Кровавый матриархат Вяч. Иванова.
Лия Леонидовна Ермакова в своей статье "ЛАБРИС, ИЛИ ДВОЙНОЙ ТОПОР, В ПЕРЕВОДАХ ВЯЧЕСЛАВА ИВАНОВА ИЗ ЭСХИЛА" упрекает Вяч. Иванова в том, что он в своих переводах упоминает лабрис там, где его вовсе нет в оригинальном древнегреческом тексте.
"Перевод трагедий Эсхила, над которым В. И. Иванов работал в 1913-1917 гг., в смысловом отношении нередко бывает далёк от оригинала. Особый интерес представляют те случаи, когда в нём возникают смыслы, отсутствующие в греческом, что можно объяснить попыткой интерпретации и стремлением «подправить» текст Эсхила, исходя из собственной концепции дионисизма".
"В пьесе Эсхила Клитемнестра убила Агамемнона, набросив на него покрывало, так что тот запутался в нём и не смог сопротивляться". Орудие убийства у Эсхила не названо, однако Вяч. Иванов называет лабрис орудием убийства. "Причём в его переводе «обоюдоострая / двуострая секира» или «двуострый топор» встречаются даже там, где их нет в греческом тексте. В книге «Дионис и прадионисийство» читаем о «царстве двойного топора, милого женщинам и царящего, как таинственный символ, над эсхиловой “Орестеей”, в которой ещё могущественно звучит старинная обида женщины за утрату её былого господства» (Ivanov 1923, 251). Что имел в виду учёный переводчик, говоря о двойном топоре как о «таинственном символе»? Какова его символика в «Орестее»? Обратимся сначала к тексту Эсхила и рассмотрим те места, в которых у Иванова упоминается двойной топор или секира.
В ряде пассажей «Орестеи» это оружие названо либо присутствует некий намёк на него. Так, в трагедии «Хоэфоры»(«Плакальщицы») слуга сообщает Клитемнестре о том, что Эгисф убит Орестом, и она требует принести ей топор:
δοίη τις ἀνδροκμῆτα πέλεκυν ὡς τάχος (Aesch. Choeph. 889).
Досл.: «Пусть кто-нибудь как можно скорее даст мне топор-мужеубийцу».
Перевод Иванова: «Эй, секиру мне двуострую, | Мужеубийцу!»
Иванов добавляет в текст эпитет «двуострая», который отсутствует в приведённом выше тексте Эсхила, таким образом поясняя слово πέλεκυς, обозначающее двойной топор.
В другом пассаже хор сообщает о гибели Агамемнона:
ὤμοι μοι κοίταν τάνδ’ ἀνελεύθερον | δολίῳ μόρῳ δαμεὶς | ἐκ χερὸς ἀμφιτόμῳ βελέμνῳ (Agam.1494-1496).
Досл.: «Увы мне, ложе это рабское! | Вероломным роком убит | От руки [жены] при помощи обоюдоострого дротика».
Перевод Иванова: «Горе и стыд очам! Ложе позорное! | Пал, женой осетен вероломной, | Свержен ударом двойной секиры!»
Βέλεμνον обозначает метательное орудие, но никак не топор и не меч (если только не считать, что здесь, как и в следующем случае, это «оружие» вообще), однако Иванов переводит его как «двойная секира».
Далее, Кассандра, в исступлении предсказывающая свою гибель и убийство Агамемнона, несколько раз упоминает орудие
убийства, причём в одном месте фигурирует копьё, в другом - меч, а в третьем она намекает на забивание жертвы камнями. Эсхил здесь намеренно избегает какой-либо ясности, и вполне понятно, почему: пророчеству полагается быть неопределённым:
ἐμοὶ δὲ μίμνει σχισμὸς ἀμφήκει δορί (Aesch. Agam. 1149).
Досл.: «А мне остается расщепление двуострого копья / древка».
Перевод Иванова: «Мне ж - от секиры обоюдоострой пасть!»
