Об одном загадочном афоризме Тертуллиана
I.
Квинт Септимий Флорент Тертуллиан, учитель церкви и христианский апологет, известен благодаря двум афоризмам: «Верую, ибо абсурдно» и «Душа человека по природе своей христианка». Ни первого, ни второго он не говорил (во втором случае чисто формально он сказал прямо противоположное) - такую форму его слова обрели в многочисленных пересказах и цитированиях, т.е. сама история культуры, отбросив шелуху аргументов, отполировала в них лапидарный скелет мысли. Оборотной стороной лапидарности явилась некоторая загадочность - и если с восстановлением смысла первого афоризма у меня никогда проблем не было (не сам абсурд является основанием для веры - мало ли абсурдных глупостей? - но если истина такова, что в уме не укладывается, что с точки зрения разума выглядит абсурдом, то тогда усилием воли надо отодвинуть в сторону разум и поверить в эту неукладывающуюся в сознании истину; вера - всегда духовное усилие), то второй афоризм всегда поражал меня своей загадочностью.
Прежде всего - загадочностью адресата. «Душа человека по природе своей христианка» - кто адресат этого высказывания? Христианин? Но зачем ему говорить об этом, он уже христианин - тут уж не важно, пришел он к Христу каким-то естественным путем (родился и воспитывался в христианской семье в христианском обществе, к примеру), либо его вера явилась результатом напряженных духовных исканий - он уже там, не к нему обращены слова Тертуллиана. Тогда, наверное, адресатом этого высказывания является не-христианин, возможно как раз тот, кто находится в духовном поиске. Но какова убедительность этих слов для него - почему им можно верить, как, чем они обоснованы? Нужны аргументы.
II.
Недавно я узнал (спасибо bizantinum) источник этих слов - сочинение Тертуллиана «О свидетельстве души», всего-то десяток страниц. И начинается это сочинение именно с главного вопроса - с адресата:
Невообразимое упрямство людское отказывает в доверии даже тем своим наставникам, которые считаются превосходными и наилучшими в прочих вещах,- лишь только у них найдут доводы в защиту христиан. […] Уж очень далеки люди от признания наших сочинений, и к ним обращается лишь тот, кто уже стал христианином.
Задача не из легких - как разговаривать с неверующими, где найти общий базис, на котором можно строить приемлемую для обеих сторон аргументацию? И Тертуллиан находит такой базис - это очевидность, то, что обще всем людям:
Я прибегаю к новому свидетельству [...]. Откройся нам, душа! Если ты божественна и вечна, как считает большинство философов, ты тем более не солжешь.
Я взываю к тебе, - но не к той, что изрыгает мудрость, воспитавшись в школах, изощрившись в библиотеках, напитавшись в академиях и аттических портиках. Я обращаюсь к тебе- простой, необразованной, грубой и невоспитанной, какова ты у людей, которые лишь тебя одну и имеют, к той, какова ты на улицах, на площадях и в мастерских ткачей. Мне нужна твоя неискушенность, ибо твоему ничтожному знанию никто не верит. Я прошу у тебя то, что ты привносишь в человека, то, что ты научилась чувствовать или от себя самой, или с помощью творца твоего, каков бы он ни был. Ты, сколько я знаю, не христианка: ведь душа обыкновенно становится христианкой, а не рождается ею. Но теперь христиане требуют свидетельства от тебя, чужой, против твоих же, - чтобы они постыдились хоть тебя, ибо они ненавидят и высмеивают нас за то, в знании чего они сейчас уличают тебя.
Очевидность, «то, что душа научилась чувствовать», - здесь Тертуллиан говорит об очевидности обыденности, он даже обращается не к философам - их анализ как раз это самое состояние обыденности разрушает - а к самым простым, заурядным людям.
Мы потому неугодны, что во всеуслышание называем этим единственным именем единственного Бога, от Которого все и Которому все подвластно. Засвидетельствуй, душа, если ты знаешь это. Ведь ты, как мы слышим, открыто и со всей свободой, которой пет у нас, возвещаешь так: «Что Бог даст» и «Если Бог захочет». Этими словами ты указываешь, что существует Тот, власть Кого ты признаешь и на волю Кого обращаешь свой взор. [...] Не скрыта от тебя и природа того Бога, Которого мы проповедуем. «Бог благ», «Бог благотворит» - вот твой глас.
Т.е. душа человека - не разум! а то, что управляет им в обыденности, совсем не то, развитием чего является теоретический анализ - вот эта самая душа (=обыденное сознание) на самом деле знает Бога, обращается к нему во вроде бы шаблонных речевых формулах, но не отрефлексировала это знание. А рефлексирующий теоретический разум (философы) занял противоположную позицию и считает обыденный разум (душу) чем-то склонным к ошибкам, ненадежным. Тертуллиан предлагает переместить свое доверие от теоретического разума к разуму обыденному, к душе - вот его аргумент.
Полноте, да аргумент ли это? Не перемещение доверия, а само свидетельство души, свидетельство обыденности? По сути, Тертуллиан апеллирует к культурным формулам, к чему-то, коренящемуся не столько в природе человека, сколько в культуре того социума, которому он принадлежит. Мысленный эксперимент: а есть ли такие «свидетельства души» у амазонских индейцев? у чукотских оленеводов? да даже в современном секулярном обществе - почему «спасибо» (= спаси Бог) должно свидетельствовать о том, что душа современного человека что-то непосредственно знает о Боге, а не то, что эта формула есть языковое наследие веков христианства, т.е. в лучшем случае свидетельство душ ранее живших людей - опосредованное, а отнюдь не непосредственно очевидное знание?
