Метафизическая каузальность и метафизическое объяснение - Глава (III, 1.2.3.3)
Содержание
3. НА ПУТИ К БЫТИЮ: EGO SUM QUI SUM.
1. Пути к Бытию самому-по-себе.
1. 2. 3. 3. Метафизическая каузальность и метафизическое объяснение. Однако собственно способ доказательства порождает немало вопросов. Как можно говорить о каузальном доказательстве Божьего существования после Канта? Не превращаем ли мы Бога в какую-то часть (пусть и важную) физического мира? Ведь кажется, что доказательство трансцендентной сущности осуществляется вполне в пределах физического мира. Как мы, отталкиваясь от вещей опыта (движение, необходимость/ возможность, порождение/гибель и т.д.), переходим в сферу трансцендентного? Или вообще легитимно переходить от опыта к неэмпирическому и вне-опытному началу, оставаясь в пределах опыта, или аргументируя в терминах опыта?
Можно сказать, что «все пять путей находятся в горизонте единого мира, который является миром нашего опыта и который научным способом истолковывается в физике» [Кluxen 1993: s. 47]. Это утверждение контрастирует с мнением Жильсона: «Пять путей являются по сути метафизическими, поскольку божественное сущее, к утверждению которого они ведут, именно находится по ту сторону природы, коль скоро является ее причиной» [Жильсон 2000: с. 85]. Однако что означает «метафизическое объяснение» или «метафизическое доказательство»?
Сначала зададимся вопросом: можно ли вообще что-то говорить о Боге на основании естественной каузальности? Обозначим событие в физическом мире буквой В, а действие Бога буквой А. Можем ли мы в рамках рационального дискурса устанавливать и доказывать каузальную связь между А и Б? Не выходим ли мы тогда за пределы научного объяснения? Ведь научное объяснение должно принимать во внимание только естественные, «физические» факторы. Подобные утверждения имеют силу только при условии, если мы допускаем существование только естественных наук. Если под науками мы понимаем только естественные науки, то предположение нефизических типов каузальности невозможно. Однако даже в рамках естественных наук применяется математика - рациональный дискурс, который не объясняется в терминах физического мира.
[Spoiler (click to open)]По мнению Михала Геллера, «в новой физике математическая структура определенной теории, если она удачно сформулирована, в большой степени определяет свое "эмпирическое содержание"» [Нeller 1992: s. 53]. Математическая теория все больше пронизывает опыт (смешивается с ним), сообщая ему вид математической необходимости. Сначала математизации были подвергнуты традиционные «количества»: положение, скорость, изменение скорости под влиянием определенных сил и т.п. Потом математизации были подвергнуты так называемые «качества»: тепло, звуки, цвета и т.д. И в конце концов уже сама материя была разложена на математические функции. «Употребляя язык Аристотеля, можно с определенной парадоксальностью сказать, что для современной теоретической физики материя является формой без материи» [Неller 1992: s. 61; Геллер 2005: с. 174].
Эффективность математики для построения физических гипотез является хорошо подтвержденным фактом. Однако мы до сих пор не можем объяснить эту эффективность, как и саму возможность успешно применять сугубо формальные структуры для описания и объяснения физических процессов. Даже если предположить, что ученые смогут построить Единую теорию Мироздания (предложить набор уравнений, которые полностью описывают/моделируют Вселенная), всегда будет оставаться вопрос: как перейти от абстрактных уравнений к реальному миру [Геллер 2005: с. 187]? Эффективность математики относительно объяснения физического мира понятна только тогда, когда мы предполагаем определенную корреляцию между рациональными структурами нашего интеллекта и разумной структурой мира. Такие мыслители, как Платон, Декарт или Лейбниц, сделали очень много, чтобы обратить внимание на неординарность такой корреляции.
Кант пытался дать ответ на этот фундаментальный вопрос так: математика и ее корреляция с внешним миром объясняются структурой самой нашей субъективности. Мы, как телесные существа, можем воспринимать мир только в перспективе последовательности и порядка. Чистая математика возможна потому, что человек воспринимает этот мир как внутреннюю последовательность пунктов а, b, с, ... n (время) и внешний порядок точек х, у, z ... n (пространство). Воспринимая мир, я воспринимаю его как внутренний и внешний континуум и пространственный порядок. Когда я записываю эту свою мысль, то процесс мышления и процесс записи происходит и воспринимается мной как последовательность пунктов 1 + 1 + 1 + 1 и т. д. Однако это не означает, что сам мир имеет темпорально-пространственную структуру. Например, для нечувственного, чисто духовного существа наша последовательность событий воспринимается как что-то вневременное, как точка «теперь и в то же время». Так же физическая каузальность есть только наложение структур трансцендентальной субъективности на множество внешних данных, которые мы получаем через чувства.