Френкель предполагает, что слово δόρυ, которое употребляется для обозначения древка копья или может означать само копьё, здесь следует понимать шире - как «оружие» (Fraenkel 1950, 527), что, однако, не обязательно: ведь пророчество Кассандры не должно передавать грядущее во всех деталях.
В следующей реплике Кассандра говорит о Клитемнестре. В оригинале употреблено слово φάσγανον, «меч», но Иванов снова переводит «топор»:
κἀπεύχεται, θήγουσα φωτὶ φάσγανον, | ἐμῆς ἀγωγῆς ἀντιτείσεσθαι φόνον (Aesch. Agam. 1262-1263).
Досл.: «она похваляется, точа меч на мужа, | Что отплатит убийством за мой увод [в плен]».
Перевод Иванова: «Точа топор-цареубийцу, выместит | И на царевой спутнице ревнивый гнев».
В ряде случаев инструмент убийства и вовсе не указан, однако в переводе Иванова появляется «топор» или «секира». Так, например, Кассандра пророчит свою гибель и говорит, что ей остаётся только молить о лёгкой и быстрой смерти:
ἐπεύχομαι δὲ καιρίας πληγῆς τυχεῖν, | ὡς ἀσφάδαστος, αἱμάτων εὐθνησίμων | ἀπορρυέντων, ὄμμα συμβάλω τόδε (Aesch. Agam. 1292-1294).
Досл.: «Прошу смертельный удар встретить | Так, чтобы без мучений (или: без судорог), при том что кровь быстро | Вытечет, я закрыла глаза».
Перевод Иванова: «Одно желанье на устах: без промаха | Рази, топор, чтоб я не билась, чтоб зараз | Жизнь вытекла из жарких жил - и свет потух!»"
Опустим другие подобные примеры искажённых переводов Вяч. Иванова, которые приводит Л. Л. Ермакова, и обратимся к причинам того, почему для Иванова было так важно показать, что именно обоюдоострый топор явился орудием убийства Агамемнона. Для этого приведём небольшой фрагмент из его работы «Эллинская религия страдающего бога» (1904). Среди прочего автор рассуждает о фресках Кносского дворца:
Стенные фрески Лабиринта, храма или дворца, посвящённого «богу двойного топора», изображают род боя быков, где жертвами разъярённых животных оказываются отданные им на добычу пленники (Иванов 1904, 29-30).
Л. Л. Ермакова комментирует: "Что на фресках изображён «род боя быков, где жертвами разъярённых животных оказываются отданные им на добычу пленники», доказать нечем: на прославленной фреске изображены три искусных акробата, но нет никаких оснований считать их обречёнными на смерть пленниками".
По мысли Иванова, связанный с топором культ особым образом отражается в греческой трагедии. Последняя возникает из дифирамба, «песни топора» или «песни двуострой секиры» (Иванов 1923, 139), первоначально исполнявшейся женским хором. Размышления о дифирамбе и хоре, иллюстрируемые многими примерами из греческих религиозных обрядов и мифов в «Дионисе и прадионисийстве», сжато представлены в написанной ранее статье «О существе трагедии» (1913):
Когда дифирамб, песнь Топора, т. е. обрядовая хоровая песнь, сопровождавшая убиение быка обоюдоострою секирой в честь бога, атрибутом которого был двойной топор [1], у эллинов - Диониса, - стал достоянием «козлов», т. е. кругового хора в козлиных харях, и утратил связь с быком и топором, - в эту эпоху исконные носительницы дионисийских вдохновений - мэнады - давно были оттеснены мужскими служителями Диониса от всенародного празднования его страстей. За ними осталась сокровенная, мистическая область религии, важнейшее в культе, но лишь эсотерически-богослужебное - повременные мистерии горных радений, мужчинам недоступных, и другие особенные местные обряды. Уже и в позднейшую эпоху песни Топора женщины не участвуют в дифирамбе. В более древнюю эпоху было, по-видимому, не так, и дифирамбический хор был хором женским. По крайней мере, двойная секира осталась в предании оружием фракийских мэнад и амазонок, амазонки же - лишь разновидность мэнад; и на критских изображениях культа двуострой Секиры мы встречаем экстатические пляски жриц. <…> Хор в козлиных масках выработал «драму сатиров», которая вобрала в свой состав всё, что было в первоначальном дифирамбе неустроенного, импровизованного, разнузданного и резвого. Всё же героическое, похоронно-торжественное и плачевно-поминальное, высокое и важное стало достоянием того дифирамба - музыкального диалога между хором и протагонистом-героем, - откуда вышла трагедия (Иванов 1974, 196).
