Османы как гуситы
Н.А.Иванов
«…О народолюбии турок ходили самые фантатстические легенды. В какой-то степени о них можно судить по туркофильской литературе Европы. «Турок» из одноимённой драмы Г.Розенплюта (15 век) защищал купцов и крестьян, «замученных до последней степени». Он неизменно выступал на стороне бедняков, которые кормили своим трудом господ, получая за это лишь новые тяготы» [22, c.157]. Этот «турок» обещал «реформировать и наказать аристократический мир» [12, c.6]. В произведениях И.С.Пересветова, который наряду у Т.Кампанеллой (1568-1639) был одним из наиболее пылких туркофилов Европы, Мехмед 2-й «с любовью обрисован, - по словам А.Е.Крымского, - как тип царя, который жестоко расправлялся с неправедными вельможами, но зато своей жестокостью к ним вводит в свою землю всеобщую справедливость» [22, c.160]. И.С.Пересветов с восторгом рассказывает, как Мехмед 2-й велел неправых судей «живых оирати», а на их кожах написать «Без таковых грозы не мочно в царство правды ввести» [30, c.153]….
…Народные массы едва ли не большинства феодальных государств Европы, особенно крестьянство,жаждали прихода турок и связывали с ними свои надежды на избавление от власти феодалов. «Многие требуют, - писал Мартин Лютер (1483-1546), - прихода турок и их управления». «Слышу я - отмечал он в другом месте, отмечал он в другом месте, что есть в немецких землях люди, желающие прихода и владычества турок, которые хотят лучше быть под турком, чем под императором и князьями» (цит. По [12, c.6]). Желание «быть под турком» было распространено также среди православного населения Речи Посполитой, особенно на Украине (см. [22, c.155-156]), да и в целом ряде стран Средиземноморья.
.
В свете европейской туркофильской литературы 16 века можно составить более конкретное представление о том, что имел в виду ибн Ийас, когда говорил, что «по Египту ходили слухи о большей справедливости людей сына Османа» [51, т.5, с.162]. В этой же связи становится понятно, почему крестьяне Халебской земли и других районов Сирии хотели установления турецкой власти, питая «склонность к сыну Османа за его справедливое отношение к райе» [51, Т.4, с.463]. То, что дошло до берегов Рейна и Москвы, не могло быть неизвестно в арабском мире. И не случайно в Мекке и Каире распространялись памфлеты и подмётные листы, в которых прославлялись османы. В них говорилось, что мамлюкский султан - не мусульманин, и что в его сердце нет ни малейшего чувства веры [51, т.4, с.282].
…Многочисленные легенды о веротерпимости и народолюбии турок были распространены повсеместно и привлекали к ним сердца угнетённых и обездоленных. Однако наиболее важным элементом пресловутой «махметовой прелести», как её называли на Руси [10, c.42], была надежда на крестьянскую «правду». Османские сановники, в большинстве своём сами выходцы из крестьян, везде и всюду заявляли о себе как о защитниках интересов простых тружеников земли. При этом они не скупились на самые эффектные места. Сулейман Великолепный (1520-1566), например, требовал от своих пашей «обращаться с нашими подданными так, чтобы крестьяне соседних княжеств завидовали их судьбе» [13, c.144]. Селим 1-й (1512-1520), вступив в Египет, раздавал мясо народу, освободил феллахов и городскую бедноту от трудовой повинности в пользу армии, возложив её на айянов и зажиточную часть населения [51, Т.5, с.191,205 и др.]. Свои стихи, высеченные у каирского ниломера, он смиренно подписал: «Хадим аль-фукара Селим» («Служитель бедняков Селим») [111, т.1, с.382].
Османы нарочито жестоко преследовали любые проявления неуважительного отношения к крестьянскому труду. Бартоломео Георгевич во время персидского похода 1533 г. «видел старца, обезглавленного со своим конём и слугой, потому что его конь, оставшись без привязи, забрёл на чьё-то поле» (цит. по [104, c.109]). Не менее жестоко турки расправлялись с кочевниками. «Турецкий фактор - отмечает современный тунисский историк Т.Башруш, - вклинился таким образом в давний структурный антагонизм между этими образами жизни» [59, c.10]. Ненависть к бедуинам не могла не усиливать проосманские настроения арабского крестьянства. Его туркфильство, говоря словами Т.Башруша, «было равно только его бедуинофобии» [59, c.10].
