Интенциальное или духовное бытие - Глава (IV, 3.2) из книги А. Баумейстера
Содержание
4. СВЕТ РАЗУМА И СОЗЕРЦАНИЕ СУЩНОСТИ БОГА: МЕТАФИЗИКА ПОЗНАНИЯ У СВ. ФОМЫ АКВИНСКОГО
3. Томистская концепция интенциальности
3. 2. Интенциальное или духовное бытие. Когда мы говорим, что одна сущность воспринимает форму другой сущности, это требует еще одного уточнения. Форма какой-либо вещи может восприниматься материальным и нематериальным способами. Если я зажигаю свечу с помощью спички, то можно сказать, что свеча воспринимает от зажженной спички форму огня. Это и будет пример материального восприятия формы. Когда же я, обратив интеллектуальное внимание на зажженную свечу и воспринимая ее образ, образую понятие зажженной свечи, то в таком случае я воспринимаю ее форму нематериально. Форма, воспринятая нематериально, существует интенциональным или духовным образом.
Таким образом, форма воспринимается реципиентом без материи, поскольку реципиент, находясь в поле действия предмета, уподобляется [воспринятому предмету] по форме, а не по материи. И таким образом чувства воспринимают форму без материи, ибо форма в чувствах имеет другой онтологический модус, нежели форма в вещи, которая чувственно воспринимается. Ведь в вещи чувственно воспринимаемая [форма] имеет бытие естественное, а в чувствах - интенциальное или духовное бытие.
. Et ideo forma recipitur in patiente sine materia, inquantum patiens assimilatur agenti secundum formam, et non secundum materiam. Et per hunc modum, sensus recipit formam sine materia, quia alterius modi esse habet forma in sensu, et in re sensibili. Nam in re sensibili habet esse naturale, in sensu autem habet esse intentionale et spirituale (Sent. De anim. II, 24, n.3).
В связи с этим Доминик Перлер уточняет когнитивный критерий томистской эпистемологии: некоторая сущность X является когнитивной тогда и только тогда, когда она способна воспринимать и иметь в себе форму сущности Y без материи в модусе интенциального бытия [Реrler 2004: s. 36]. Следовательно, иметь когнитивное отношение к определенной вещи означает воспринимать форму этой вещи в модусе интенциального бытия (esse intentionale), которое отличается от природного бытия (esse naturale). Очевидно также, что Фома приписывает процесс интенциального восприятия не только разуму, но и чувствам.
Интенция чувственной формы возникает в определенном чувственном органе вследствие не естественного, а духовного изменения (immutatio spiritualis). Так, например, зрачок глаза, воспринимая красный цвет вот этой розы, сам не становится красным (ut forma coloris in pupilla, quae non fit per hoc colorata). «Для деятельности чувственного восприятия нужна духовное изменение, благодаря которой в органе чувственного восприятия возникает интенция чувственно-воспринимаемой формы» (ad operationem autem sensus requiritur immutatio spiritualis, per quam intentio formae sensibilis fiat in organo sensus; STh. I, q. 78, а. 3). Если Петр пишет акварелью красную розу и кистью наносит на ватман красный цвет, то с белой бумагой происходят естественные изменения: белая поверхность бумаги окрашивается в красный цвет (белая бумага воспринимает форму красного). Когда же Мария разглядывает натюрморт, написанный Петром, то в ней происходят духовные изменения: зрение Марии воспринимает чувственную форму красной розы и эта роза начинает существовать в модусе esse intentionale. Здесь перед нами две разновидности изменений (immutatio naturalis - immutatio spiritualis) и два онтологические региона (esse naturale - esse intentionale). Причем термин immutatio spiritualis является общим для чувственной и интеллектуальной деятельности (поэтому immutatio spiritualis не совпадает с immutatio intellectualis).
[Spoiler (click to open)]Не следует также отождествлять термины «материальное бытие» и «духовное бытие». В одном из фрагментов (STh. I, q. 56, а. 2 аd. 3) Фома утверждает, что ангелы сами по себе (как субсистентные, самостоятельно существующие формы) имеют естественное и нематериальное бытие (ведь их природа - нематериальная), но в когнитивных отношениях (когда, например, один анґел познается со стороны другого ангела) они имеют нематериальное и духовное бытие. Очевидно, что здесь «духовный» не значит «нематериальный». Зато люди или розы сами по себе имеют естественное и материальное бытие, а как предметы познания - духовное или интенциальное бытие.
