De Potentia: Quaestio 9, Articulus 2
Раздел 2
Во-вторых, спрашивается, что есть лицо. Представляется, что Боэций неверно определяет его в книге «О двух природах», когда говорит, что лицо есть индивидуальная субстанция разумной природы.
1. Ведь единичное не имеет определения, как видно из [сочинений] Философа . Но лицо обозначает единичное в роде субстанции, как было сказано. Следовательно, оно не может быть определено.
2. Однако следует сказать, что хотя лицо есть нечто единичное, тем не менее его идея (ratio) является общей; соответственно, лицо может быть определено в общем смысле. Но против: то, что обще всем индивидуальным субстанциям разумной природы, есть интенция (intentio) единичности, которая не входит в род субстанции. Следовательно, в определение лица нельзя включать интенцию субстанции как рода.
3. Однако следует сказать, что имя «лицо» не обозначает только одну интенцию, а обозначает интенцию вместе с подлежащим, на которое она направлена. Но против: Философ доказывает , что нечто, составленное из подлежащего и акциденции, не может быть определено, иначе возникает нелепость в определении, ведь поскольку в определении акциденции мыслится подлежащее, как нос [мыслится] при определении курносости, значит получится, что в определении чего-либо, составленного из подлежащего и акциденции, будут мыслится два подлежащих - одно само по себе, а второе в качестве подлежащего акциденции. Значит, если лицо обозначает интенцию и подлежащее, то определение ошибочно.
4. Кроме того, подлежащее этой общей интенции есть нечто единичное. Значит, если лицо обозначает одновременно интенцию и подлежащее интенции, то это означает, что при определении лица будет определяться единичное, а это неверно.
5. Кроме того, интенция не входит в определение вещи, а акциденция не входит в определение субстанции. Но лицо есть имя вещи и субстанции. Таким образом, неверно включать индивида в определение лица, ибо это имя есть имя интенции и акциденции.
6. Кроме того, если в определение чего-либо входит субстанция в смысле рода, то оно должно быть видом субстанции. Но лицо не есть вид субстанции, поскольку оно делилось бы вместе с другими видами субстанции. Следовательно, субстанция в смысле рода неверно входит в определение лица.
7. Кроме того, субстанция разделяется на первую и вторую. Но в определение лица не может входить вторая субстанция, поскольку будет противоречие в определении, ведь лицом называется индивидуальная субстанция, а вторая субстанция - это общая субстанция. Подобным образом и первая субстанция [не может входить в определение лица], поскольку первая субстанция есть индивидуальная субстанция, а [если ввести её в определение лица], то получится нелепость, поскольку в определении лица сверх субстанции добавляется ещё и индивид. Следовательно, субстанция неверно входит в определение лица.
8. Кроме того, представляется, что имя «субсистенция» [по смыслу] ближе к понятию лица, нежели имя «субстанция»: ведь мы говорим, что в Боге имеются три субсистенции, то есть три Лица; однако мы не говорим, что в Боге имеются три субстанции, а говорим, что одна. Следовательно, более правильно, чтобы лицо определялось через субсистенцию, а не через субстанцию.
9. Кроме того, то, что мыслится в определении как род, умножается через умножение определяемого объекта, ведь многие люди, например, - это многие живые существа. Однако в Боге - три Лица, а не три субстанции. Следовательно, субстанция в смысле рода не должна входить в определение лица.
10. Кроме того, «разумное» есть различающий признак (differentia) одушевлённого [живого существа]. Но лицо имеется и у тех сущих, которые не являются одушевлёнными [живыми существами], например, у Бога и у ангелов. Следовательно, «разумное» не должно входить в определение лица.
11. Кроме того, природа есть лишь в движущихся вещах: ибо она есть начало движения, как сказано во второй книге «Физики». Но сущность есть как в движущихся, так и в неподвижных вещах. Следовательно, неверно будет в определение лица включать сущность в смысле природы, поскольку лицо имеется как у движущихся вещей, так и у неподвижных: ведь оно есть и у людей, и у ангелов, и у Бога.