Сама каузальность, по Канту, не является эмпирическим фактом; она является одним из конститутивных принципов опыта (чистым понятием рассудка, категорией причинности). Не мир является каузально-определенным, а трансцендентальное Я, через чистые понятия рассудка, конституирует опыт, который затем становится предметом исследования естественных наук. Однако остается вопрос: как объяснить корреляцию между конституированным на основании чистых принципов опытом и самим миром (миром самим по себе)? Как объяснить, что априорные структуры субъективности конституируют именно такой опыт, который делает возможным для нас успешное ориентирование в этом мире? Иначе говоря - априорные структуры Я как бы «пристроены» для успешного перевода вещей самих по себе на язык нашей субъективности. Мир отвечает на наши запросы, и если бы наша разумная «речь» была бы ему непонятна (или если бы структуры субъективности искажали бы «реальное положение вещей»), наша деятельность в этом мире на каждом шагу входила бы в конфликт с действительностью. Этот факт корреляции и эффективного взаимодействия между нашим познанием и миром указывает скорее на то, что каузальность есть не только произведение субъективности. Нет, каузальные связи, исследуемые нами в науках, все же воспроизводят свойства самого мира.
Однако существует и другое объяснение мира, которое не принадлежит ни математическим (формальным), ни естественным (эмпирическим) наукам. Ранее мы уже встречались с ним и называли его персоналистическим или личностным объяснением. С таким типом объяснения столкнулся и Кант. Наряду с естественной каузальностью он доказывал существование каузальности свободы (интеллигибельной, неэмпирической причинности).
Вот, например, Петр отодвигает от себя конверт с деньгами. Его рука передвигает этот конверт по поверхности стола. Движение Петровой руки и движение такой вещи, как конверт, можно описать в терминах натуралистического (физикалистического) объяснения. Однако наряду с натуралистическими причинами (приведение в движение правой руки, приведение в движение бумажного конверта, взаимодействие бумаги с поверхностью стола и т.д.) здесь действует неэмпирическая причина - моральное решение Петра не брать взяток. Человек, который дает взятку (Иван), может истолковывать факт движения конверта в направлении от Петра по-разному. Иван думает, что Петр боится наказания (тогда Иван может сказать - «кроме нас здесь никого нет»), или что предложенная сумма маловата (тогда Иван может сказать - «я дам вдвое больше). Иван истолковывает поведение Петра в рамках психологии, а следовательно - в рамках натуралистического объяснения. Однако если Петр действует на основании морального убеждения, указанные объяснения Ивана являются ошибочными.
Кант по-новому открывает каузальность свободы, но отказывается объяснять, как один каузальный лад влияет на другой. Немецкий философ не отрицает воздействия интеллигибельного порядка на природный: в этом случае интеллигибельное Я Петра влияет на его эмпирическое Я. Нравственный мир вмешивается в мир физический. Однако способ такого воздействия и особенности такого вмешательства не поддаются каузальному описанию в рамках теоретических (опытных) наук. Ведь это влияние не подпадает под темпорально-пространственные характеристики; сам он не может стать фактом опыта (в Кантовском смысле слова).
Немало событий в этом мире нельзя объяснить в рамках натуралистического описания, т.е. это описание недостаточно для понимания тех или иных природных процессов. Например, большое нефтяное пятно у берегов Бразилии грозит повлиять на важные природные процессы. Мы можем объяснять эти изменения, и эти влияния в рамках натуралистического объяснения. Однако такие объяснения будут недостаточными из-за того, что причина возникновения пятна - деятельность человека и ее желание ставить экономические интересы выше экологических. То, что человеческий фактор влияет на природные процессы, - бесспорный факт. Итак, находясь только в рамках натуралистического объяснения, мы не сможем дойти до главных причин таких событий, как влияние человека на природные процессы. Чтобы адекватно объяснить природные процессы А и В, мы нуждаемся в персоналистических объяснениях X и Y. Это не означает, что мы подменяем естественно-научные объяснения персоналистическими. Это означает, что мы, не отрицая важности натуралистических объяснений (в данном случае - какими могут быть способы ликвидации экологической катастрофы), вынуждены преодолевать уровень натурализма, чтобы достичь эффективных решений в
будущем.
