Бытие как дар. Дарение и получение бытия - Глава (III, 2.2.4-2.2.4.1)
Содержание
3. НА ПУТИ К БЫТИЮ: EGO SUM QUI SUM.
2. Новая теория бытия.
2. 2. 4. Бытие как дар. Новая теория бытия открывает перспективы для эпистемологии, философской антропологии и практических философских дисциплин. Эпистемология становится на путь реализма и антирелятивизма (об этом я буду говорить в следующей части). А в практической философии открывается возможность истолковывать практические нормы (морали, политики и права), ориентируясь на нормативное понятие бытия. Именно здесь, в сердце новой онтологии, открывается также возможность адаптировать к решению новых проблем Платоновской концепции причастности. Сущность (чтойность, вид, видовые признаки) возникает ограничительным фактором в перспективе вопроса: что или кто существует или действует. Роза, дуб, лошадь, человек - все это разные сущности. Однако сущность, вступая в существование, становится причастной (партиципируется) безграничному богатству бытия, неисчерпаемому горизонту совершенств. И важно не только что или кто существует. Не менее важный вопрос - каким образом эта сущность реализует свой бытийный потенциал. Чем совершеннее сущность, тем больше она открыта безграничному горизонту самореализации. Эта открытость сущности бытийным свершениям обнаруживает еще один аспект отношения потенциальности к актуальности.
2. 2. 4. 1. Дарение и получение дара. Аквинат употребляет в связи с этим такую краткую формулу: «Бог, даруя бытие, одновременно сотворяет также то, что может воспринять это бытие» (Deus simul dans esse, producit id quod esse recipit; Q.d.de pot. q. 3, а. 1 аd 17). Такая формулировка еще раз подводит нас к вопросу об отношении сущности и бытия в метафизике Фомы. Что означает тезис о реальном отличии сущности от бытия?
В Комментарии ко «Книге о причинах» мы находим яркое подтверждение творческого применения participatio-теории Платона: «чтойность или сущность является не самим собственным бытием, а вещью, которая существует только в причастности к собственному бытию» (quia tamen sua quidditas vel essentia non est ipsum suum esse, sed est res subsistens in suo esse participato; Sup. L. de caus. 1. 7). Первая же сущность (= первая причина) не является причастной к чему-то; она является «собственным субсистентным бытием, ибо является сверхсущностной (надсубстанційною) и всецело невыразимой» (causa autem prima… est ipsum esse subsistens, et ideo est supersubstantialis et simpliciter inenarrabilis; там же).
Из процитированного фрагмента видно, что между бытием по причастности и самим по себе бытием существует фундаментальное различие. Бытие само по себе, бытие Бога, абсолютно непозаваемо и превосходит любую субстанциальность. Могут спросить: но ведь ранее мы говорили о тождестве сущности и бытия в Боге, о тождестве в Нем субстанции и бытия? Да, говорили. Однако - по аналогии, неоднократно обращая внимание на мнение святого Фомы о том, что мы не знаем ни сущности, ни бытия Бога. Однако то, что мы, самим фактом нашего существования причастны бытию самому по себе, не может не восхищать и не удивлять! В каждое мгновение реального существования скрыто могущество Божьего ipsum esse. Здесь метафизика переходит в мистический экстаз. У самых истоков своего существования мы внутренне созерцаем бытийную силу Творца всех вещей. То, что кажется нам таким знакомым и таким понятным - наше собственное существование, - на самом деле предстает невыразимо таинственным и необъятным! Принимая дар (Deus dans esse!), мы не всегда понимаем его ценность.
Как же соотносятся между собой бытие само по себе и бытие по причастности в конечных существах и конкретных вещах? Фома подчеркивает, что, с одной стороны, бытие Бога не является формальной причиной существования сотворенных вещей (ScG. lib. 1 сар. 26 n. 2). С другой стороны, бытие не является принципом индивидуации каждой вещи; бытие как раз является чем-то общим для всех вещей (Res ad invicem non distinguuntur secundum quod habent esse: quia in hoc omnia conveniunt; ScG lib. 1 сар. 26 n. 3). Поэтому сразу напрашивается вопрос: существует ли какая-то корреляция между бытием Бога и actus essendi всякой вещи? С теологической точки зрения понятно, что Бог творит в мире вещи. Можно ли считать, что акт сотворения вещи X выражается в метафизической перспективе как внутреннее конституирование структуры и главных свойств вещи X на основании конкретного actus essendi этой вещи? Как видим, вопрос не простой.