12. Кроме того, определение должно иметь обращение с определяемым. Однако не всё, что является индивидуальной субстанцией разумной природы, является [в то же время] лицом. Например, божественная сущность, согласно тому, что она есть сущность, не есть лицо, а иначе в Боге было бы одно лицо, раз в нём одна сущность. Следовательно, вышеуказанное определение лица неверно.
13. Кроме того, человеческая природа во Христе есть индивидуальная субстанция разумной природы: то есть она не акциденция, не общая природа и не неразумная природа. Тем не менее человеческая природа во Христе - не лицо. Следовательно, божественное Лицо, которое принимает человеческую природу, принимает [тем самым и] человеческое лицо, и получается, таким образом, что во Христе - два лица, а именно: божественное - принимающее, и человеческое - воспринимаемое, а это [учение] несторианской ереси. Следовательно, не всякая индивидуальная субстанция разумной природы есть лицо.
14. Кроме того, душа, отделенная от тела по причине смерти, уже не называется лицом; и тем не менее, она остаётся индивидуальной субстанцией разумной природы. Следовательно, определение лица неудачное.
Отвечаю: следует сказать, что вполне обоснованно индивиду в роде субстанции даётся особое имя: ведь субстанция индивидуируется на основе своих собственных начал, а не от чего-либо постороннего, как акциденция, которая индивидуируется на основе подлежащего. Опять же, среди индивидов, [принадлежащих роду] субстанции, индивид разумной природы обоснованно имеет особое имя, поскольку для него свойственно и закономерно действовать посредством себя самого, как говорилось выше. Таким образом, имя «ипостась», употребляемое у греков, или «первая субстанция», употребляемое у латинян, есть особое имя для индивида в роде субстанции; а имя «лицо» есть особое имя для индивида разумной природы. Следовательно, «лицо» есть имя, содержащее оба особых значения [для индивида в роде субстанции и индивида разумной природы]. Поэтому для того, чтобы показать, что индивид есть нечто особенное в роде субстанции, говорится, что он есть индивидуальная субстанция; а чтобы выразить мысль о том, что он есть нечто особенное в разумной природе, добавляется - «разумной природы». Таким образом, когда мы говорим «субстанция», мы исключаем из определения лица акциденции, никакая из которых не может именоваться лицом; когда же мы говорим «индивидуальная», мы исключаем роды и виды в роде субстанции, которые тоже не могут именоваться лицами; а когда мы добавляем «разумной природы», мы исключаем неодушевлённые тела, растения и бессловесных животных, которые не являются лицами.
Таким образом, на первое следует ответить, что в частной субстанции, рассматриваются три [аспекта]: во-первых, это природа рода и вида, существующая в единичных предметах; во-вторых, это способ существования таковой природы, поскольку в единичной субстанции существует природа рода и вида как свойственная этому индивиду, а не как общая для многих; в-третьих, это начало, из которого происходит таковой способ существования. Природа, созерцаемая сама в себе, является общей, как и способ существования этой природы; ведь человеческая природа, существующая в вещах, содержится в них не иначе, как будучи индивидуированной в некоем единичном, поэтому не бывает человека, который бы не был вот этим человеком, - ведь только Платон полагал, что существуют отделённые универсалии. Однако начало такового способа существования, то есть принцип индивидуации, не является общим: у одних индивидов это начало такое, у других - другое, потому что одно единичное индивидуируется через эту материю, а другое - через ту. Таким образом, как имя, обозначающее природу, является общим и поддающимся определению, - например, человек или живое существо, - так же точно общим и поддающимся определению является и имя, обозначающее природу с конкретным способом существования, - например, ипостась или лицо. А то имя, которое в своём значении содержит указание на определённый принцип индивидуации, не является общим и поддающимся определению, как имя «Сократ» или «Платон».