Мы не можем объяснить поведение человека исключительно в терминах физиологии и психологии. Знания, мораль, политика, право - все эти феномены человеческой деятельности невозможно редуцировать до естественных феноменов и давать им натуралистическое объяснение. Иначе говоря, в мире существует много фактов и событий, объясняя которые мы должны спрашивать не что, а кто является их причиной. Кто-причина (личноcтное объяснение) отличается от что-причина (натуралистическое объяснение) прежде всего учетом измерения свободы и ответственности. Личностная каузальность является высшим уровнем каузальности, потому что имеет отношение к сложным процедурам оправдания, обоснования, коммуникативности (логосности) так же, как и к феноменам историчности, ценностей и традиций, убеждений, веры и т.д.
Человеческие намерения, убеждения и ценности все больше вмешиваются в природные процессы. Ганс Ионас еще в 70-х годах прошлого века начал говорить о «природе как предмете человеческой ответственности» [Йонас 2001: с. 21]. Те проблемы, которые возникают вследствие все большего человеческого могущества, уже не могут быть разрешены в терминах Кантовской теории двух типов каузальности. Сегодня вопреки Кантовому утверждению о невозможности теоретического описания взаимодействия природной и интеллигибельной каузальности действительное положение вещей требует такого описания. Во-первых, взаимовлияние естественной и интеллигибельной каузальности должно рассматриваться в рамках единой теории. Во-вторых же, развитие науки скорее подтверждает, вопреки позициям Юма и Канта, объективный, онтологический статус каузальности. Заслугой Канта является то, что он обнаружил и по-новому обосновал особый тип каузальности рядом с каузальностью природы. На это указывает Николай Гартман [Гартман 2002: с. 567-574].
Наконец, необходимо предположить рядом с натуралистической (физикалистической) и личностной каузальностью еще метафизическую каузальность. Метафизика как наука о сущем как таковом и о фундаментальных определениях (свойствах) сущего включает естественные и личностные объяснения (так же как и натуралистическую и личностную каузальность) в целостную теорию бытия. Уже на уровне основополагающих структур сущее включает измерение свободы. Мир имеет такую структуру, в рамках которой возможны рациональность и свободный выбор. Метафизическая каузальность не отменяет натуралистическое или личностное объяснение, а лишь дополняет их на другом уровне (на уровне теории сущего как такового). На основании метафизической каузальности мы не доказываем существование Первоначала (Бога) в натуралистическом виде: например, если существуют вещи или события а, b, с, то с необходимостью существует Бог как естественная (физическая) причина этих вещей или событий. Вещи и события мира (природные и ментальные) отображают свою необходимую связь с Первоначалом (Богом), но Бог здесь не рассматривается как достаточная натуралистическая или личностная причина.
Мы не можем из понятия Первоначала вывести мир как совокупность вещей (как это делал, например, Спиноза), но мы можем показать, что объяснение разумности мира и свободы в мире невозможны без необходимого предположение существования Бога как Первоначала. Формально это можно выразить в терминах метафизической (онтологической) зависимости: а, b, с,... n невозможны без D. Например, конечное и обусловленное невозможно без абсолютного (безусловного) и бесконечного; ens ab alio невозможно без ens a (per) se. Однако сказанное не означает, что из D непременно можно заключить а, b, с, ... n [см. Schmidt. 2003: s. 75-76; Weissmahr 1991: s. 153-154]. В аргументации всех пяти путей идея онтологической зависимости фактов и событий мира от трансцендентной причины проявляется разнообразным способом [Коплстон 1999: с. 116]. Если рассматривать метафизическую каузальность в эпистемологической перспективе, то можно сказать так: а, b, с,...n возможно лучше объяснить при условии предположения D.