[Spoiler (click to open)]Прочитаем сначала фрагмент о присутствии Бога во всех вещах.
Отвечаю: следует сказать, что Бог пребывает во всех вещах, но не как часть сущности или как акциденция, но как действующее [начало] присутствует в том, в чем оно действует. Ведь всякому действующему [началу] принадлежит соединяться с тем, в чем оно непосредственно действует и чего оно касается своей силой. Поэтому в VII Книге «Физики» доказывается, что приводящему в движение и движимому предстоит находиться вместе. Поскольку Бог по Своей сущности является собственным бытием, то надлежит, что сотворенное бытие является собственным следствием действия Бога, подобно тому как воспламенение является собственным следствием действия огня. И это следствие, вызванное Богом в вещах, имеется не только тогда, когда вещи впервые начинают быть, но и во время их пребывания в бытии. Так, свет в воздухе вызывается действием Солнца в течение всего времени, пока воздух остается освещенным. Итак, все время, пока вещь имеет бытие, Бог с необходимостью присутствует в этой вещи согласно с тем модусом, благодаря которому [эта вещь] имеет бытие. Однако бытие является чем-то наиболее внутренним для любой вещи, чем-то во всех вещах самым глубоким из присутствующего в них, поскольку оно [как бы] формально в отношении всего, что реально существует, как сказано выше q. 4, а. 1 аd 3). Поэтому необходимо, чтобы Бог пребывал во всех вещах внутренним образом.
Respondeo dicendum quod Deus est in omnibus rebus, non quidem sicut pars essentiae, vel sicut accidens, sed sicut agens adest ei in quod agit. Oportet enim omne agens coniungi ei in quod immediate agit, et sua virtute illud contingere, unde in VII Physic. probatur quod motum et movens oportet esse simul. Cum autem Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprius effectus eius; sicut ignire est proprius effectus ignis. Hunc autem effectum causat Deus in rebus, non solum quando primo esse incipiunt, sed quandiu in esse conservantur; sicut lumen causatur in aere a sole quandiu aer illuminatus manet. Quandiu igitur res habet esse, tandiu oportet quod Deus adsit ei, secundum modum quo esse habet. Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profundius omnibus inest, cum sit formale respectu omnium quae in re sunt, ut ex supra dictis patet. Unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime (STh. I, q.8 a.1 co).
Это очень интересный фрагмент. В нем Аквинат утверждает, что Бог присутствует в вещах самым внутренним и самым глубинным образом, magis intimum cuilibet, et quod profundius omnibus inest. Акт бытия, который конституирует меня или тебя, является чем-то интимным: в глубине нашего бытия мы встречаем Бога. Это бытие, actus essendi, сравнивается со вспышкой. Мы будто свечи, которые зажигаются от Неугасимого огня! Другой образ - свет, просветленность нашей природы. То, что изнутри определяет и поддерживает наше бытие, похожее на огонь и свет!
Наконец, может возникнуть недоразумение с фразой cum sit formale respectu omnium quae in re sunt. Я уже специально приводил фрагмент, в котором Фома говорит, что Бог не является формальной причиной существования сотворенных вещей. Ссылка на фрагмент q. 4, а. 1 аd 3 проясняет его мысль: Бог не является формальной причиной существования вещи (конкретной сущности X или У) как ее форма. Однако Он является «актуальностью всех вещей и даже самих их форм». Как мы видели, Аквинат различает бытие и форму. Форма сама по себе не является достаточным онтологическим началом, которое вводит вещь в бытие.
Означает ли сказанное, что бытие в смысле actus essendi, как онтологическое начало формы и сущности вещи X или У, является божественным принципом? Не идет ли тут речь о каком-то варианте утонченного пантеизма? Не поглощается ли онтология теологией? Есть достаточные основания отрицательно ответить на эти вопросы. Во-первых, философская теология является вершиной метафизики святого Фомы. Когда мы говорим об онтологических началах, то они понимаются Аквинатом именно в перспективе философской теологии и являются нейтральными относительно конкретной религиозной веры. Речь идет о началах, которые можно рационально универсализировать.