Далее автор замечает, что об изначальной главенствующей роли женщин в обряде свидетельствует тот факт, что в трагедиях Эсхила женские персонажи представлены весьма ярко:
Эсхил стремится выявить гигантские лики мужей-полубогов, но как бы принужден постоянно прибегать к женским образам. Вспомним его Клитэмнестру, Кассандру, Антигону; вообразим, по свидетельствам древности, его потерянную для нас Ниобу. В древнейшей и наиболее архаической из дошедших до нас трагедий главная роль принадлежит хору дев-Данаид. Действие «Персов» несёт Атосса; прикованному Прометею противопоставлена, с большею, быть может, энтузиастическою силою изображения (и, конечно, самим Эсхилом, а не позднейшими издателями), - блуждающая Ио; и как Прометея-узника окружает хор Океанид, так освобождённого обступал смешанный хор Титанов и их жён (Иванов 1974, 197).
C менадами-вакханками, «исконными носительницами дионисийских вдохновений», в которых Иванов находит прообраз трагического хора, он также связывает амазонок и эриний, а подтверждение тезиса о ключевой роли женщин в отправлении культа пра-Диониса видит в «экстатических плясках» критских жриц.
Менады вооружены обычно тирсами, но амазонки и эринии - в представлении Иванова - двойными топорами. Амазонкам античные художники и скульпторы, действительно, нередко вкладывают в руки секиры разных типов (симметричные или с острым шипом, прямым или изогнутым, с противоположной лезвию стороны) [2]. Что касается эриний, то "среди описанных в LIMC 119 изображений эриний нет ни одного с двойным топором (Sarian, Delev 1986, 827-839)".
Вернёмся к «Орестее». Образ Клитемнестры в интерпретации Иванова оказывается связан с тем же культом, из которого возникла трагедия: Клитемнестра выступает как жрица двойного топора, убивающая жертву-быка (с которым сравнивается Агамемнон). Затем она становится жертвой Ореста, и таким образом круг «жрец - жертва» замыкается.
Орест, убивающий Клитемнестру, то есть жрицу двойного топора, и таким образом исполняющий функцию жреца, позднее становится героем, страдающим от преследований женского хора эриний, что позволяет сделать вывод о дионисийской природе персонажа. Иванов предполагает, что в более древнем варианте мифа Орест совершает убийство, будучи в состоянии безумия, дионисийского исступления, а эринии (которые, как мы помним, по мнению Иванова, являются разновидностью менад, а значит - спутницами и жрицами прадионисийского божества) играют в сюжете «Орестеи» первостепенную роль".
В общем, Иванов был убеждён, что секира - атрибут жрицы прадионисийского божества (таков прообраз Клитемнестры) и орудие убийства этого божества, роль которого в обряде жертвоприношения некогда играл человек. Вяч. Иванов, безусловно, принимал концепцию матриархата, но, очевидно, в его представлении крито-минойский матриархат был "патриархатом наоборот". Поэтому он никак не мог обойтись без оружия в женских руках. Поскольку при раскопках на Крите было обнаружено множество лабрисов, в его представлении критские жрицы были вооружены топорами и рубили головы мужикам направо и налево. Поэтому и переводы он подгонял под свою кровавую концепцию.
