Библия и Откровение
Библия является - и в этом согласны все пять моделей понимания Откровения - одним из главных каналов (или источников) Откровения. Тем не менее, есть заметная разница между разными моделями в том, как именно понимается связь между Библией и Откровением.
Доктринальная модель
Поскольку первая модель понимает Откровение как пропозициональные утверждения, то Библию она видит в первую очередь источником доктринальных формул. Учение Священного Писания понимается как божественное и безошибочное. Основанием безошибочности данная модель считает богодухновенность Писания, понимаемую как особый импульс, который получили авторы библейских текстов. Благодаря этому вдохновению авторы смогли записать то и только то, записи чего в священные книги желал Бог. Согласно этой позиции, Бог (который никоим образом не может быть источником заблуждения) гарантирует как безошибочное и истинное всё, что содержится в библейском тесте.
Внутри этой модели, как обычно, мы обнаруживаем некоторые различия между протестантской и католической позициями. Протестанты-фундаменталисты считают, что Библия сама свидетельствует о себе, самодостаточна и сама себя толкует. Канон Библии сам себя подтверждает, и в принципе не нуждается в авторизации со стороны Церкви. Учение Церкви всего лишь повторяет то, о чём учит Библия, и помогает прояснить смысл текстов, а верующим не нужен никакой посредник, толкующий Библию, поскольку она сама себя интерпретирует.
В отличие от протестантов, католические неосхоласты утверждают, что канон Писания не создаётся исключительно самим же Писанием, но (по крайней мере отчасти) зависит от церковного Магистериума. Библия не является самодостаточным источником доктрины, поскольку некоторые богооткровенная истины мы можем узнать только с помощью Традиции; также и Канон Библии был определён Традицией Церкви. Без Церкви было бы невозможно правильно истолковать Библию, и поэтому Церковь получила от Бога задачу авторитетно интерпретировать Писание. Нельзя оставить Библию на произвол частных толкований отдельных индивидов.
В том, что касается природы богодухновенности, имеются серьёзные споры - как в лагере протестантов, так в католическом лагере. Некоторые думают, что божественное вдохновение определило только идеи и содержание Писания, в то время как другие склонны считать, что и все слова Библии тоже определены божественным вдохновением. В обоих случаях автором Библии считают Бога, а люди, причастные к записи текстов, понимаются скорее как секретари Бога. Некоторые теологи доктринальной модели называют священнописателей «инструментальными авторами». Также расходятся мнения относительно того, какова именно связь между основными автором и инструментальным.
Библейская теология ХХ века породила новый вариант пропозициональной модели, согласно которому богодухновенность и авторитетность имеют отношение не столько к формальному учению Библии, сколько к темам и концепциям, содержащимся в различных канонических книгах. Однако в 70-е годы ХХ века многие исследователи Библии обратили внимание на то, что библейские концепции не настолько определённы и когерентны, как полагали сторонники этого направления. Эти исследования пошатнули данный вариант пропозициональной модели.
Историческая модель
Согласно первому варианту этой модели, который можно определить как «теологию истории спасения», Библия рассказывает о деяниях Бога, имеющих отношение к его избранному народу. Этот библейский рассказ и представляет собой Откровение. Вопрос о богодухновенности мало интересует авторов этой школы. В целом богодухновенность понимается как способность библейских авторов распознавать события, через которые Бог открыл себя, а также их способность интерпретировать и описывать эти события. Эти теологи не считают, что Библия безошибочна в каждом своём высказывании: она достойна доверия и даже безошибочна именно в своём нарративе священной истории. Как и в случае первой модели, протестантские и католические теологи модели Heilsgeschichte не согласны друг с другом по поводу самодостаточности Библии, критериев каноничности и интерпретативных принципов. Протестанты утверждают самодостаточность Писания, католики акцентируют роль Традиции Церкви, хотя и подчинённую Писанию, но всё же необходимую для библейской интеграции.
Вторая форма исторической модели очень малое внимание уделяет вопросам богодухновенности и безошибочности Библии, а нередко и просто отвергают наличие этих библейских характеристик. Эти теологи говорят, что откровение даётся через сами события, проверенные при помощи библейской критики. Библия в этом смысле - не безошибочная и богодухновенная книга, а только наиболее оригинальный из всех имеющихся в нашем распоряжении источников, говорящих об открывающих Бога событиях. Вольфхарт Панненберг, протестантский представитель направления «критической истории», считает, что для понимания единства Писания нам нужны ещё другие тексты, помимо библейских: ведь и сами библейские тексты не вполне согласуются друг с другом. Он говорит, что историческое содержание библейских текстов находится не в них самих, а скрыто «за ними» - его можно обнаружить в личности Иисуса Христа, несмотря на то, что тексты, описывающие нам фигуру Иисуса, заметно расходятся друг с другом.