Ставка на союз и поддержку крестьянских масс была одной из наиболее чётких констант османской политики 16 века. Выступая против войны 1578 г. с Сефевидами, великий везир Мехмед-паша Соколлу (Соколович) в качестве решающего аргумента выдвинул настроения крестьянства. На заседании имперского дивана Мехмед-паша, по словам османского историка Ибрахима Печеви (1574-1650), заявил: «Крестьяне будут страдать от поборов и набегов армии, и даже если Персия будет завоёвана, её крестьянство не согласится подчиниться нашей власти» [95, c.45].
В арабских странах крестьянство было на стороне османов. Во всяком случае, можно смело утверждать, что его подавляющая часть хотела быть «под турком». Иначе невозможно объяснить, почему крестьяне Сирии и Палестины ещё до начала военных действий «подчинились» османам и прославляли их в пятничных молитвах [51, т.4, с.463], почему они перед битвой на Дабикском поле помогали туркам тащить пушки, боеприпасы и пр. Иначе трудно понять, почему феллахи Египта в конце 1516 г. отказались платить налоги 51, т.5, с.133] и при вступлении османских войск в страну благословляли Селима 1-го [51, т.5, с.141], почему в Тунисе крестьяне рыли траншеи и переносили грузы османской армии, почему в Алжире они пополняли отряды османских военачальников, составляя их основные контингенты.
Недоверие и даже враждебное отношение к туркам помимо правящих кругов питали только бедуины и представители имущих классов. Они, собственно, и были единственными, кто оказывал сопротивление османам. Они ненавидели смрадное османское мужичьё. Для высших слоёв мамлюкского общества, привыкших к роскоши и утончённой культуре, Селим 1-й был варваром. Он не понимал ни тонкого обращения, ни истинного достоинства людей. Захватив Египет, он, по словам ибн Ийаса, не пошёл по стопам прежних султанов. «Ему - писал ибн Ийас, - был неведом чин (низам), ни ему самому, ни его везирам, ни его эмирам, ни его солдатам. Все они были хамским сбродом, не отличающим слугу от хозяина» [51, т.5, с.162].
Во всех арабских странах царили нищета и голод. Даже в Великом Каире перебои с продовольствием были постоянным явлением. Этот огромный город, в три раза больше Парижа того времени, кишел нищими, калеками, наркоманами и проститутками. Среди всеобщего убожества особенно вызывающей была поистине восточная пышность мамлюкской знати. Правоверных мусульман раздражала кричащая роскошь султанского двора. В Каире не без сарказма говорили, что даже пищу для бывших рабов готовят только в золотой посуде. Всеобщему осуждению подвергались певцы, рассказчики, поэты и музыканты, которые толпами стекались ко двору и благоденствовали за счёт сирых и убогих [109, c.190].
Благочестивые люди старались держаться подальше от правителей, которые уклонились от божьего пути. «Люди с добрым именем и хорошим положением в обществе - сообщает Хасан аль-Ваззан, - стыдятся поступать на службу при дворе. Они даже не согласны, чтобы их дочери выходили замуж за людей двора [57, т.1, с.235]… Мусульмане Северной Африки не только утратили веру в своих официальных руководителей, но и стали рассматривать их как нечистоплотную клику узурпаторов. Осуществление власти воспринималось как позор, её носители - как прокажённые, само общение с которыми было губительно для нравственно здоровых людей. «Из этого состояния вещей, - утверждал Хасан аль-Ваззан, - следует, что нет ни одного честного и образованного человека, который согласился бы поддерживать семейные отношения с мирскими владыками, есть с ними за одним, есть с ними за одним столом и тем более принимать от них дары и подношения. И в самом деле считается, что имущества этих господ ещё более нечисты, чем краденое» [57, т.1, с.239]. Такие же настроения господствовали в Сирии и в Египте. Абд аль-Вахзаб аш-Шаарани (1493-1565) - египетский суфий, в то время самый любимый и почитаемый в народе, писал, что «если человек получит пищу и питьё от других, из вторых или третьих рук, он должен быть уверен в том, что и эти лица приобрели эту пищу или деньги, на которые она куплена, законным путём» [43, c.171]. Поэтому он рекомендовал с особой осторожностью относиться к пище, предлагаемой «неверными, правительственными чиновниками и прочими порочными людьми» [43, c.171].
…завоевание шло под флагом освобождения угнетённых и обездоленных. … Эти лозунги обладали поистине волшебным свойством притягивать к себе симпатии крестьянско-плебейских масс населения, в частности, непосредственных производителей города и деревни. Они… отражали социально-экономическую и политическую доктрину Порты - своего рода крестьянское перепрочтение фундаментальных принципов ислама, его идей о всеобщем равенстве и братстве, о социальной справедливости и гармонии, о труде как единственном источнике удовлетворения материальных потребностей человека, об осуждении роскоши и богатства, о необходимости жить скромно, без излишеств, не прибегая к эксплуатации человека человеком. По своему характера эта доктрина была направлена на социальное обновление и переустройство общества; по своему существу она являлась утопией, если понимать под этим, как писал один из исследователей, «сознание, ориентированное на отрицание и преобразование существующего жизненного порядка и свойственное подавляемым и зависимым группам общества» [5, c.223].