Во-вторых, мы здесь не имеем никакой угрозы пантеизма, ведь Бог глубинно и внутренне присутствует в вещах не субстанциальным способом, но как действующее Первоначало, в аспекте онтологической активности. Например, можно сказать, что в каждом стихотворении присутствует его автор (пусть это будет Пастернак). Поэт создает стихотворение и его творческий дух присутствует в каждом фрагменте стихотворения. Это не означает, что поэт, как конкретный человек, существует вот в этом стихе. Там присутствует его творческая сила, его талант, его гений. Аналогия, конечно, неполная, ведь существование стиха далее не поддерживается талантом поэта. Однако этот стих оживает в другом духе, в лице той, которая читает и воспринимает замысел поэта, актуализирует его опыт, его эмоции, его радость и боль. Без такого сотворчества стихотворение остается просто буквами на бумаге, немым материалом. Так же как музыка без исполнения и сопереживания остается только партитурой.
Возвращаясь к позиции Аквината, еще раз вспомним его слова: «То, что я называю бытием, является актуальностью всякого акта и через это - совершенством всякого совершенствования» (Q. d. De pot. q. 7, а. 2 аd 9). Иначе говоря, между Богом как Тем, Кто дает бытие, и существом, которое получает бытие, существует непосредственная онтологическая связь. Если же какое-то конечное существо сообщает бытие другому существу, то оно может его сообщать только на основании причастности к божественной силе (nulla res dat esse, nisi in quantum est in ea participation divinae virtutis; Q. d. De pot. q. 3, а. 1 со.).
Сотворение в терминах философской теологии как раз и описывается как начало или получение бытия (in ipsa creatione non importatur aliquis accessus ad esse, nec transmutatio a creante, sed solummodo inceptio essendi, et relatio ad creatorem a quo esse habet; Q. d. de pot. q. 3, а.3 со.). «Первым следствием [действия божественной Первопричины] является само бытие, и оно таково, что его предполагают все другие следствия, а само оно не предполагает никаого другого следствия» (Primus autem effectus est ipsum esse, quod omnibus aliis effectibus praesupponitur et ipsum non praesupponit aliquem alium effectum; Q. d. de pot. q. 3, а.4 со.). «Само бытие является наиболее общим следствием [божественного действия], первое и наиболее внутреннее среди других следствий; и поэтому только Богу, согласно с Его собственной силой, принадлежит такое произведение» (ipsum enim esse est communissimus effectus primus et intimior omnibus aliis effectibus; et ideo soli Deo competit secundum virtutem propriam talis effectus; Q. d. de pot. q. 3, а.7 со.).
В «Сумме против язычников» Фома разъясняет разницу между творчеством Бога и творчеством конечных вещей. Бытие - это первое причиненное (esse autem est causatum primum). Только Бог может быть причиной бытия как такового, тогда как конечное существо может стать причиной (а точнее, со-причиной) конкретного существования, например, этого человека или вот этого белого (Alia vero agentia non sunt causa essendi simpliciter, sed causa essendi hoc, ut hominem vel album; ScG lib. 2 сар. 21 n. 4). Текст не проясняет до конца другой вопрос. Если человек рождает человека, то в каком смысле причиной бытия собственного ребенка выступают родители, а в каком - Бог? На этот вопрос Аквинат дает ответ в другом месте. Он отрицает натуралистическое объяснение происхождения человеческой души (anima humana non traducitur cum semine, quasi per coitum seminata; ScG lib. 2 сар. 86 n. 1). Интеллектуальная душа (anima intellectiva) имеет нематериальную причину. Душу человека творит и вводит в бытие лишь Бог (solus Deus animam humanam producit in esse; ScG lib. 2 сар. 87 n. 1). Наша душа входит в бытие через акт Божьего творения (exeat in esse per creationem); каждая душа творится Богом «из ничего» (Ex nihilo fiat. Et sic, creatur; ScG lib. 2 сар. 87 n. 3). Здесь Аквинат максимально лаконичен.
Это не означает, что Бог живет или действует за нас или вместо нас. Наше бытие является нашим собственным бытием. Наши действия являются нашими собственными действиями. Онтологические начала, которые конституируют сущность и существование вещи X, являются онтологическими началами именно этой вещи. Однако в каждом акте бытия, как его глубинный принцип, присутствует Тот, Кто называет каждую звезду по имени и Кто призывает каждую вещь к бытию. «В Нем мы живем, движемся и существуем» (Дн 17, 28). Метафизический анализ не может достичь такой глубины. Как нельзя исследовать воспламенение любви в сердце, так нельзя описать момент рождения веры и надежды. Речь идет о magis intimum.
А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора
(перевод с украинского)
с. 246-252
Содержание