Интересно, что Кант во многих фрагментах своих Критик несмотря на возражения теоретических доказательств бытия Бога выражает мысли, очень близкие к предлагаемому здесь метафизическому объяснению. Например, в «Рефлексиях» он проводит такие параллели: как Первичная Сущность творит сам этот мир, так и трансцендентальное Я возлагает ряды явлений, конституирует предметность предметов. Человек является «первоначалом явлений» (principium originarium der Erscheinungen; R 6057). «Следует предположить необходимость гипотезы теоретического и практического использования разума... [смысл которой заключается в том], что интеллигибельный мир является основой чувственного мира, субъективным прообразом которого предстает душа как интеллигенция, а причиной - Первичная интеллигенция (eine urspruengliche Intelligentz). Таким образом, как ноумен у нас относится к явлениям, так же высшая интеллигенция относится к интеллигибельному миру» (R 5109).
Еще один пример - Кантовское понимание постулатов чистого практического разума (бессмертие, свобода и бытие Бога). Постулат - это не теоретическая догма, а необходимые практические предпосылки (Voraussetzungen in notwendig praktischer Rueksicht; KpV А 238). Постулаты сообщают идеям спекулятивного разума объективную реальность (geben den Ideen der spekulativen Vernunft im Allgemeinen objective Realitaet; там же). Моральный закон как данность разума с необходимостью требует предположение интеллектуальной гипотезы, то есть бытие Бога и бессмертие души. У Канта речь идет о необходимой разумной связи.
Для естественных наук метафизическое объяснение не является «научным» объяснением, что вполне понятно. Опираясь на принцип метафизической каузальности, мы не можем прогнозировать события, предвидеть определенные последствия и т.д. Принцип метафизической каузальности является технологически непригодным, он не является инструментом власти над природой. Однако метафизическая каузальность и метафизическое объяснение дают нам возможность лучше понимать мир и самих себя в мире. Ричард Суинберн говорит даже о «теистическом объяснении» (theistic explanation) [Суинберн 2001: с. 125-131]. Британский философ называет теистический аргумент a very simple hypothesis и истолковывает его как специфическое проявление личностного объяснения (a theistic explanation is a personal explanation) [Swinberne 2004: p. 96-97]. «Теизм предлагает наипростейший среди возможных вид личностного объяснения Вселенной» [Суинберн 2001: с. 71].
А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора
(перевод с украинского)
с. 180-187
Содержание
3. НА ПУТИ К БЫТИЮ: EGO SUM QUI SUM.
1. Пути к Бытию самому-по-себе.
1. 2. 3. 3. Метафизическая каузальность и метафизическое объяснение. Однако собственно способ доказательства порождает немало вопросов. Как можно говорить о каузальном доказательстве Божьего существования после Канта? Не превращаем ли мы Бога в какую-то часть (пусть и важную) физического мира? Ведь кажется, что доказательство трансцендентной сущности осуществляется вполне в пределах физического мира. Как мы, отталкиваясь от вещей опыта (движение, необходимость/ возможность, порождение/гибель и т.д.), переходим в сферу трансцендентного? Или вообще легитимно переходить от опыта к неэмпирическому и вне-опытному началу, оставаясь в пределах опыта, или аргументируя в терминах опыта?
Можно сказать, что «все пять путей находятся в горизонте единого мира, который является миром нашего опыта и который научным способом истолковывается в физике» [Кluxen 1993: s. 47]. Это утверждение контрастирует с мнением Жильсона: «Пять путей являются по сути метафизическими, поскольку божественное сущее, к утверждению которого они ведут, именно находится по ту сторону природы, коль скоро является ее причиной» [Жильсон 2000: с. 85]. Однако что означает «метафизическое объяснение» или «метафизическое доказательство»?
Сначала зададимся вопросом: можно ли вообще что-то говорить о Боге на основании естественной каузальности? Обозначим событие в физическом мире буквой В, а действие Бога буквой А. Можем ли мы в рамках рационального дискурса устанавливать и доказывать каузальную связь между А и Б? Не выходим ли мы тогда за пределы научного объяснения? Ведь научное объяснение должно принимать во внимание только естественные, «физические» факторы. Подобные утверждения имеют силу только при условии, если мы допускаем существование только естественных наук. Если под науками мы понимаем только естественные науки, то предположение нефизических типов каузальности невозможно. Однако даже в рамках естественных наук применяется математика - рациональный дискурс, который не объясняется в терминах физического мира.