---------------------------------------------------------------------------------
[1] У Вяч. Иванова «критский бог двойного топора» отождествляется с Зевсом; Иванов утверждает, что это божество - прообраз Диониса на Крите.
[2] Такой боевой топор (в частности, у амазонок и скифов) называется греческими авторами словом σάγαρις.
"Перевод трагедий Эсхила, над которым В. И. Иванов работал в 1913-1917 гг., в смысловом отношении нередко бывает далёк от оригинала. Особый интерес представляют те случаи, когда в нём возникают смыслы, отсутствующие в греческом, что можно объяснить попыткой интерпретации и стремлением «подправить» текст Эсхила, исходя из собственной концепции дионисизма".
"В пьесе Эсхила Клитемнестра убила Агамемнона, набросив на него покрывало, так что тот запутался в нём и не смог сопротивляться". Орудие убийства у Эсхила не названо, однако Вяч. Иванов называет лабрис орудием убийства. "Причём в его переводе «обоюдоострая / двуострая секира» или «двуострый топор» встречаются даже там, где их нет в греческом тексте. В книге «Дионис и прадионисийство» читаем о «царстве двойного топора, милого женщинам и царящего, как таинственный символ, над эсхиловой “Орестеей”, в которой ещё могущественно звучит старинная обида женщины за утрату её былого господства» (Ivanov 1923, 251). Что имел в виду учёный переводчик, говоря о двойном топоре как о «таинственном символе»? Какова его символика в «Орестее»? Обратимся сначала к тексту Эсхила и рассмотрим те места, в которых у Иванова упоминается двойной топор или секира.
В ряде пассажей «Орестеи» это оружие названо либо присутствует некий намёк на него. Так, в трагедии «Хоэфоры»(«Плакальщицы») слуга сообщает Клитемнестре о том, что Эгисф убит Орестом, и она требует принести ей топор:
δοίη τις ἀνδροκμῆτα πέλεκυν ὡς τάχος (Aesch. Choeph. 889).
Досл.: «Пусть кто-нибудь как можно скорее даст мне топор-мужеубийцу».
Перевод Иванова: «Эй, секиру мне двуострую, | Мужеубийцу!»
Иванов добавляет в текст эпитет «двуострая», который отсутствует в приведённом выше тексте Эсхила, таким образом поясняя слово πέλεκυς, обозначающее двойной топор.
В другом пассаже хор сообщает о гибели Агамемнона:
ὤμοι μοι κοίταν τάνδ’ ἀνελεύθερον | δολίῳ μόρῳ δαμεὶς | ἐκ χερὸς ἀμφιτόμῳ βελέμνῳ (Agam.1494-1496).
Досл.: «Увы мне, ложе это рабское! | Вероломным роком убит | От руки [жены] при помощи обоюдоострого дротика».
Перевод Иванова: «Горе и стыд очам! Ложе позорное! | Пал, женой осетен вероломной, | Свержен ударом двойной секиры!»
Βέλεμνον обозначает метательное орудие, но никак не топор и не меч (если только не считать, что здесь, как и в следующем случае, это «оружие» вообще), однако Иванов переводит его как «двойная секира».
Далее, Кассандра, в исступлении предсказывающая свою гибель и убийство Агамемнона, несколько раз упоминает орудие
убийства, причём в одном месте фигурирует копьё, в другом - меч, а в третьем она намекает на забивание жертвы камнями. Эсхил здесь намеренно избегает какой-либо ясности, и вполне понятно, почему: пророчеству полагается быть неопределённым:
ἐμοὶ δὲ μίμνει σχισμὸς ἀμφήκει δορί (Aesch. Agam. 1149).
Досл.: «А мне остается расщепление двуострого копья / древка».
Перевод Иванова: «Мне ж - от секиры обоюдоострой пасть!»
Френкель предполагает, что слово δόρυ, которое употребляется для обозначения древка копья или может означать само копьё, здесь следует понимать шире - как «оружие» (Fraenkel 1950, 527), что, однако, не обязательно: ведь пророчество Кассандры не должно передавать грядущее во всех деталях.