На второе следует ответить, что не только интенция единичности является общей для всех индивидуальных субстанций, но и природа рода с её способом существования: по этому способу имя «ипостась» обозначает природу рода субстанции как индивидуированную, а имя «лицо» обозначает только разумную природу, имеющую этот конкретный способ существования (sub tali modo existendi). Поэтому ни ипостась, ни лицо не являются интенциями, как «единичное» или «индивид»: они суть только имя вещи, а не одновременно вещи и интенции.
Такое же решение подходит к третьему и четвёртому возражению.
На пятое следует ответить, что поскольку сущностные различающие признаки вещей часто неизвестны и неименуемы, мы иногда вынуждены употреблять акцидентальные различающие признаки для указания сущностных различий, как учит Философ . Этим способом индивид включается в определение лица - чтобы указать на индивидуальный способ бытия.
На шестое следует ответить, что хотя субстанция делится на первую и вторую, это деление не является делением на роды и виды, поскольку во второй субстанции не содержится ничего, чего не было бы в первой: но это деление есть деление рода согласно различным способам бытия. Дело в том, что вторая субстанция обозначает природу рода как таковую в абсолютном смысле, а первая субстанция обозначает эту природу в качестве индивидуально субсистирующей. Поэтому данное деление есть больше деление по аналогии, нежели по роду. Соответственно, лицо содержится в роде субстанции не в качестве вида, но как обозначение особого способа существования.
На седьмое следует ответить так. Некоторые говорят, что субстанция мыслится в определении лица потому, что обозначает ипостась; но поскольку в определении ипостаси уже присутствует понятие «индивида», согласно которому ипостась противопоставляется совокупности универсального или части (поскольку ни общее, ни часть, как например рука или нога, не могут называться ипостасью), они говорят, что понятие индивида, мыслимое в определении лица, означает нечто большее, в соответствии с чем оно противопоставляется совокупности воспринимаемого . Ибо они говорят, что человеческая природа во Христе - это ипостась, но не лицо. Поэтому индивид добавляется в определение лица для того, чтобы исключить [ из определения лица указание на] то, что воспринимается [Христом] . Но представляется, что это противоречит рассуждению Боэция, который в книге «О двух природах», посредством понятия «индивид» исключает из определения лица общее. Поэтому лучше сказать, что в определении лица субстанция мыслится не в значении ипостаси, но в значении того, что является общим для первой субстанции, то есть ипостаси, и второй субстанции, и разделяется в них обоих. И это общее через добавление понятия «индивид» сводится к ипостаси, поэтому одно и то же сказать: индивидуальная субстанция разумной природы, и сказать: ипостась разумной природы.
На восьмое следует ответить, что, согласно сказанному выше, этот аргумент не убедителен. «Субстанция» употребляется не в значении «ипостаси», но в значении того, что является общим для понятия «субстанции», употребляемого в том или ином смысле. Однако если бы даже «субстанция» понималась в значении ипостаси, то и в этом случае аргумент не был бы убедительным: ведь субстанция, понимаемая в смысле ипостаси, родственнее понятию лица, нежели субсистенция, поскольку лицо указывает на некое подлежащее, как первая субстанция, а не только на нечто существующее самостоятельно, как субсистенция. Но поскольку имя «субстанция» употребляется латинянами также для обозначения сущности (essentia), то для избежания ошибки мы не говорим о трёх субстанциях, как говорим о трёх субсистенциях. А греки, у которых имя «ипостась» имеет различие с именем «усия», без сомнения исповедуют в Боге три ипостаси.
На девятое следует ответить так. Как мы говорим, что в Боге три Лица, так же можем сказать, что в нём три индивидуальные субстанции, но одна субстанция в смысле сущности (essentia).
На десятое следует ответить, что «разумное» - это различающий признак одушевлённого [живого существа], и в соответствии с этим разум, от которого берётся [различающий признак разумности], обозначает дискурсивное познание, каковое есть у людей, но нет у ангелов и у Бога. Но Боэций употребляет слово «разумный» в более широком смысле «интеллектуальный», и это последнее значение употребляется и в отношении Бога, и в отношении ангелов, и в отношении людей.
