Возможностный и активный интеллект как различные способности - Глава (IV, 2.2.2)
Содержание
4. СВЕТ РАЗУМА И СОЗЕРЦАНИЕ СУЩНОСТИ БОГА: МЕТАФИЗИКА ПОЗНАНИЯ У СВ. ФОМЫ АКВИНСКОГО
2. Основополагающие структуры естественного познания и их онтологические предпосылки.
2. 2. 2. Возможностный и активный интеллект как различные способности. Наивысшей же способностью или силой является способность интеллектуального познания, которая отличает нас, людей, от других живых существ. Как Аквинат понимает эту интеллектуальную деятельность (в частности - интеллектуальную деятельность человека)? Этой проблеме посвящен Вопрос 79 первой части «Суммы теологии».
(1) Интеллект - это способность души, а не ее собственная сущность
(intellectus sit aliqua potential animae, et non ipsa animae essentia; STh. I, q. 79, а. 1).
(2) Интеллект человека находится в потенции относительно интеллигибельной предметности.
Человеческий интеллект, который занимает низшее место в интеллектуальной иерархии и максимально удален от совершенства божественного интеллекта, находится в потенции к сфере интеллигибельного. В начале познания он является как бы чистой табличкой, на которой еще ничего не написано, как говорит Философ в III книге трактата «О душе».
Intellectus autem humanus, qui est infimus in ordine intellectuum, et maxime remotus a perfectione divini intellectus, est in potentia respectu intelligibilium, et in principio est sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum, ut philosophus dicit in III de anima.
(STh. q. 79, а. 2).
Эту способность интеллекта находиться в потенции Аквинат называет intellectus passibilis или intellectus possibilis (возможностный интеллект). Можно сказать, что эта способность являет рецептивный аспект нашего интеллекта. Такой аспект акцентирует момент связанности человеческого познания с чувственностью. Роберт Гайнцман даже позволяет себе радикальный оборот: «человек имеет чувственную интеллектуальность или интеллектуальную чувственность» [Heinzmann 1994: s. 49]. Человеческое познание непосредственно связано с миром опыта. Однако точнее было бы сказать, что рецептивная сторона конечного интеллекта указывает лишь на определенную аналогию с чувственностью: (Nam intellectus est quaedam potentia receptiva omnium formarum intelligibilium, et sensus est quaedam potentia receptiva omnium formarum sensibilium; Sent. De anima. lib. 3 1. 13 n. 4).
[Spoiler (click to open)]Сразу можно вспомнить, что, согласно Канту, признак рецептивности принадлежит лишь чувствам, в то время как рассудок - активная способность (спонтанность). Такое противопоставление приводит к радикальному разрыву между миром чувств и интеллектуальной деятельностью, разрыву, который Канту так и не удалось преодолеть. Рецептивность и спонтанность относятся и чувственному, и интеллектуальному познанию [Кrapiec 1995: s. 484-485]. Концепция intellectus possibilis должна подчеркнуть отсутствие в нашем разуме врожденных идей, отношение к миру как к такому, который может быть познано, открытость миру.
(3) Однако, хотя наш интеллект и находится в потенции относительно интеллигибельной (умопостигаемой) предметности, мы должны предполагать «определенную активную интеллектуальную силу, которая бы актуализировала умопостигаемые предметы, абстрагируя виды от их материальных условий [существования]. Следовательно, необходимо предполагать активный интеллект» (aliquam virtutem ex parte intellectus, quae faceret intelligibilia in actu, per abstractionem specierum a conditionibus materialibus. Et haec est necessitas ponendi intellectum agentem; STh. q. 79, а. 3).
Интересно, что в основе этой аргументации лежит антиплатоновски окрашенное онтологическое предположение. Платон предполагал актуальное самостоятельное существование видов или идей. Однако Аристотель отрицает такую онтологию (Aristoteles non posuit formas rerum naturalium subsistere sine materia): виды или идеи существуют в материальных вещах и могут познаваться только, если будут актуализированы. Иначе говоря, наш интеллект при обращении к чувственным вещам не находит их идеи готовыми для интеллектуального восприятия. Он должен их получить, освободить их от случайных материальных характеристик. Этот процесс получения интеллигибельных видов называется абстрагированием и нуждается в некоторой активной силе - деятельном (или активном) интеллекте. Мы видим, что суть аргументации здесь - согласие с позицией Стагирита. Intellectus possibilis и intellectus agens - это не два интеллекта в одном познавательном субъекте, а две интеллектуальные способности, которые реально различаются между собой; это две разные способности в одном интеллекте [Swiezawski 2000: s. 266]. Подробнее о сложных аспектах средневековой лексики, связанных с переводом Аристотелевого nous как intellectus, см. Европейский словарь 2011: с. 98-105.