Османская социально-утопическая доктрина не являлась чисто схоластическим учением; она была основой для практики.
Её истоки восходил к далёкому прошлому, к тем отдалённым временам, когда крестьянство и городская беднота Анатолии под лозунгами ахийского и газийского движения выступали против феодального гнёта. На рубеже 12-13 вв., в эпоху краха исмаилизма как мировой доктрины, социально-теократические идеалы газийской вольницы и ахийских братств очистились от религиозных наслоений шиизма и под влиянием дервишества приняли форму, вполне совместимую с ортодоксальным суннитским вероучением. Решающее влияние на окончательное формирование османской социально-утопической доктрины, унаследовавшей идеалы ахийских братств и гази, оказало учение великого андалузского мистика и теософа Мухи ад-Дина Ибн аль-Араби (1164-1240) и его анатолийских последователей. Среди них особое место занимает Джалась ад-Дин ар-Руми (1207-1273) - духовный наставник юного Османа 1-го (правил в 1281-1386 гг.), впервые объединившего под своим руководством газийское и ахийское движение.
После победы движения, по мере институционализации османского государства старые ахийские и газийские идеалы приобрели характер официальной идеологии… В эпоху Возрождения социально-утопическая доктрина османов выступала как антипод «латинства», как «истинное» учение пророка Мухаммеда, противостоящее новоявленной джахилийи (богопротивное общество) наследников античности и эллинизма, в борьбе с которыми в своё время рос и развивался ислам…
В своих основных чертах османский социально-теократический идеал восходил к учению Ибн аль-Араби, к его пантеистическим воззрениям, веротерпимости и непомерной идеализации угнетённого и страдающего человека труда. Арабские и османские последователи Ибн аль-Араби, в частности члены дервишских орденов Мевлевийя и Бекташийя, пользовались безраздельным влиянием в османских правящих кругах. Говорили даже, что султаны, в частности Мехмед 2-й, Селим 1-й и Сулейман Великолепный лично состояли членами этих религиозных братств [9, c.31, 34]. В своей политике они обращались ко всем, кто разделял их социальные взгляды, независимо от религиозной и национальной принадлежности. В 15-16 веках османы отличались удивительной веротерпимостью. Они считали, что правда выше веры, что религия не имеет значения для познания истинной природы божества и установления праведных отношений между людьми.
«Я - нехристианин, нееврей и немусульманин», - говорил Джалаль ад-Дин ар-руми, один из последователей Ибн аль-Араби, поэт, суфий и основоположник ордена Мевлевийя. В своей проповеди он обращался ко всем, будь то «гяур или язычник» [9, c.28, 32, 38], простолюдин или представитель знатной фамилии. На уровне народных масс, особенно у бекташей, идеи суфиев «утратили, - по словам В.А.Гордлевского, - философскую отвлечённость и приняли форму, близкую и понятную крестьянству» [9, c.33]. На этом уровне османская утопия становилась действенной силой в борьбе за переустройство общества, за утверждение небезызвестных принципов «закона, пути, знания и правды» (шаиат, тарикат, маарифат, хакикат).
Именно призыв к переустройству общества, истималет и социальные идеалы османской утопии завоевали арабские страны.
…Повсюду в арабских странах приход турок приветствовался представителями мусульманского суннитского духовенства и беднейшими слоями населения. Им импонировала политика османских властей, их забота о нуждах маленького человека. Турки действительно не забывали о своей роли защитников «простого народа». Они мстили его угнетателям, твердили о своём покровительстве вдовым, сирым и убогим. Они вселяли бедняков в конфискованные дома, раздавали им хлеб, соль, иногда мясо и другие продукты. Человек труда неизбежно изображался ими как носитель самых высоких моральных качеств, как тот кто более всего угоден богу и османским властям.
«К рабочему классу, к ремесленникам и земледельцам Абд аль-Ваххаб всегда относился очень хорошо - пишет А.Э.Шмидт, характеризуя взгляды этого египетского суфия, перед которым склоняли голову османские бейлербеи. - Не уставая, он во всех своих сочинениях превозносит их добродетели и воздаёт им хвалу засмирение и кротость, за трудолюбие и за ту покорность, с которой они в тяжёлые времена переносили свою безотрадную жизнь» [p43, c.209].