[Spoiler (click to open)]По мнению Михала Геллера, «в новой физике математическая структура определенной теории, если она удачно сформулирована, в большой степени определяет свое "эмпирическое содержание"» [Нeller 1992: s. 53]. Математическая теория все больше пронизывает опыт (смешивается с ним), сообщая ему вид математической необходимости. Сначала математизации были подвергнуты традиционные «количества»: положение, скорость, изменение скорости под влиянием определенных сил и т.п. Потом математизации были подвергнуты так называемые «качества»: тепло, звуки, цвета и т.д. И в конце концов уже сама материя была разложена на математические функции. «Употребляя язык Аристотеля, можно с определенной парадоксальностью сказать, что для современной теоретической физики материя является формой без материи» [Неller 1992: s. 61; Геллер 2005: с. 174].
Эффективность математики для построения физических гипотез является хорошо подтвержденным фактом. Однако мы до сих пор не можем объяснить эту эффективность, как и саму возможность успешно применять сугубо формальные структуры для описания и объяснения физических процессов. Даже если предположить, что ученые смогут построить Единую теорию Мироздания (предложить набор уравнений, которые полностью описывают/моделируют Вселенная), всегда будет оставаться вопрос: как перейти от абстрактных уравнений к реальному миру [Геллер 2005: с. 187]? Эффективность математики относительно объяснения физического мира понятна только тогда, когда мы предполагаем определенную корреляцию между рациональными структурами нашего интеллекта и разумной структурой мира. Такие мыслители, как Платон, Декарт или Лейбниц, сделали очень много, чтобы обратить внимание на неординарность такой корреляции.
Кант пытался дать ответ на этот фундаментальный вопрос так: математика и ее корреляция с внешним миром объясняются структурой самой нашей субъективности. Мы, как телесные существа, можем воспринимать мир только в перспективе последовательности и порядка. Чистая математика возможна потому, что человек воспринимает этот мир как внутреннюю последовательность пунктов а, b, с, ... n (время) и внешний порядок точек х, у, z ... n (пространство). Воспринимая мир, я воспринимаю его как внутренний и внешний континуум и пространственный порядок. Когда я записываю эту свою мысль, то процесс мышления и процесс записи происходит и воспринимается мной как последовательность пунктов 1 + 1 + 1 + 1 и т. д. Однако это не означает, что сам мир имеет темпорально-пространственную структуру. Например, для нечувственного, чисто духовного существа наша последовательность событий воспринимается как что-то вневременное, как точка «теперь и в то же время». Так же физическая каузальность есть только наложение структур трансцендентальной субъективности на множество внешних данных, которые мы получаем через чувства.
Сама каузальность, по Канту, не является эмпирическим фактом; она является одним из конститутивных принципов опыта (чистым понятием рассудка, категорией причинности). Не мир является каузально-определенным, а трансцендентальное Я, через чистые понятия рассудка, конституирует опыт, который затем становится предметом исследования естественных наук. Однако остается вопрос: как объяснить корреляцию между конституированным на основании чистых принципов опытом и самим миром (миром самим по себе)? Как объяснить, что априорные структуры субъективности конституируют именно такой опыт, который делает возможным для нас успешное ориентирование в этом мире? Иначе говоря - априорные структуры Я как бы «пристроены» для успешного перевода вещей самих по себе на язык нашей субъективности. Мир отвечает на наши запросы, и если бы наша разумная «речь» была бы ему непонятна (или если бы структуры субъективности искажали бы «реальное положение вещей»), наша деятельность в этом мире на каждом шагу входила бы в конфликт с действительностью. Этот факт корреляции и эффективного взаимодействия между нашим познанием и миром указывает скорее на то, что каузальность есть не только произведение субъективности. Нет, каузальные связи, исследуемые нами в науках, все же воспроизводят свойства самого мира.
Однако существует и другое объяснение мира, которое не принадлежит ни математическим (формальным), ни естественным (эмпирическим) наукам. Ранее мы уже встречались с ним и называли его персоналистическим или личностным объяснением. С таким типом объяснения столкнулся и Кант. Наряду с естественной каузальностью он доказывал существование каузальности свободы (интеллигибельной, неэмпирической причинности).