(4) Активный интеллект (intellectus agens) - это, с одной стороны, то, что находится в нашей душе (est aliquid animae), с другой же - нечто причастное высшему разуму (oportet ponere in ipsa anima humana aliquam virtutem ab illo intellectu superiori participatam; STh. q. 79, а. 4). Мы еще увидим, насколько проблематичным является такое предположение. Здесь перед нами - своеобразный компромисс между позициями Авґустина (Платона) и Аристотеля: (а) у нас самих есть эта сила, которая действует как свет, (b ) но эта сила питается светом высшей интеллектуальной способности. Платоновская теория причастности включается здесь в томистский синтез [Swiezawski 2000: s. 261].
Такая высшая способность самостоятельного высшего интеллекта является, «в соответствии с нашей верой», Богом (secundum nostrae fidei documenta). «Поэтому именно от Него человеческая душа становится причастной свету разума» (ab ipso anima humana lumen intellectuale participat), как сказано в Пс. 4, 7: «Пусть будет знаком над нами свет лица Твоего, Господи» (signatum est super nos lumen vultus tui, Domine, в Синод.пер. - Яви нам свет лица Твоего, Господи).
Эту мысль следует понимать в контексте метафизики Аквината. Все вещи, поскольку они существуют и причастны к бытию, участвуют в Божьем существовании и по-разному отражают Его блага и совершенства. Человеческий разум - одно из Божьих творений, в нем блага и совершенства божественного бытия выражены особым образом, ведь он (как и человеческая душа, способностью которой выступает интеллект - як і людська душа, що до неї інтелект належить як потенція) является духовным бытием. Это особое духовное бытие имеет то свойство, что может сознательно обращаться к Богу, познавать и почитать Его, поклоняться Ему и слагать Ему благодарение.
В утверждении, что «этот истинный свет просвещает как универсальная причина» (illa lux vera illuminat sicut causa universalis) мы замечаем влияние Авґустина и, шире, неоплатонической традиции (STh. q. 79, а. 4 аd 1). Как можно объяснить этот деятельный интеллект? Когда Петр или Мария еще не познают какие-то предметы (например, дуб или березу), их интеллект находится в потенциальном состоянии относительно этих предметов. Чтобы начался процесс познания, эти предметы сначала должны стать предметами нашего опыта. Однако данность этих предметов в опыте еще не конституирует самого познания. Ибо познание - это не только восприятие предметов, данных в опыте (= единичных чувственных вещей), но еще и активный процесс образования понятий о предметах опыта (образование интеллигибельных видов).И именно активную сторону познавательного процесса Фома называет деятельным интеллектом.
Процитирую красноречивый фрагмент STh. q. 76, а. 5, в котором Фома подчеркивает необходимость для человеческого постижения мира познавательного усилия, а следовательно, познавательной активности. «Душа, одаренная интеллектом, как было сказано выше, в соответствии с естественным порядком, занимает самую низкую ступень среди интеллектуальных субстанций; ведь она, в противоположность анґелам, не имеет вложенного в нее от природы познания истины; эту истину душа должна брать из многих индивидуальных вещей с помощью чувств, как утверждает Дионисий в седьмой главе трактата "О Божественных Именах"» (Anima autem intellectiva, sicut supra habitum est, secundum naturae ordinem, infimum gradum in substantiis intellectualibus tenet; intantum quod non habet naturaliter sibi inditam notitiam veritatis, sicut Angeli, sed oportet quod eam colligat ex rebus divisibilibus per viam sensus, ut Dionysius dicit, VII cap. de Div. Nom).
(5) Активный интеллект находится в каждой индивидуальной душе: существует столько активных интеллектов, сколько существует индивидов (sint plures intellectus agentes, secundum pluralitatem animarum; STh. q. 79, а. 5). Однако как же тогда сохранить универсализм познания? Не будет ли каждый человек познавать мир по-своему? Фома утверждает, что активный интеллект является «причиной образования универсального благодаря тому, что абстрагирует [это универсальное] от материи» (intellectus agens causat universale abstrahendo a materia; STh. q. 79, а. 5 аd 2). Единство универсального смысла не влечет за собой единства активного интеллекта во всех людях. Для этого достаточно говорить о хабитуальном единстве его деятельности относительно отвлеченных универсальных понятий (sit unus in omnibus secundum habitudinem ad omnia a quibus abstrahit universale; STh. q. 79, а. 5 аd 2).