В мероприятиях османских властей находили своё отражение надежды и чаяния социально обездоленных групп населения. По сути дела, в форме государственной политике турки выражали протест угнетённых слоёв общества эпохи Возрождения и Контрреформации. Любопытно, что многие итальянские утописты 16 в., особенно те, кого отечественная исследовательница Л.С.Чиколини относит к выразителям умонастроений «мелких собственников и непосредственных производителей города и деревни» [41, c.39], в своих проектах требовали провести мероприятия, которые турки на практике осуществили в Египте и других арабских странах. Фабио Альбергати и Лодовико Цукколо, например, требовали установить собственность государства на землю, запретить её продажу, куплю и дарение. Они «ратовали за уничтожение сословных привилегий» [40, c.15]. Их единомышленник Лодовико Агостини, выступая за трудовой характер собственности, чуть ли не текстуально воспроизводил заповеди шариата. Справедливой, по его мнению, была только «собственность на те вещи, которые человек добыл своим трудом» [41, c.35] (для сравнения см. [29, c.9]).
Л.Агостини и Ф.Альбергати требовали запретить ростовщичество, осуждали скопидомство и накопление богатства. Л.Агостини хотел ввести собственность государства на жильё, установить контроль над торговлей, подчинить её «твёрдым правилам» и отдать на попечение «общественным надзирателям» [41, c.36], то есть попросту говоря, мухтасибам. Л.Цукколо как самый заурядный мулла требовал ограничить потребление вина, запретить игру в карты, шахматы и кости. В его идеальном государстве молодые люди не должны были «предаваться грубым играм и сладострастию, смотреть постыдные спектакли». Женщины же, как истинные мусульманки, «появлялись в обществе в закрытой мантии, с прикрытым лицом»
Неудивительно, что итальянские утописты 16-начала 17 века, также как и социально близкие им анабаптисты и представители других народных ересей эпохи Возрождения и Контрреформации, особенно антитринитарии, рассматривались в Европе как сторонники турок. Антитринитарии отрицали даже учение о Троице, выступали за единство бога. Их идейный вождь и вдохновитель Мигель Сервет (1505-1553) повсеместно считался «другом мусульман и иудеев». В его учении, пишет Е.А.Будрин, «люди, твёрдо веровавшие в пути божественного промысла», видели «преддверие распространения на Западе турецкого владычества» [7, c.167].
Действительно, антитринитарии и утописты, вообще антифеодальные движения 16 в., почти открыто ориентировались на турок. Причём дело не ограничивалось чисто политическим альянском - неизбежным следствием общности врага. Для 16 века характерно такое явление, как тяга европейских масс к исламу. «У христиан - констатировал Ф.Бродель, - соприкоснувшихся со странами ислама, начиналось головокружение от отсупеничества» [66, c.598]. В течение всего 16-начала 17 в. «они, - по выражению этого историка, плотными рядами переходили из христианства в ислам» [66, c.597]. Даже в 1596 г., когда «махметова прелесть» основательно потускнела, на Сицилии, как отмечал один официальный доклад, по-прежнему «уходили барки, переполненные кандидатами в ренегаты». Их, по словам современника, были «сотни тысяч». «Из Корсики, Сардинии, Сицилии, калабрии, Генуи, Венеции, Испании, из всех концов средиземноморского мира, - пишет Ф.Бродель, - ренегаты шли в ислам. В обратном направлении - ничего подобного. Обращения в христианство были немногочисленны и никогда не были высшей пробы, даже среди пленников» [66, c.598]. Возможно, в этом заключалась одна из причин того, что в Италии 16 в. не произошло крупного крестьянского восстания. Его потенциал был разряжен эмиграцией через море и перенесён в плоскость испано-турецкого конфликта.
Наибольшее сочувствие турки вызывали у жителей деревни. В 16-17 веке османское правительство и его люди воспринимались как носители крестьянской «правды». И в самом деле, большинство сановников Порты были крестьянами по происхождению, субъективно действовали в их интересах и рассчитывали на их поддержку. Это было, как уже отмечалось, наиболее чёткой и последовательной константой османской политики. При том религиозная и этническая принадлежность крестьянства не имела никакого значения. В одной из своих работ Д.Е.Ермеев приводит выдержку из выступления великого визиря по случаю кончины Мехмеда 2-го (1481 г.). Отмечая обстоятельства, способствовавшие быстрому возвышению османского государства, великий везир говорил: «Мудро и искусно собирали они (султаны - Авт.) среди всех племён людей, обречённых на несчастную мужицкую жизнь, не почитающих единого бога, о котором возвестил пророк. Их они сделали благочестивыми и счастливыми, наградили чинами и славными должностями. Из этих людей и я происхожу, и значительная часть слушающих меня» [13, c.48].
Читать дальше