Католик Ханс Кюнг считает, что Библия имеет нормативную ценность для веры лишь постольку, поскольку даёт доступ к Иисусу истории и к его первоначальному провозвестию. В теологии «критической истории» традиционные споры католиков с протестантами о самодостаточности Библии утрачивают какое-либо значение: ведь Библия для этих авторов нормативна лишь постольку, поскольку даёт представление о спасительных событиях истории, а границы Канона становится не важны. Правда, Церковная традиция ещё может играть консультативную (но не определяющую) роль для получения информации о спасительных событиях.
Модель внутреннего опыта и её отношение к Библии
Теологи этой модели менее других привязаны к тому, чтобы воспринимать Библию в качестве Откровения. Согласно Огюсту Сабатье, слово Бога не зависит ни от какой внешней формы, и не может иметь никакой внешней гарантии. Тем не менее, Сабатье признавал, что в сознании Иисуса имела место высшая форма Откровения. Чарльз Додд считал пророков религиозными гениями, и говорил, что в Иисусе эта способность трансформировалась в нечто ещё более великое. Ценность Библии, согласно Додду, состоит в том, что её авторы писали свои тексты под влиянием опыта встречи своей души с Богом, и что эти тексты рассказывают об их отношениях с Богом.
Единственным автором этого направления, говорившим о различии между опытом откровения и божественным вдохновением, был католик Джордж Тиррелл. Вдохновение для него - это дополнительный дар, при помощи которого некоторые люди, получившие откровение (в период времени, предшествовавший смерти последнего апостола), обрели желание и возможность поделиться с другими своим опытом. Это они сделали посредством литературных произведений, способных пробудить сходный опыт у читателей. Этот депозит христианского откровения, согласно Тирреллу, был закрыт со смертью последнего апостола.
Пауль Тиллих был близок к теологам третьей модели в том, что не считал, что Библия должна считаться единственным авторитетным арбитром для теоретического и исторического осмысления. Нормой он считал новое бытие, силу новой жизни, которая явила себя в Иисусе Христе. В этом смысле Библия, свидетельствующая об Иисусе - икона святости. Прежде всего о новом бытии говорит Новый Завет, а Ветхий Завет не имеет прямой нормативности для христиан. Конечно, нельзя однозначно причислить Тиллиха к теологам третьей модели. Он, например, резко критикует школу Шлейермахера, отождествлявшую мистический опыт с откровением. Для Тиллиха опыт может быть лишь средством откровения. Тем не менее, религиозный опыт он считает очень существенным и описывает этот опыт в индивидуалистических и экзистенциальных терминах, напоминающих религиозную феноменологию Рудольфа Отто. В целом Тиллих поведение человека видел как нечто более важное, чем его верования.
Диалектическая модель и Библия
Для Карла Барта Библия является письменной формой Слова Бога, «записанным возвещением». Он был сторонником теории о дословной инспирации Писания, хотя и добавлял, что Библия представляет собой прежде всего свидетельство об откровении. Слово Бога представлено в ней под видом несовершенных человеческих слов, и поэтому Библия одновременно открывает и скрывает. Дословная инспирация Библии означает, что небезошибочное человеческое слово было использовано Богом, и поэтому его надо слушать и принимать, невзирая на его несовершенство и небезошибочность, как если бы оно не было человеческим[1].
Барт не называет Библию «Словом Откровения» - этот термин он резервирует за одним только Христом, о котором возвещает Библия. Но тем не менее она - Слово Бога, поскольку сам Бог пожелал говорить через неё. Барт не считал, что для определения библейского Канона нужен какой-то внешний критерий, поскольку Библия сама свидетельствует о себе и «сама составляет свой Канон»[2]. Он полагал Канон только отчасти закрытым, поскольку допускал возможность того, что в будущем Бог может говорить и через другие книги. К мысли о том, что Канон может меняться, Барта подтолкнула история Реформации, когда протестанты в XVI веке удалили несколько книг из библейского Канона. Он не исключал и того, что в будущем ещё какие-то книги могут оказаться удалены.
В то время как Барт считал необходимым для Церкви принять те формы мышления, которые засвидетельствованы в Библии, ради того, чтобы выслушать Слово Бога, бывший ранее его единомышленником Рудольф Бультман инициировал новое направление внутри диалектической теологии, выдвинув программу демифологизации Писания. Он считал, что библейское послание надо переформулировать в те формы, которые будут понятны современным людям. Такой формой он полагал экзистенциальную интерпретацию, вдохновлённую философией Мартина Хайдеггера. Как в случае теологии Барта, так и у Бультмана, откровение имеет место в момент встречи человека со Словом Бога, запечатлённым в Библии.