Вот, например, Петр отодвигает от себя конверт с деньгами. Его рука передвигает этот конверт по поверхности стола. Движение Петровой руки и движение такой вещи, как конверт, можно описать в терминах натуралистического (физикалистического) объяснения. Однако наряду с натуралистическими причинами (приведение в движение правой руки, приведение в движение бумажного конверта, взаимодействие бумаги с поверхностью стола и т.д.) здесь действует неэмпирическая причина - моральное решение Петра не брать взяток. Человек, который дает взятку (Иван), может истолковывать факт движения конверта в направлении от Петра по-разному. Иван думает, что Петр боится наказания (тогда Иван может сказать - «кроме нас здесь никого нет»), или что предложенная сумма маловата (тогда Иван может сказать - «я дам вдвое больше). Иван истолковывает поведение Петра в рамках психологии, а следовательно - в рамках натуралистического объяснения. Однако если Петр действует на основании морального убеждения, указанные объяснения Ивана являются ошибочными.
Кант по-новому открывает каузальность свободы, но отказывается объяснять, как один каузальный лад влияет на другой. Немецкий философ не отрицает воздействия интеллигибельного порядка на природный: в этом случае интеллигибельное Я Петра влияет на его эмпирическое Я. Нравственный мир вмешивается в мир физический. Однако способ такого воздействия и особенности такого вмешательства не поддаются каузальному описанию в рамках теоретических (опытных) наук. Ведь это влияние не подпадает под темпорально-пространственные характеристики; сам он не может стать фактом опыта (в Кантовском смысле слова).
Немало событий в этом мире нельзя объяснить в рамках натуралистического описания, т.е. это описание недостаточно для понимания тех или иных природных процессов. Например, большое нефтяное пятно у берегов Бразилии грозит повлиять на важные природные процессы. Мы можем объяснять эти изменения, и эти влияния в рамках натуралистического объяснения. Однако такие объяснения будут недостаточными из-за того, что причина возникновения пятна - деятельность человека и ее желание ставить экономические интересы выше экологических. То, что человеческий фактор влияет на природные процессы, - бесспорный факт. Итак, находясь только в рамках натуралистического объяснения, мы не сможем дойти до главных причин таких событий, как влияние человека на природные процессы. Чтобы адекватно объяснить природные процессы А и В, мы нуждаемся в персоналистических объяснениях X и Y. Это не означает, что мы подменяем естественно-научные объяснения персоналистическими. Это означает, что мы, не отрицая важности натуралистических объяснений (в данном случае - какими могут быть способы ликвидации экологической катастрофы), вынуждены преодолевать уровень натурализма, чтобы достичь эффективных решений в
будущем.
Мы не можем объяснить поведение человека исключительно в терминах физиологии и психологии. Знания, мораль, политика, право - все эти феномены человеческой деятельности невозможно редуцировать до естественных феноменов и давать им натуралистическое объяснение. Иначе говоря, в мире существует много фактов и событий, объясняя которые мы должны спрашивать не что, а кто является их причиной. Кто-причина (личноcтное объяснение) отличается от что-причина (натуралистическое объяснение) прежде всего учетом измерения свободы и ответственности. Личностная каузальность является высшим уровнем каузальности, потому что имеет отношение к сложным процедурам оправдания, обоснования, коммуникативности (логосности) так же, как и к феноменам историчности, ценностей и традиций, убеждений, веры и т.д.
Человеческие намерения, убеждения и ценности все больше вмешиваются в природные процессы. Ганс Ионас еще в 70-х годах прошлого века начал говорить о «природе как предмете человеческой ответственности» [Йонас 2001: с. 21]. Те проблемы, которые возникают вследствие все большего человеческого могущества, уже не могут быть разрешены в терминах Кантовской теории двух типов каузальности. Сегодня вопреки Кантовому утверждению о невозможности теоретического описания взаимодействия природной и интеллигибельной каузальности действительное положение вещей требует такого описания. Во-первых, взаимовлияние естественной и интеллигибельной каузальности должно рассматриваться в рамках единой теории. Во-вторых же, развитие науки скорее подтверждает, вопреки позициям Юма и Канта, объективный, онтологический статус каузальности. Заслугой Канта является то, что он обнаружил и по-новому обосновал особый тип каузальности рядом с каузальностью природы. На это указывает Николай Гартман [Гартман 2002: с. 567-574].