Такие дистинкции дают возможность мыслить определенные вещи или процессы, в которых непосредственно сочетаются материальные и духовные аспекты, в которых духовное и материальное взаимно обусловлены. Например, зрачок глаза, воспринимая красный цвет, не становится красным; то есть форма красного находится в материальном (телесное зрение) не материальным образом. Так же происходит, когда ухо воспринимает музыкальное произведение или вкус воспринимает что-то сладкое или горькое. Однако в свою очередь наш интеллект в отличие от зрения как чего-то материального является нематериальным. Так, например, понятие красного находится в интеллекте как нечто нематериальное в нематериальном (здесь как раз возможно отождествление нематериального и духовного).
Определенная координация материальных предпосылок и диспозиций с не-материальной формой (смыслом, информацией) является крайне важной при учете того факта, что органы чувств специализированы и различаются между собой. Определенная материальная диспозиция коррелирует лишь с определенной формой (например, зрение как определенная материальная диспозиция или условие видения коррелирует с визуальным образом, который актуализирует это условие или диспозицию). Как мы уже отмечали, такая позиция подкрепляется подходящим аргументом: нарушение или потеря зрения приводит к деформации или потери возможности воспринимать визуальные образы.
Однако кроме внешних чувств Фома предполагает еще и существование внутреннего или общего чувства (sensus communis). Каковы его функции? Вот напротив меня на столе стоит красная роза в стеклянной вазе. Внешние чувства воспринимают различные чувственные формы (конкретный цвет, запах и материальную структуру, которую я воспринимаю на ощупь, то есть чувственные формы а, b, с). Эти чувственные формы в sensus communis сочетаются, сводятся к одному-единственному объекту. Такое сочетание дает возможность далее образовывать единый образ объекта - его phantasma (продукт деятельности рЬапіазіа). Далее, подвергая образ розы разнообразным интеллектуальным операциям, я всегда могу судить, что напротив меня - один и тот же предмет (деятельность vis cogitativa). Наконец этот образ может быть воспроизведен с помощью моей памяти, когда я долго воспоминаю, какой была эта роза и кто мне ее подарил (деятельность vis memorativa). Все эти восприятия внутренних чувств предусматривают материальные условия и локализованы в определенных участках материального мозга (такое предположение может нас удивить, но вспомним хотя бы значительно более позднего автора - Декарта!).
Однако фантасмы еще не является достаточным условием для интеллектуального познания (ведь, как мы помним, фантасм является подобием единичной вещи). Наряду с актами чувственного восприятия необходимо прибегать к актам, которые воспринимают предметы в универсальном аспекте - в аспекте интеллигибельных видов. Только тогда, когда активный интеллект абстрагирует species intelligibilis, возникает интеллектуальное отношение к вещи (объекту познания). Поэтому надо различать два интенциальных отношения [Реrler 2004: s. 76]:
(а) когда акт чувственного восприятия направляется на форму, результатом будет представление этой формы (со всеми ее индивидуальными свойствами) в фантасме;
(b ) когда интеллектуальный акт направляется на форму, результатом будет ее представления в интеллигибельном виде, без каких-либо индивидуальных свойств.
В ситуации (b ) отсутствуют индивидуальные свойства, потому что интеллектуальный акт непосредственно направлен не на индивидуальный предмет. Интеллект направляется на единичные материальные вещи при посредничестве фантасм (имеющих прямое отношение к индивидуальным вещам). Ранее уже было выяснено, что интеллект, по мнению Аквината, может иметь прямое отношение к индивидуальной вещи только в акте рефлексии, опосредованно. Поэтому его подобающими объектами Аквинат и называет интеллигибельные виды.
Этот тезис Аквината об опосредованном познании единичного будет подвергнут последовательной критике уже Дунсом Скотом. Разве мы не можем направить интеллектуальный акт на что-то индивидуальное? Не упускаем ли мы при этом прямой доступ к миру? Мир состоит из индивидуальных вещей, фактов и событий, а мы всегда приходим к нему окольными путями абстрагирования. А если мы направим наше внимание на сами интеллектуальные акты? Разве они не даны нам как нечто единичное? В ответе на эти вопросы подход Фомы отличается от подхода Дунса Скота или Уильяма Оккама.
Теория интенциальности Аквината кажется какой-то несовершенной и неполной. В ее защиту можно сказать то, что рефлективность восприятия единичных предметов или собственных интеллектуальных/ волюнтативных актов как актов «второго шага» следует толковать в не-темпоральной манере. Например, когда я направляю свое внимание на мой интеллектуальный акт восприятия розы, это не значит, что сначала во временном отрезке t1 я воспринимаю интеллигибельный вид розы, а затем во временном отрезке t2 я воспринимаю индивидуальную розу или свое индивидуальное восприятие розы. Оба акта происходят одновременно. С другой стороны, вещь, которая мной познается, очевидно должна предшествовать познанию, сначала должна быть данной (данной для чувств). Наше познание всегда направлено прежде всего на вещи мира. И такая позиция томистской эпистемологии оправданно называется эпистемическим реализмом.