А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора
(перевод с украинского)
с. 272-276
Содержание
4. СВЕТ РАЗУМА И СОЗЕРЦАНИЕ СУЩНОСТИ БОГА: МЕТАФИЗИКА ПОЗНАНИЯ У СВ. ФОМЫ АКВИНСКОГО
2. Основополагающие структуры естественного познания и их онтологические предпосылки.
2. 2. 2. Возможностный и активный интеллект как различные способности. Наивысшей же способностью или силой является способность интеллектуального познания, которая отличает нас, людей, от других живых существ. Как Аквинат понимает эту интеллектуальную деятельность (в частности - интеллектуальную деятельность человека)? Этой проблеме посвящен Вопрос 79 первой части «Суммы теологии».
(1) Интеллект - это способность души, а не ее собственная сущность
(intellectus sit aliqua potential animae, et non ipsa animae essentia; STh. I, q. 79, а. 1).
(2) Интеллект человека находится в потенции относительно интеллигибельной предметности.
Человеческий интеллект, который занимает низшее место в интеллектуальной иерархии и максимально удален от совершенства божественного интеллекта, находится в потенции к сфере интеллигибельного. В начале познания он является как бы чистой табличкой, на которой еще ничего не написано, как говорит Философ в III книге трактата «О душе».
Intellectus autem humanus, qui est infimus in ordine intellectuum, et maxime remotus a perfectione divini intellectus, est in potentia respectu intelligibilium, et in principio est sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum, ut philosophus dicit in III de anima.
(STh. q. 79, а. 2).
Эту способность интеллекта находиться в потенции Аквинат называет intellectus passibilis или intellectus possibilis (возможностный интеллект). Можно сказать, что эта способность являет рецептивный аспект нашего интеллекта. Такой аспект акцентирует момент связанности человеческого познания с чувственностью. Роберт Гайнцман даже позволяет себе радикальный оборот: «человек имеет чувственную интеллектуальность или интеллектуальную чувственность» [Heinzmann 1994: s. 49]. Человеческое познание непосредственно связано с миром опыта. Однако точнее было бы сказать, что рецептивная сторона конечного интеллекта указывает лишь на определенную аналогию с чувственностью: (Nam intellectus est quaedam potentia receptiva omnium formarum intelligibilium, et sensus est quaedam potentia receptiva omnium formarum sensibilium; Sent. De anima. lib. 3 1. 13 n. 4).
[Spoiler (click to open)]Сразу можно вспомнить, что, согласно Канту, признак рецептивности принадлежит лишь чувствам, в то время как рассудок - активная способность (спонтанность). Такое противопоставление приводит к радикальному разрыву между миром чувств и интеллектуальной деятельностью, разрыву, который Канту так и не удалось преодолеть. Рецептивность и спонтанность относятся и чувственному, и интеллектуальному познанию [Кrapiec 1995: s. 484-485]. Концепция intellectus possibilis должна подчеркнуть отсутствие в нашем разуме врожденных идей, отношение к миру как к такому, который может быть познано, открытость миру.
(3) Однако, хотя наш интеллект и находится в потенции относительно интеллигибельной (умопостигаемой) предметности, мы должны предполагать «определенную активную интеллектуальную силу, которая бы актуализировала умопостигаемые предметы, абстрагируя виды от их материальных условий [существования]. Следовательно, необходимо предполагать активный интеллект» (aliquam virtutem ex parte intellectus, quae faceret intelligibilia in actu, per abstractionem specierum a conditionibus materialibus. Et haec est necessitas ponendi intellectum agentem; STh. q. 79, а. 3).
Интересно, что в основе этой аргументации лежит антиплатоновски окрашенное онтологическое предположение. Платон предполагал актуальное самостоятельное существование видов или идей. Однако Аристотель отрицает такую онтологию (Aristoteles non posuit formas rerum naturalium subsistere sine materia): виды или идеи существуют в материальных вещах и могут познаваться только, если будут актуализированы. Иначе говоря, наш интеллект при обращении к чувственным вещам не находит их идеи готовыми для интеллектуального восприятия. Он должен их получить, освободить их от случайных материальных характеристик. Этот процесс получения интеллигибельных видов называется абстрагированием и нуждается в некоторой активной силе - деятельном (или активном) интеллекте. Мы видим, что суть аргументации здесь - согласие с позицией Стагирита. Intellectus possibilis и intellectus agens - это не два интеллекта в одном познавательном субъекте, а две интеллектуальные способности, которые реально различаются между собой; это две разные способности в одном интеллекте [Swiezawski 2000: s. 266]. Подробнее о сложных аспектах средневековой лексики, связанных с переводом Аристотелевого nous как intellectus, см. Европейский словарь 2011: с. 98-105.