Наконец, необходимо предположить рядом с натуралистической (физикалистической) и личностной каузальностью еще метафизическую каузальность. Метафизика как наука о сущем как таковом и о фундаментальных определениях (свойствах) сущего включает естественные и личностные объяснения (так же как и натуралистическую и личностную каузальность) в целостную теорию бытия. Уже на уровне основополагающих структур сущее включает измерение свободы. Мир имеет такую структуру, в рамках которой возможны рациональность и свободный выбор. Метафизическая каузальность не отменяет натуралистическое или личностное объяснение, а лишь дополняет их на другом уровне (на уровне теории сущего как такового). На основании метафизической каузальности мы не доказываем существование Первоначала (Бога) в натуралистическом виде: например, если существуют вещи или события а, b, с, то с необходимостью существует Бог как естественная (физическая) причина этих вещей или событий. Вещи и события мира (природные и ментальные) отображают свою необходимую связь с Первоначалом (Богом), но Бог здесь не рассматривается как достаточная натуралистическая или личностная причина.
Мы не можем из понятия Первоначала вывести мир как совокупность вещей (как это делал, например, Спиноза), но мы можем показать, что объяснение разумности мира и свободы в мире невозможны без необходимого предположение существования Бога как Первоначала. Формально это можно выразить в терминах метафизической (онтологической) зависимости: а, b, с,... n невозможны без D. Например, конечное и обусловленное невозможно без абсолютного (безусловного) и бесконечного; ens ab alio невозможно без ens a (per) se. Однако сказанное не означает, что из D непременно можно заключить а, b, с, ... n [см. Schmidt. 2003: s. 75-76; Weissmahr 1991: s. 153-154]. В аргументации всех пяти путей идея онтологической зависимости фактов и событий мира от трансцендентной причины проявляется разнообразным способом [Коплстон 1999: с. 116]. Если рассматривать метафизическую каузальность в эпистемологической перспективе, то можно сказать так: а, b, с,...n возможно лучше объяснить при условии предположения D.
Интересно, что Кант во многих фрагментах своих Критик несмотря на возражения теоретических доказательств бытия Бога выражает мысли, очень близкие к предлагаемому здесь метафизическому объяснению. Например, в «Рефлексиях» он проводит такие параллели: как Первичная Сущность творит сам этот мир, так и трансцендентальное Я возлагает ряды явлений, конституирует предметность предметов. Человек является «первоначалом явлений» (principium originarium der Erscheinungen; R 6057). «Следует предположить необходимость гипотезы теоретического и практического использования разума... [смысл которой заключается в том], что интеллигибельный мир является основой чувственного мира, субъективным прообразом которого предстает душа как интеллигенция, а причиной - Первичная интеллигенция (eine urspruengliche Intelligentz). Таким образом, как ноумен у нас относится к явлениям, так же высшая интеллигенция относится к интеллигибельному миру» (R 5109).
Еще один пример - Кантовское понимание постулатов чистого практического разума (бессмертие, свобода и бытие Бога). Постулат - это не теоретическая догма, а необходимые практические предпосылки (Voraussetzungen in notwendig praktischer Rueksicht; KpV А 238). Постулаты сообщают идеям спекулятивного разума объективную реальность (geben den Ideen der spekulativen Vernunft im Allgemeinen objective Realitaet; там же). Моральный закон как данность разума с необходимостью требует предположение интеллектуальной гипотезы, то есть бытие Бога и бессмертие души. У Канта речь идет о необходимой разумной связи.
Для естественных наук метафизическое объяснение не является «научным» объяснением, что вполне понятно. Опираясь на принцип метафизической каузальности, мы не можем прогнозировать события, предвидеть определенные последствия и т.д. Принцип метафизической каузальности является технологически непригодным, он не является инструментом власти над природой. Однако метафизическая каузальность и метафизическое объяснение дают нам возможность лучше понимать мир и самих себя в мире. Ричард Суинберн говорит даже о «теистическом объяснении» (theistic explanation) [Суинберн 2001: с. 125-131]. Британский философ называет теистический аргумент a very simple hypothesis и истолковывает его как специфическое проявление личностного объяснения (a theistic explanation is a personal explanation) [Swinberne 2004: p. 96-97]. «Теизм предлагает наипростейший среди возможных вид личностного объяснения Вселенной» [Суинберн 2001: с. 71].
А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора
(перевод с украинского)
с. 180-187
Содержание