На одиннадцатое следует ответить, что природа в определении лиц понимается не в смысле начала движения, как она определяется у Философа, но так, как она определяется у Боэция, а именно: природа есть различающий признак, имеющий особые свойства, который придаёт форму какой-либо вещи (unumquodque informans specifica differentia). И поскольку различающий признак восполняет определение и ограничивает определяемое видом, имя «природа» больше уместно в определении лица, которое употребляется относительно той или иной субстанции в особом смысле, нежели «сущность», которое является наиболее общим именем.
На двенадцатое следует ответить, что «индивид» в определении лица означает, что лицо не сказывается о многих вещах. В соответствии с этим божественная сущность (essentia) не есть индивидуальная субстанция в смысле сказуемого, поскольку она сказывается о нескольких лицах, хотя она и индивидуальна в реальном смысле. Однако, Ричард Сен-Викторский, поправляя определение Боэция в том, что касается определения «лица», когда оно относится к божественной реальности, говорит, что лицо есть несообщаемое существование божественной природы, чтобы при посредстве термина «несообщаемая» стало ясно, что божественная сущность не есть лицо.
На тринадцатое следует ответить, что поскольку индивидуальная субстанция есть нечто завершённое, существующее само по себе, человеческая природа во Христе, поскольку она воспринята в божественном Лице, не может называться индивидуальной субстанцией, то есть ипостасью - точно так же, как рука, нога, и всё, что не субсистирует через само себя, будучи отделённым от остального. Таким образом, нельзя сделать вывод, что [человеческая природа во Христе] есть лицо.
На четырнадцатое следует ответить, что душа, отделённая [от тела], есть часть разумной природы, а именно человеческой природы, а не вся целиком разумная человеческая природа; отсюда следует, что она не лицо.
______________________________
PS. Забыл сказать, что этот и предыдущий разделы лучше читать параллельно с соответствующими разделами Суммы теологии, в котором проясняются некоторые нюансы (а в диспутационных вопросах, в свою очередь, проясняются некоторые нюансы из Суммы): ST I, q. 29, art. 1, art. 2, art. 4.
Эти разделы есть на русском языке (рекомендую переводы А. Аполлонова).
Во-вторых, спрашивается, что есть лицо. Представляется, что Боэций неверно определяет его в книге «О двух природах», когда говорит, что лицо есть индивидуальная субстанция разумной природы.
1. Ведь единичное не имеет определения, как видно из [сочинений] Философа . Но лицо обозначает единичное в роде субстанции, как было сказано. Следовательно, оно не может быть определено.
2. Однако следует сказать, что хотя лицо есть нечто единичное, тем не менее его идея (ratio) является общей; соответственно, лицо может быть определено в общем смысле. Но против: то, что обще всем индивидуальным субстанциям разумной природы, есть интенция (intentio) единичности, которая не входит в род субстанции. Следовательно, в определение лица нельзя включать интенцию субстанции как рода.
3. Однако следует сказать, что имя «лицо» не обозначает только одну интенцию, а обозначает интенцию вместе с подлежащим, на которое она направлена. Но против: Философ доказывает , что нечто, составленное из подлежащего и акциденции, не может быть определено, иначе возникает нелепость в определении, ведь поскольку в определении акциденции мыслится подлежащее, как нос [мыслится] при определении курносости, значит получится, что в определении чего-либо, составленного из подлежащего и акциденции, будут мыслится два подлежащих - одно само по себе, а второе в качестве подлежащего акциденции. Значит, если лицо обозначает интенцию и подлежащее, то определение ошибочно.
4. Кроме того, подлежащее этой общей интенции есть нечто единичное. Значит, если лицо обозначает одновременно интенцию и подлежащее интенции, то это означает, что при определении лица будет определяться единичное, а это неверно.
5. Кроме того, интенция не входит в определение вещи, а акциденция не входит в определение субстанции. Но лицо есть имя вещи и субстанции. Таким образом, неверно включать индивида в определение лица, ибо это имя есть имя интенции и акциденции.
6. Кроме того, если в определение чего-либо входит субстанция в смысле рода, то оно должно быть видом субстанции. Но лицо не есть вид субстанции, поскольку оно делилось бы вместе с другими видами субстанции. Следовательно, субстанция в смысле рода неверно входит в определение лица.