(4) Активный интеллект (intellectus agens) - это, с одной стороны, то, что находится в нашей душе (est aliquid animae), с другой же - нечто причастное высшему разуму (oportet ponere in ipsa anima humana aliquam virtutem ab illo intellectu superiori participatam; STh. q. 79, а. 4). Мы еще увидим, насколько проблематичным является такое предположение. Здесь перед нами - своеобразный компромисс между позициями Авґустина (Платона) и Аристотеля: (а) у нас самих есть эта сила, которая действует как свет, (b ) но эта сила питается светом высшей интеллектуальной способности. Платоновская теория причастности включается здесь в томистский синтез [Swiezawski 2000: s. 261].
Такая высшая способность самостоятельного высшего интеллекта является, «в соответствии с нашей верой», Богом (secundum nostrae fidei documenta). «Поэтому именно от Него человеческая душа становится причастной свету разума» (ab ipso anima humana lumen intellectuale participat), как сказано в Пс. 4, 7: «Пусть будет знаком над нами свет лица Твоего, Господи» (signatum est super nos lumen vultus tui, Domine, в Синод.пер. - Яви нам свет лица Твоего, Господи).
Эту мысль следует понимать в контексте метафизики Аквината. Все вещи, поскольку они существуют и причастны к бытию, участвуют в Божьем существовании и по-разному отражают Его блага и совершенства. Человеческий разум - одно из Божьих творений, в нем блага и совершенства божественного бытия выражены особым образом, ведь он (как и человеческая душа, способностью которой выступает интеллект - як і людська душа, що до неї інтелект належить як потенція) является духовным бытием. Это особое духовное бытие имеет то свойство, что может сознательно обращаться к Богу, познавать и почитать Его, поклоняться Ему и слагать Ему благодарение.
В утверждении, что «этот истинный свет просвещает как универсальная причина» (illa lux vera illuminat sicut causa universalis) мы замечаем влияние Авґустина и, шире, неоплатонической традиции (STh. q. 79, а. 4 аd 1). Как можно объяснить этот деятельный интеллект? Когда Петр или Мария еще не познают какие-то предметы (например, дуб или березу), их интеллект находится в потенциальном состоянии относительно этих предметов. Чтобы начался процесс познания, эти предметы сначала должны стать предметами нашего опыта. Однако данность этих предметов в опыте еще не конституирует самого познания. Ибо познание - это не только восприятие предметов, данных в опыте (= единичных чувственных вещей), но еще и активный процесс образования понятий о предметах опыта (образование интеллигибельных видов).И именно активную сторону познавательного процесса Фома называет деятельным интеллектом.
Процитирую красноречивый фрагмент STh. q. 76, а. 5, в котором Фома подчеркивает необходимость для человеческого постижения мира познавательного усилия, а следовательно, познавательной активности. «Душа, одаренная интеллектом, как было сказано выше, в соответствии с естественным порядком, занимает самую низкую ступень среди интеллектуальных субстанций; ведь она, в противоположность анґелам, не имеет вложенного в нее от природы познания истины; эту истину душа должна брать из многих индивидуальных вещей с помощью чувств, как утверждает Дионисий в седьмой главе трактата "О Божественных Именах"» (Anima autem intellectiva, sicut supra habitum est, secundum naturae ordinem, infimum gradum in substantiis intellectualibus tenet; intantum quod non habet naturaliter sibi inditam notitiam veritatis, sicut Angeli, sed oportet quod eam colligat ex rebus divisibilibus per viam sensus, ut Dionysius dicit, VII cap. de Div. Nom).
(5) Активный интеллект находится в каждой индивидуальной душе: существует столько активных интеллектов, сколько существует индивидов (sint plures intellectus agentes, secundum pluralitatem animarum; STh. q. 79, а. 5). Однако как же тогда сохранить универсализм познания? Не будет ли каждый человек познавать мир по-своему? Фома утверждает, что активный интеллект является «причиной образования универсального благодаря тому, что абстрагирует [это универсальное] от материи» (intellectus agens causat universale abstrahendo a materia; STh. q. 79, а. 5 аd 2). Единство универсального смысла не влечет за собой единства активного интеллекта во всех людях. Для этого достаточно говорить о хабитуальном единстве его деятельности относительно отвлеченных универсальных понятий (sit unus in omnibus secundum habitudinem ad omnia a quibus abstrahit universale; STh. q. 79, а. 5 аd 2).
А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора
(перевод с украинского)
с. 272-276
Содержание