А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора
(перевод с украинского)
с. 311-315
Содержание
4. СВЕТ РАЗУМА И СОЗЕРЦАНИЕ СУЩНОСТИ БОГА: МЕТАФИЗИКА ПОЗНАНИЯ У СВ. ФОМЫ АКВИНСКОГО
3. Томистская концепция интенциальности
3. 2. Интенциальное или духовное бытие. Когда мы говорим, что одна сущность воспринимает форму другой сущности, это требует еще одного уточнения. Форма какой-либо вещи может восприниматься материальным и нематериальным способами. Если я зажигаю свечу с помощью спички, то можно сказать, что свеча воспринимает от зажженной спички форму огня. Это и будет пример материального восприятия формы. Когда же я, обратив интеллектуальное внимание на зажженную свечу и воспринимая ее образ, образую понятие зажженной свечи, то в таком случае я воспринимаю ее форму нематериально. Форма, воспринятая нематериально, существует интенциональным или духовным образом.
Таким образом, форма воспринимается реципиентом без материи, поскольку реципиент, находясь в поле действия предмета, уподобляется [воспринятому предмету] по форме, а не по материи. И таким образом чувства воспринимают форму без материи, ибо форма в чувствах имеет другой онтологический модус, нежели форма в вещи, которая чувственно воспринимается. Ведь в вещи чувственно воспринимаемая [форма] имеет бытие естественное, а в чувствах - интенциальное или духовное бытие.
. Et ideo forma recipitur in patiente sine materia, inquantum patiens assimilatur agenti secundum formam, et non secundum materiam. Et per hunc modum, sensus recipit formam sine materia, quia alterius modi esse habet forma in sensu, et in re sensibili. Nam in re sensibili habet esse naturale, in sensu autem habet esse intentionale et spirituale (Sent. De anim. II, 24, n.3).
В связи с этим Доминик Перлер уточняет когнитивный критерий томистской эпистемологии: некоторая сущность X является когнитивной тогда и только тогда, когда она способна воспринимать и иметь в себе форму сущности Y без материи в модусе интенциального бытия [Реrler 2004: s. 36]. Следовательно, иметь когнитивное отношение к определенной вещи означает воспринимать форму этой вещи в модусе интенциального бытия (esse intentionale), которое отличается от природного бытия (esse naturale). Очевидно также, что Фома приписывает процесс интенциального восприятия не только разуму, но и чувствам.
Интенция чувственной формы возникает в определенном чувственном органе вследствие не естественного, а духовного изменения (immutatio spiritualis). Так, например, зрачок глаза, воспринимая красный цвет вот этой розы, сам не становится красным (ut forma coloris in pupilla, quae non fit per hoc colorata). «Для деятельности чувственного восприятия нужна духовное изменение, благодаря которой в органе чувственного восприятия возникает интенция чувственно-воспринимаемой формы» (ad operationem autem sensus requiritur immutatio spiritualis, per quam intentio formae sensibilis fiat in organo sensus; STh. I, q. 78, а. 3). Если Петр пишет акварелью красную розу и кистью наносит на ватман красный цвет, то с белой бумагой происходят естественные изменения: белая поверхность бумаги окрашивается в красный цвет (белая бумага воспринимает форму красного). Когда же Мария разглядывает натюрморт, написанный Петром, то в ней происходят духовные изменения: зрение Марии воспринимает чувственную форму красной розы и эта роза начинает существовать в модусе esse intentionale. Здесь перед нами две разновидности изменений (immutatio naturalis - immutatio spiritualis) и два онтологические региона (esse naturale - esse intentionale). Причем термин immutatio spiritualis является общим для чувственной и интеллектуальной деятельности (поэтому immutatio spiritualis не совпадает с immutatio intellectualis).
[Spoiler (click to open)]Не следует также отождествлять термины «материальное бытие» и «духовное бытие». В одном из фрагментов (STh. I, q. 56, а. 2 аd. 3) Фома утверждает, что ангелы сами по себе (как субсистентные, самостоятельно существующие формы) имеют естественное и нематериальное бытие (ведь их природа - нематериальная), но в когнитивных отношениях (когда, например, один анґел познается со стороны другого ангела) они имеют нематериальное и духовное бытие. Очевидно, что здесь «духовный» не значит «нематериальный». Зато люди или розы сами по себе имеют естественное и материальное бытие, а как предметы познания - духовное или интенциальное бытие.
Такие дистинкции дают возможность мыслить определенные вещи или процессы, в которых непосредственно сочетаются материальные и духовные аспекты, в которых духовное и материальное взаимно обусловлены. Например, зрачок глаза, воспринимая красный цвет, не становится красным; то есть форма красного находится в материальном (телесное зрение) не материальным образом. Так же происходит, когда ухо воспринимает музыкальное произведение или вкус воспринимает что-то сладкое или горькое. Однако в свою очередь наш интеллект в отличие от зрения как чего-то материального является нематериальным. Так, например, понятие красного находится в интеллекте как нечто нематериальное в нематериальном (здесь как раз возможно отождествление нематериального и духовного).
