закономерности позволяет организовать условия протекания процесса так, чтобы оно служило целям человека. Здесь также налицо переопределение понятия свободы, низведение проблемы с фундаментально-философского на социально-практический уровень.
1.3.Жесткий детерминизм
Помимо либертарианизма разновидностью инкомпатибилизма является жесткий детерминизм: физический детерминизм абсолютен и несовместим со свободой воли. Этой позиции придерживался (с поправкой на компатибилистское переопределение понятия свободы!) Спиноза, П. Гольбах, и данная позиция значительно укрепилась в связи с нейропсихологическими исследованиями процессов принятия решения [11]. В настоящее время позицию жесткого детерминизма разделяют, например, Д. Вегнер, Д. Свааб, С. Харрис, И. Фрайд [12] и др. [13]. Согласно жесткому детерминизму, вопрос о свободе воли - научный вопрос, могущий быть разрешенным в эксперименте. Так, опыты Бенджамина Либета показали, что осознанию человеком решения предшествуют нейронные процессы, приводящие к возникновению т.н. «потенциала готовности». Если это верно, тогда сознающий субъект является лишь «зрителем» в «картезианском театре» Д. Деннета, пассивным наблюдателем решения, подготовленного его нервной системой, но никак не может быть причиной решения. Вдобавок, либо сознание оказывается нефункциональным, эпифеноменальным довеском, сопровождающим процессы обработки информации [14], либо оно является функционально необходимым элементом процессов обработки информации, которые просто не могут совершаться «в темноте». Но в обоих случаях представление о сознательном, суверенном агенте, действительно способном выполнить или не выполнить какое-то действие (т.е. сознание, не только отражающее, но и влияющее, т.е. продуцирующее случайность!), представляется иллюзорным. Иллюзия свободы, как и иллюзия случайности, есть плод незнания всего перечня причин, предопределивших выбор. Здесь, однако, становится очевидным, что решение проблемы свободы прямо связано с тем, что понимается под субъектом. В наших рассуждениях под субъектом мы понимали «того», кому представлена, «дана» субъективная реальность, ментальные переживания. Но если, помимо этого, в понятие субъект включать и физическое тело, на базе которого возникает субъективная реальность, то для такого субъекта все детерминированные решения его нервной системы являются, тем не менее, его решениями: решения моего мозга есть мои решения. Такой подход, на наш взгляд, является вариантом компатибилизма, переопределяющего свободу посредством переопределения субъекта [15].
В заключение отметим, какие следствия вышеизложенное имеет для нашей центральной проблемы. Решение вопроса о свободе воли радикально зависит от понимания самой свободы воли и от понимания того, что есть субъект. Включаем ли мы в субъект его телесную сторону? Если включаем, то почему мы считаем невменяемым человека с патологическими изменениями в структурах головного мозга (это ведь «его» структуры)? Считаем ли мы добровольными действиями те, что продиктованы, например, гормональным фоном организма? Являются ли бессознательные побуждения субъекта «его» побуждениями, а действия под их влиянием - добровольными? Является ли интериоризированные субъектом социальные нормы и ценности «его» нормами и ценностями, или же они являются отчуждающим его от «самого себя» (своей «подлинной субъективности») дискурсом Другого? Поскольку понимание свободы и субъекта - вопрос конвенции, то перед нами целый спектр возможных ответов, и среди них нельзя указать «подлинной субъективности» и «подлинной свободы» (свободы от греха, от отчуждения и т.п.). Поэтому если, находясь в утопическом модусе мышления, мы попытаемся представить себе очертания мира, реализующего «право человека на утопию», «этику добровольности», у нас получится не один, а множество миров, построенных на фундаменте различных пониманий добровольности и субъекта [16].
1 Обратите внимание, что постулируемый «этикой добровольности» запрет на заспрет для других означает допустимость существования даже каннибалистических или практикующих инцест сообществ, сект самоубийц и т.п.
[2] За отсутствием в русском языке слова «свободоволие» мы вынуждены использовать слово «добровольность». Есть и более тонкая причина, по которой мы предпочитаем не использовать термин «свобода воли»; мы обсудим её при разборе концепции «либерального архипелага» Ч. Кукатаса.
[3] В зачаточной форме такое осознание заключено еще в мифологеме судьбы (рока, фатума).
[4] Пусть даже, как в квантовой механике, в вероятностной форме.
[5] Хотя и это не совсем верно. Как замечал С. Харисс, иллюзия, что мы обладаем свободой воли, может сама в свою очередь быть иллюзией, ибо внимательная интроспекция показывает, что Я не управляет течением своих мыслей, мысли просто «всплывают в голове», «приходят в голову».
[6] Один и тот же мыслитель может быть компатибилистом относительно одного понимания свободы, и жестким детерминистом - в отношении другого.
[7] Либертарианизм является разновидностью инкомпатибилизма, отводящего место для свободы воли за счет ограничения физического детерминизма.
[8] За исключением Лютера и Кальвина.
[9] Речь здесь не идет о т.н. «структурном насилии», когда человека принуждает не конкретное лицо, а принудительная сила «социальных фактов», например, организация наличных социальных институтов.
[10] Более чем широко известен его пример реки, для которой течение по руслу является одновременно и необходимым, и свободным.
[11] Относительно интерпретации результатов подобных исследований идет широкая дискуссия: https://en.wikipedia.org/wiki/Neuroscience_of_free_will.
[12] См. Fried, Itzhak; Mukamel, Roy; Kreiman, Gabriel (2011). "Internally Generated Preactivation of Single Neurons in Human Medial Frontal Cortex Predicts Volition". Neuron. 69 (3): 548-62.
[13] Помимо жесткого детерминизма отрицание свободы воли может осуществляться и независимо от вопроса об абсолютности детерминизма («жесткий инкомпатибилизм» Д. Перебума и Г. Стросона).
[14] В этом случае иллюзия свободной воли возникает из-за постулирования причинной связи там, где имеет место лишь корреляция.
[15] Другим источником сомнений в правильности жесткого детерминизма является «трудная проблема сознания» (Чалмерс). Бытие в целом не сводится к физическому, поскольку субъективная реальность, как обычно представляется, не принадлежит тому, что мы привыкли понимать под неодушевленным, физическим миром. Почему же мы так уверены в каузальной замкнутости физического, если налицо существование чего-то нефизического? Так или иначе, начиная с Декарта выявление механизма этого гипотетического влияния нефизического на физическое никуда не продвинулось, ибо непонятна сама природа нефизического. Нефизическое, видимо, несубстанциально (помните ли вы что-либо из происходившего до вашего рождения в теле?); может, оно является своего рода «обратной стороной» физического? Тогда, может быть, «переживаниями» в зачаточной форме обладают все физические тела (Лейбниц, Чалмерс), а «неодушевленное» просто не в состоянии сообщить нам о своих «переживаниях»? Если зачаточными «переживаниями» обладают и мельчайшие физические тела, почему эти переживания в сложноорганизованных системах не «располагаются» отдельно, как сознания в разных человеческих головах, а концентрируются и усиливаются вплоть до возникновения ясного самосознания?
[16] В дальнейшем проблему субъекта (личности, индивидуальности) мы будем обсуждать исключительно в связи с проблемой добровольности и автономии. Что же касается проблемы личности вообще, то богатый материал на эту тему предоставляет обобщающее исследование И.С. Кона «В поисках себя. Личность и её самосознание».