7. Кроме того, субстанция разделяется на первую и вторую. Но в определение лица не может входить вторая субстанция, поскольку будет противоречие в определении, ведь лицом называется индивидуальная субстанция, а вторая субстанция - это общая субстанция. Подобным образом и первая субстанция [не может входить в определение лица], поскольку первая субстанция есть индивидуальная субстанция, а [если ввести её в определение лица], то получится нелепость, поскольку в определении лица сверх субстанции добавляется ещё и индивид. Следовательно, субстанция неверно входит в определение лица.
8. Кроме того, представляется, что имя «субсистенция» [по смыслу] ближе к понятию лица, нежели имя «субстанция»: ведь мы говорим, что в Боге имеются три субсистенции, то есть три Лица; однако мы не говорим, что в Боге имеются три субстанции, а говорим, что одна. Следовательно, более правильно, чтобы лицо определялось через субсистенцию, а не через субстанцию.
9. Кроме того, то, что мыслится в определении как род, умножается через умножение определяемого объекта, ведь многие люди, например, - это многие живые существа. Однако в Боге - три Лица, а не три субстанции. Следовательно, субстанция в смысле рода не должна входить в определение лица.
10. Кроме того, «разумное» есть различающий признак (differentia) одушевлённого [живого существа]. Но лицо имеется и у тех сущих, которые не являются одушевлёнными [живыми существами], например, у Бога и у ангелов. Следовательно, «разумное» не должно входить в определение лица.
11. Кроме того, природа есть лишь в движущихся вещах: ибо она есть начало движения, как сказано во второй книге «Физики». Но сущность есть как в движущихся, так и в неподвижных вещах. Следовательно, неверно будет в определение лица включать сущность в смысле природы, поскольку лицо имеется как у движущихся вещей, так и у неподвижных: ведь оно есть и у людей, и у ангелов, и у Бога.
12. Кроме того, определение должно иметь обращение с определяемым. Однако не всё, что является индивидуальной субстанцией разумной природы, является [в то же время] лицом. Например, божественная сущность, согласно тому, что она есть сущность, не есть лицо, а иначе в Боге было бы одно лицо, раз в нём одна сущность. Следовательно, вышеуказанное определение лица неверно.
13. Кроме того, человеческая природа во Христе есть индивидуальная субстанция разумной природы: то есть она не акциденция, не общая природа и не неразумная природа. Тем не менее человеческая природа во Христе - не лицо. Следовательно, божественное Лицо, которое принимает человеческую природу, принимает [тем самым и] человеческое лицо, и получается, таким образом, что во Христе - два лица, а именно: божественное - принимающее, и человеческое - воспринимаемое, а это [учение] несторианской ереси. Следовательно, не всякая индивидуальная субстанция разумной природы есть лицо.
14. Кроме того, душа, отделенная от тела по причине смерти, уже не называется лицом; и тем не менее, она остаётся индивидуальной субстанцией разумной природы. Следовательно, определение лица неудачное.
Отвечаю: следует сказать, что вполне обоснованно индивиду в роде субстанции даётся особое имя: ведь субстанция индивидуируется на основе своих собственных начал, а не от чего-либо постороннего, как акциденция, которая индивидуируется на основе подлежащего. Опять же, среди индивидов, [принадлежащих роду] субстанции, индивид разумной природы обоснованно имеет особое имя, поскольку для него свойственно и закономерно действовать посредством себя самого, как говорилось выше. Таким образом, имя «ипостась», употребляемое у греков, или «первая субстанция», употребляемое у латинян, есть особое имя для индивида в роде субстанции; а имя «лицо» есть особое имя для индивида разумной природы. Следовательно, «лицо» есть имя, содержащее оба особых значения [для индивида в роде субстанции и индивида разумной природы]. Поэтому для того, чтобы показать, что индивид есть нечто особенное в роде субстанции, говорится, что он есть индивидуальная субстанция; а чтобы выразить мысль о том, что он есть нечто особенное в разумной природе, добавляется - «разумной природы». Таким образом, когда мы говорим «субстанция», мы исключаем из определения лица акциденции, никакая из которых не может именоваться лицом; когда же мы говорим «индивидуальная», мы исключаем роды и виды в роде субстанции, которые тоже не могут именоваться лицами; а когда мы добавляем «разумной природы», мы исключаем неодушевлённые тела, растения и бессловесных животных, которые не являются лицами.