В следующей реплике Кассандра говорит о Клитемнестре. В оригинале употреблено слово φάσγανον, «меч», но Иванов снова переводит «топор»:
κἀπεύχεται, θήγουσα φωτὶ φάσγανον, | ἐμῆς ἀγωγῆς ἀντιτείσεσθαι φόνον (Aesch. Agam. 1262-1263).
Досл.: «она похваляется, точа меч на мужа, | Что отплатит убийством за мой увод [в плен]».
Перевод Иванова: «Точа топор-цареубийцу, выместит | И на царевой спутнице ревнивый гнев».
В ряде случаев инструмент убийства и вовсе не указан, однако в переводе Иванова появляется «топор» или «секира». Так, например, Кассандра пророчит свою гибель и говорит, что ей остаётся только молить о лёгкой и быстрой смерти:
ἐπεύχομαι δὲ καιρίας πληγῆς τυχεῖν, | ὡς ἀσφάδαστος, αἱμάτων εὐθνησίμων | ἀπορρυέντων, ὄμμα συμβάλω τόδε (Aesch. Agam. 1292-1294).
Досл.: «Прошу смертельный удар встретить | Так, чтобы без мучений (или: без судорог), при том что кровь быстро | Вытечет, я закрыла глаза».
Перевод Иванова: «Одно желанье на устах: без промаха | Рази, топор, чтоб я не билась, чтоб зараз | Жизнь вытекла из жарких жил - и свет потух!»"
Опустим другие подобные примеры искажённых переводов Вяч. Иванова, которые приводит Л. Л. Ермакова, и обратимся к причинам того, почему для Иванова было так важно показать, что именно обоюдоострый топор явился орудием убийства Агамемнона. Для этого приведём небольшой фрагмент из его работы «Эллинская религия страдающего бога» (1904). Среди прочего автор рассуждает о фресках Кносского дворца:
Стенные фрески Лабиринта, храма или дворца, посвящённого «богу двойного топора», изображают род боя быков, где жертвами разъярённых животных оказываются отданные им на добычу пленники (Иванов 1904, 29-30).
Л. Л. Ермакова комментирует: "Что на фресках изображён «род боя быков, где жертвами разъярённых животных оказываются отданные им на добычу пленники», доказать нечем: на прославленной фреске изображены три искусных акробата, но нет никаких оснований считать их обречёнными на смерть пленниками".
По мысли Иванова, связанный с топором культ особым образом отражается в греческой трагедии. Последняя возникает из дифирамба, «песни топора» или «песни двуострой секиры» (Иванов 1923, 139), первоначально исполнявшейся женским хором. Размышления о дифирамбе и хоре, иллюстрируемые многими примерами из греческих религиозных обрядов и мифов в «Дионисе и прадионисийстве», сжато представлены в написанной ранее статье «О существе трагедии» (1913):
Когда дифирамб, песнь Топора, т. е. обрядовая хоровая песнь, сопровождавшая убиение быка обоюдоострою секирой в честь бога, атрибутом которого был двойной топор [1], у эллинов - Диониса, - стал достоянием «козлов», т. е. кругового хора в козлиных харях, и утратил связь с быком и топором, - в эту эпоху исконные носительницы дионисийских вдохновений - мэнады - давно были оттеснены мужскими служителями Диониса от всенародного празднования его страстей. За ними осталась сокровенная, мистическая область религии, важнейшее в культе, но лишь эсотерически-богослужебное - повременные мистерии горных радений, мужчинам недоступных, и другие особенные местные обряды. Уже и в позднейшую эпоху песни Топора женщины не участвуют в дифирамбе. В более древнюю эпоху было, по-видимому, не так, и дифирамбический хор был хором женским. По крайней мере, двойная секира осталась в предании оружием фракийских мэнад и амазонок, амазонки же - лишь разновидность мэнад; и на критских изображениях культа двуострой Секиры мы встречаем экстатические пляски жриц. <…> Хор в козлиных масках выработал «драму сатиров», которая вобрала в свой состав всё, что было в первоначальном дифирамбе неустроенного, импровизованного, разнузданного и резвого. Всё же героическое, похоронно-торжественное и плачевно-поминальное, высокое и важное стало достоянием того дифирамба - музыкального диалога между хором и протагонистом-героем, - откуда вышла трагедия (Иванов 1974, 196).