Определенная координация материальных предпосылок и диспозиций с не-материальной формой (смыслом, информацией) является крайне важной при учете того факта, что органы чувств специализированы и различаются между собой. Определенная материальная диспозиция коррелирует лишь с определенной формой (например, зрение как определенная материальная диспозиция или условие видения коррелирует с визуальным образом, который актуализирует это условие или диспозицию). Как мы уже отмечали, такая позиция подкрепляется подходящим аргументом: нарушение или потеря зрения приводит к деформации или потери возможности воспринимать визуальные образы.
Однако кроме внешних чувств Фома предполагает еще и существование внутреннего или общего чувства (sensus communis). Каковы его функции? Вот напротив меня на столе стоит красная роза в стеклянной вазе. Внешние чувства воспринимают различные чувственные формы (конкретный цвет, запах и материальную структуру, которую я воспринимаю на ощупь, то есть чувственные формы а, b, с). Эти чувственные формы в sensus communis сочетаются, сводятся к одному-единственному объекту. Такое сочетание дает возможность далее образовывать единый образ объекта - его phantasma (продукт деятельности рЬапіазіа). Далее, подвергая образ розы разнообразным интеллектуальным операциям, я всегда могу судить, что напротив меня - один и тот же предмет (деятельность vis cogitativa). Наконец этот образ может быть воспроизведен с помощью моей памяти, когда я долго воспоминаю, какой была эта роза и кто мне ее подарил (деятельность vis memorativa). Все эти восприятия внутренних чувств предусматривают материальные условия и локализованы в определенных участках материального мозга (такое предположение может нас удивить, но вспомним хотя бы значительно более позднего автора - Декарта!).
Однако фантасмы еще не является достаточным условием для интеллектуального познания (ведь, как мы помним, фантасм является подобием единичной вещи). Наряду с актами чувственного восприятия необходимо прибегать к актам, которые воспринимают предметы в универсальном аспекте - в аспекте интеллигибельных видов. Только тогда, когда активный интеллект абстрагирует species intelligibilis, возникает интеллектуальное отношение к вещи (объекту познания). Поэтому надо различать два интенциальных отношения [Реrler 2004: s. 76]:
(а) когда акт чувственного восприятия направляется на форму, результатом будет представление этой формы (со всеми ее индивидуальными свойствами) в фантасме;
(b ) когда интеллектуальный акт направляется на форму, результатом будет ее представления в интеллигибельном виде, без каких-либо индивидуальных свойств.
В ситуации (b ) отсутствуют индивидуальные свойства, потому что интеллектуальный акт непосредственно направлен не на индивидуальный предмет. Интеллект направляется на единичные материальные вещи при посредничестве фантасм (имеющих прямое отношение к индивидуальным вещам). Ранее уже было выяснено, что интеллект, по мнению Аквината, может иметь прямое отношение к индивидуальной вещи только в акте рефлексии, опосредованно. Поэтому его подобающими объектами Аквинат и называет интеллигибельные виды.
Этот тезис Аквината об опосредованном познании единичного будет подвергнут последовательной критике уже Дунсом Скотом. Разве мы не можем направить интеллектуальный акт на что-то индивидуальное? Не упускаем ли мы при этом прямой доступ к миру? Мир состоит из индивидуальных вещей, фактов и событий, а мы всегда приходим к нему окольными путями абстрагирования. А если мы направим наше внимание на сами интеллектуальные акты? Разве они не даны нам как нечто единичное? В ответе на эти вопросы подход Фомы отличается от подхода Дунса Скота или Уильяма Оккама.
Теория интенциальности Аквината кажется какой-то несовершенной и неполной. В ее защиту можно сказать то, что рефлективность восприятия единичных предметов или собственных интеллектуальных/ волюнтативных актов как актов «второго шага» следует толковать в не-темпоральной манере. Например, когда я направляю свое внимание на мой интеллектуальный акт восприятия розы, это не значит, что сначала во временном отрезке t1 я воспринимаю интеллигибельный вид розы, а затем во временном отрезке t2 я воспринимаю индивидуальную розу или свое индивидуальное восприятие розы. Оба акта происходят одновременно. С другой стороны, вещь, которая мной познается, очевидно должна предшествовать познанию, сначала должна быть данной (данной для чувств). Наше познание всегда направлено прежде всего на вещи мира. И такая позиция томистской эпистемологии оправданно называется эпистемическим реализмом.
А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора
(перевод с украинского)
с. 311-315
Содержание