Модель обновления сознания и Библия
Как мы знаем, в отличие от приверженцев первой и четвёртой моделей, теологи пятой модели в своём большинстве не видят Библию объективным фундаментом откровения. Они считают, что откровение имеет свой источник в человеческом опыте, если он освещён наделяющими его смыслом парадигмами (как библейскими, так и иными). Откровение, будучи непрерывным процессом, постоянно порождает новые значения библейских текстов. В то время как Тиллих считал опыт скорее средством, чем источником откровения, современные представители теологии сознания видят его уже больше как источник. Конечно, при этом они понимают под опытом уже интерпретированные факты, а не голые данные органов чувств.
Грегори Баум, видный представитель этой модели, говорит о двух модальностях божественного самосообщения, соответствующих двум происхождениям в Боге (Сына и Св. Духа). Эти две модальности - Священное Писание и личный опыт присутствия Бога. Поэтому Писание, согласно ему, не может уже более прямолинейно пониматься в качестве меры всех вещей, как norma normans non normata - потому что опыт Церкви может открыть новые осознания и новые перспективы, которых не было в Библии. Тем не менее, новые осознания тоже должны быть критически проверены и получить своё подтверждение со стороны Писания - но Писание для этого должно быть по-новому прочитано и интерпретировано в свете нового опыта общины верных. В этом смысле Писание является «внешним словом», помогающим верующему открыть то, что говорит ему «внутреннее слово», которое Бог адресует лично ему через опыт его жизни и опыт жизни общины[3].
Также протестант Рэй Л. Харт отмечает, что наш нынешний опыт конфигурируется при помощи некоторых событий прошлого, способных дать истолкование нынешним событиям. Но эти события сами по себе недоступны нам, они должны быть сначала как-то «вербализированы». Библейский текст, использующий символический и образный язык, рассказывает нам о библейской истории. В этом смысле Писание является первичной схемой, дающей нам эвристический инструмент исследования откровения. Поэтому Писание необходимо для обновления теологии.
Доминиканец Эдвард Схиллибекс утверждал, что Писание вдохновляет религиозную общину к тому, чтобы осознать собственную идентичность и приобрести новый опыт спасения. В этом смысле авторитет (сила) Писания порождает инспирацию. Исторически считалось, что наоборот, богодухновенность является обоснованием для авторитета Библии. Но, согласно Схиллибексу, здесь нет противоречия. Новый Завет (а по аналогии и всё Писание), как и Церковь, изначально были вдохновлены Иисусом, и потому вполне могут считаться богодухновенными. Относительно Канона Схиллибекс говорит, что эти книги были опознаны Церковью как нормативные для её собственной идентичности. Какое-то время границы Канона оставались неопределёнными, но определение их Церковью было, как выразился Схиллибекс, «фрагментом благодати»[4]. Любой прогресс Церкви определяется «памятью об Иисусе» (memoria Jesu), основанной на тестах Нового Завета. Но это не значит, что мы должны некритически относиться к любому высказыванию Библии. Даже внутри самой Библии одни авторы порой критикуют работы других[5]. Схиллибекс обращает внимание на то обстоятельство, что так называемая «консервативная» интерпретация Библии сама представляет собой новизну, будучи реакций на появление историко-критических методов исследования библейских текстов - в определённом смысле она тоже является плодом «модернизма». Сам Схиллибекс предпочитает «посткритический» подход к Библии, ставящий себе целью уяснение ценностного содержания библейских рассказов (даже если они не являются в строгом смысле историческими).
Поскольку Схиллебекс активно использовал достижения герменевтики ХХ века, то он обращал внимание на то, что мы всегда читаем Библию исходя из нашего современного контекста. Библия же рассказывает об опыте веры первых христиан, который является своего рода конституцией или хартией Церкви. Поэтому есть своя правда и в протестантском тезисе «Sola Scriptura», и в католической идее о Церкви как норме.
[1] См. Barth K., Church Dogmatics vol. I/1, Edinburgh: T&T Clark, 1956, p. 521-533
[2] Ibidem, p. 107; Barth K., Church Dogmatics vol. I/2, Edinburgh: T&T Clark, 1956, p. 537
[3] См. Baum G., “Bible as Norm” в Ecumenist vol. 9, n. 5 (1971), p. 75-77
[4] См. Schillebeeckx, Jesus: An Experiment in Christology, New York: Seabury, 1979, p. 60
[5] См. Schillebeeckx, Jesus: An Experiment in Christology, New York: Seabury, 1979, p. 59