Далее автор замечает, что об изначальной главенствующей роли женщин в обряде свидетельствует тот факт, что в трагедиях Эсхила женские персонажи представлены весьма ярко:
Эсхил стремится выявить гигантские лики мужей-полубогов, но как бы принужден постоянно прибегать к женским образам. Вспомним его Клитэмнестру, Кассандру, Антигону; вообразим, по свидетельствам древности, его потерянную для нас Ниобу. В древнейшей и наиболее архаической из дошедших до нас трагедий главная роль принадлежит хору дев-Данаид. Действие «Персов» несёт Атосса; прикованному Прометею противопоставлена, с большею, быть может, энтузиастическою силою изображения (и, конечно, самим Эсхилом, а не позднейшими издателями), - блуждающая Ио; и как Прометея-узника окружает хор Океанид, так освобождённого обступал смешанный хор Титанов и их жён (Иванов 1974, 197).
C менадами-вакханками, «исконными носительницами дионисийских вдохновений», в которых Иванов находит прообраз трагического хора, он также связывает амазонок и эриний, а подтверждение тезиса о ключевой роли женщин в отправлении культа пра-Диониса видит в «экстатических плясках» критских жриц.
Менады вооружены обычно тирсами, но амазонки и эринии - в представлении Иванова - двойными топорами. Амазонкам античные художники и скульпторы, действительно, нередко вкладывают в руки секиры разных типов (симметричные или с острым шипом, прямым или изогнутым, с противоположной лезвию стороны) [2]. Что касается эриний, то "среди описанных в LIMC 119 изображений эриний нет ни одного с двойным топором (Sarian, Delev 1986, 827-839)".
Вернёмся к «Орестее». Образ Клитемнестры в интерпретации Иванова оказывается связан с тем же культом, из которого возникла трагедия: Клитемнестра выступает как жрица двойного топора, убивающая жертву-быка (с которым сравнивается Агамемнон). Затем она становится жертвой Ореста, и таким образом круг «жрец - жертва» замыкается.
Орест, убивающий Клитемнестру, то есть жрицу двойного топора, и таким образом исполняющий функцию жреца, позднее становится героем, страдающим от преследований женского хора эриний, что позволяет сделать вывод о дионисийской природе персонажа. Иванов предполагает, что в более древнем варианте мифа Орест совершает убийство, будучи в состоянии безумия, дионисийского исступления, а эринии (которые, как мы помним, по мнению Иванова, являются разновидностью менад, а значит - спутницами и жрицами прадионисийского божества) играют в сюжете «Орестеи» первостепенную роль".
В общем, Иванов был убеждён, что секира - атрибут жрицы прадионисийского божества (таков прообраз Клитемнестры) и орудие убийства этого божества, роль которого в обряде жертвоприношения некогда играл человек. Вяч. Иванов, безусловно, принимал концепцию матриархата, но, очевидно, в его представлении крито-минойский матриархат был "патриархатом наоборот". Поэтому он никак не мог обойтись без оружия в женских руках. Поскольку при раскопках на Крите было обнаружено множество лабрисов, в его представлении критские жрицы были вооружены топорами и рубили головы мужикам направо и налево. Поэтому и переводы он подгонял под свою кровавую концепцию.
---------------------------------------------------------------------------------
[1] У Вяч. Иванова «критский бог двойного топора» отождествляется с Зевсом; Иванов утверждает, что это божество - прообраз Диониса на Крите.
[2] Такой боевой топор (в частности, у амазонок и скифов) называется греческими авторами словом σάγαρις.