Таким образом, на первое следует ответить, что в частной субстанции, рассматриваются три [аспекта]: во-первых, это природа рода и вида, существующая в единичных предметах; во-вторых, это способ существования таковой природы, поскольку в единичной субстанции существует природа рода и вида как свойственная этому индивиду, а не как общая для многих; в-третьих, это начало, из которого происходит таковой способ существования. Природа, созерцаемая сама в себе, является общей, как и способ существования этой природы; ведь человеческая природа, существующая в вещах, содержится в них не иначе, как будучи индивидуированной в некоем единичном, поэтому не бывает человека, который бы не был вот этим человеком, - ведь только Платон полагал, что существуют отделённые универсалии. Однако начало такового способа существования, то есть принцип индивидуации, не является общим: у одних индивидов это начало такое, у других - другое, потому что одно единичное индивидуируется через эту материю, а другое - через ту. Таким образом, как имя, обозначающее природу, является общим и поддающимся определению, - например, человек или живое существо, - так же точно общим и поддающимся определению является и имя, обозначающее природу с конкретным способом существования, - например, ипостась или лицо. А то имя, которое в своём значении содержит указание на определённый принцип индивидуации, не является общим и поддающимся определению, как имя «Сократ» или «Платон».
На второе следует ответить, что не только интенция единичности является общей для всех индивидуальных субстанций, но и природа рода с её способом существования: по этому способу имя «ипостась» обозначает природу рода субстанции как индивидуированную, а имя «лицо» обозначает только разумную природу, имеющую этот конкретный способ существования (sub tali modo existendi). Поэтому ни ипостась, ни лицо не являются интенциями, как «единичное» или «индивид»: они суть только имя вещи, а не одновременно вещи и интенции.
Такое же решение подходит к третьему и четвёртому возражению.
На пятое следует ответить, что поскольку сущностные различающие признаки вещей часто неизвестны и неименуемы, мы иногда вынуждены употреблять акцидентальные различающие признаки для указания сущностных различий, как учит Философ . Этим способом индивид включается в определение лица - чтобы указать на индивидуальный способ бытия.
На шестое следует ответить, что хотя субстанция делится на первую и вторую, это деление не является делением на роды и виды, поскольку во второй субстанции не содержится ничего, чего не было бы в первой: но это деление есть деление рода согласно различным способам бытия. Дело в том, что вторая субстанция обозначает природу рода как таковую в абсолютном смысле, а первая субстанция обозначает эту природу в качестве индивидуально субсистирующей. Поэтому данное деление есть больше деление по аналогии, нежели по роду. Соответственно, лицо содержится в роде субстанции не в качестве вида, но как обозначение особого способа существования.
На седьмое следует ответить так. Некоторые говорят, что субстанция мыслится в определении лица потому, что обозначает ипостась; но поскольку в определении ипостаси уже присутствует понятие «индивида», согласно которому ипостась противопоставляется совокупности универсального или части (поскольку ни общее, ни часть, как например рука или нога, не могут называться ипостасью), они говорят, что понятие индивида, мыслимое в определении лица, означает нечто большее, в соответствии с чем оно противопоставляется совокупности воспринимаемого . Ибо они говорят, что человеческая природа во Христе - это ипостась, но не лицо. Поэтому индивид добавляется в определение лица для того, чтобы исключить [ из определения лица указание на] то, что воспринимается [Христом] . Но представляется, что это противоречит рассуждению Боэция, который в книге «О двух природах», посредством понятия «индивид» исключает из определения лица общее. Поэтому лучше сказать, что в определении лица субстанция мыслится не в значении ипостаси, но в значении того, что является общим для первой субстанции, то есть ипостаси, и второй субстанции, и разделяется в них обоих. И это общее через добавление понятия «индивид» сводится к ипостаси, поэтому одно и то же сказать: индивидуальная субстанция разумной природы, и сказать: ипостась разумной природы.
На восьмое следует ответить, что, согласно сказанному выше, этот аргумент не убедителен. «Субстанция» употребляется не в значении «ипостаси», но в значении того, что является общим для понятия «субстанции», употребляемого в том или ином смысле. Однако если бы даже «субстанция» понималась в значении ипостаси, то и в этом случае аргумент не был бы убедительным: ведь субстанция, понимаемая в смысле ипостаси, родственнее понятию лица, нежели субсистенция, поскольку лицо указывает на некое подлежащее, как первая субстанция, а не только на нечто существующее самостоятельно, как субсистенция. Но поскольку имя «субстанция» употребляется латинянами также для обозначения сущности (essentia), то для избежания ошибки мы не говорим о трёх субстанциях, как говорим о трёх субсистенциях. А греки, у которых имя «ипостась» имеет различие с именем «усия», без сомнения исповедуют в Боге три ипостаси.
На девятое следует ответить так. Как мы говорим, что в Боге три Лица, так же можем сказать, что в нём три индивидуальные субстанции, но одна субстанция в смысле сущности (essentia).
На десятое следует ответить, что «разумное» - это различающий признак одушевлённого [живого существа], и в соответствии с этим разум, от которого берётся [различающий признак разумности], обозначает дискурсивное познание, каковое есть у людей, но нет у ангелов и у Бога. Но Боэций употребляет слово «разумный» в более широком смысле «интеллектуальный», и это последнее значение употребляется и в отношении Бога, и в отношении ангелов, и в отношении людей.
На одиннадцатое следует ответить, что природа в определении лиц понимается не в смысле начала движения, как она определяется у Философа, но так, как она определяется у Боэция, а именно: природа есть различающий признак, имеющий особые свойства, который придаёт форму какой-либо вещи (unumquodque informans specifica differentia). И поскольку различающий признак восполняет определение и ограничивает определяемое видом, имя «природа» больше уместно в определении лица, которое употребляется относительно той или иной субстанции в особом смысле, нежели «сущность», которое является наиболее общим именем.
На двенадцатое следует ответить, что «индивид» в определении лица означает, что лицо не сказывается о многих вещах. В соответствии с этим божественная сущность (essentia) не есть индивидуальная субстанция в смысле сказуемого, поскольку она сказывается о нескольких лицах, хотя она и индивидуальна в реальном смысле. Однако, Ричард Сен-Викторский, поправляя определение Боэция в том, что касается определения «лица», когда оно относится к божественной реальности, говорит, что лицо есть несообщаемое существование божественной природы, чтобы при посредстве термина «несообщаемая» стало ясно, что божественная сущность не есть лицо.
На тринадцатое следует ответить, что поскольку индивидуальная субстанция есть нечто завершённое, существующее само по себе, человеческая природа во Христе, поскольку она воспринята в божественном Лице, не может называться индивидуальной субстанцией, то есть ипостасью - точно так же, как рука, нога, и всё, что не субсистирует через само себя, будучи отделённым от остального. Таким образом, нельзя сделать вывод, что [человеческая природа во Христе] есть лицо.
На четырнадцатое следует ответить, что душа, отделённая [от тела], есть часть разумной природы, а именно человеческой природы, а не вся целиком разумная человеческая природа; отсюда следует, что она не лицо.
______________________________
PS. Забыл сказать, что этот и предыдущий разделы лучше читать параллельно с соответствующими разделами Суммы теологии, в котором проясняются некоторые нюансы (а в диспутационных вопросах, в свою очередь, проясняются некоторые нюансы из Суммы): ST I, q. 29, art. 1, art. 2, art. 4.
Эти разделы есть на русском языке (рекомендую переводы А. Аполлонова).