Да, этот способ аргументации можно оспорить. Но это и не важно - тут надо помнить, что Тертуллиан не философ, недаром он обращается не к ним, он христианский апологет, он обращается к тем, кто его окружает, на том языке, который они способны понять. Его задача не убедить их (равно как и не опровергнуть теории философов) - нет, его задача привести человека к Богу Живому, чтобы тот постиг истину в личном молитвенном опыте. Вот как об этом говорит Андрей Кураев в работе «О вере и знании»:
Религиозная реальность открывается как реальность персоналистическая. Не безликое и безразличное Нечто, не онтологически-самопереполненное Бытие, но живая Личность обращена к человеку в опыте Богообщения. Это означает, что сама «методика» религиозного познания должна строиться по принципам диалогичности.
Богослов (да и вообще верующий) и философ говорят о Боге на разных языках:
Вообще же величайшее отличие богослова от философа в том, что он знает, у Кого спрашивать. Образцом богословского исследования в этом смысле оказывается «Исповедь» Блаженного Августина с ее дерзновенными расспросами Бога. И напротив, бросается в глаза страшная дистанция между Августином и Кузанцем. Это дистанция между «Сейчас время не спрашивать, а исповедоваться Тебе» - и изучающе-математическим взглядом Николая Кузанского. Всматривание в Бога не с молитвой, а с изучающим взглядом, подмена «Ты» молитвы на «Он» философии - это и есть духовный исток как грехов, так и ересей.
Тертуллиан понимал эту разницу и потому не обращал своего высказывания философам - слишком разные языки. Даже потом, когда христианство стало господствующей религией - язык и мысль философов, вроде как внутрихристианских, развивалась по иному пути, в сторону от Бога Живого.
III.
Обратимся к сочинению философа и епископа Джорджа Беркли «Трактат о принципах человеческого знания, в котором исследованы главные причины заблуждений и затруднений в науках, а также основания скептицизма, атеизма и безверия». Цель своего сочинения он декларирует в первой же фразе введения:
То, что я теперь выпускаю в свет после долгого и тщательного исследования, представляется мне очевидно истинным и небесполезным для познания, в особенности тем, кто заражен скептицизмом или испытывает отсутствие доказательства существования и нематериальности бога, равно как природного бессмертия души.
Является ли это истинной целью или это всего лишь дань форме - не столь важно; мне интересно рассмотреть «Трактат...» потому, что Беркли, как и Тертуллиан, тоже апеллирует к очевидности, она является основанием его философской системы. Беркли использует два вида очевидности: менее интересный из них это очевидность риторическая, очень многие утверждения он формулирует в виде риторических вопросов, которые как бы предполагают очевидный однозначный ответ. Оспорить риторический вопрос намного сложнее, чем соответствующее утверждение, так что читатель соглашается «ладно, допустим, что это так» и читает дальше уже в этом предположении. По ходу он вполне может забыть, что с чем-то согласился лишь условно - в этом коварство риторических вопросов, их как бы очевидности.
Гораздо интереснее второй, основной вид очевидности, используемый Беркли - очевидность невозможности:
Все согласятся с тем, что ни наши мысли, ни страсти, ни идеи, образуемые воображением, не существуют вне нашей души. И вот для меня не менее очевидно, что различные ощущения или идеи, запечатленные в чувственности, как бы смешаны или соединены они ни были между собой (т. е. какие бы предметы ни образовали), не могут существовать иначе как в духе, который их воспринимает. [...]
Ибо то, что говорится о безусловном существовании немыслящих вещей без какого-либо отношения к их воспринимаемости, для меня совершенно непонятно. Их esse есть percipi, и невозможно, чтобы они имели какое-либо существование вне духов или воспринимающих их мыслящих вещей.
Беркли не может представить, что идеи могут существовать иначе, чем в его или чьем-то еще воображении, и что может существовать что-то за пределами возможностей его воображения, из чего делает вывод, что все существующее существует только в восприятии духа:
Я считаю [...], что весь небесный хор и все убранство земли, одним словом, все вещи, составляющие Вселенную, не имеют существования вне духа; что их бытие состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми или познаваемыми; что, следовательно, поскольку они в действительности не восприняты мной или не существуют в моем уме или уме какого-либо другого сотворенного духа, они либо вовсе не имеют существования, либо существуют в уме какого-либо вечного духа и что совершенно немыслимо и включает в себе все нелепости абстрагирования приписывать хоть малейшей части их существование независимо от духа.
Из объективности существования воспринимаемого мира, т.е. из устойчивости этих идей восприятия, он делает вывод, что эти идеи существуют не только у его, Беркли, духе, и даже не в духе других людей, а в духе бога:
Когда я открываю глаза при полном дневном свете, то не от моей воли зависит выбрать между видением или невидением, а также определить, какие именно объекты представятся моему взгляду; то же самое относится к слуху и другим ощущениям: запечатленные ими идеи не суть создания моей воли. Существует, следовательно, другая воля или другой дух, который производит их.
Вот, собственно, основная цепочка его рассуждений и его доказательство существования бога (я пишу здесь слово «бог» с маленькой буквы, поскольку в лучшем случае это доказательство существования такого специального бога философов, некой логической конструкции, не имеющего прямого отношения к христианскому Богу). Дальше Беркли в своем трактате разбирает возражения, оспаривает понятие «материи», и т.п. Но я хочу обратить внимание на его отношение к одному аргументу - к аргументу очевидности обыденности, к той самой очевидности, к которой апеллировал Тертуллиан.
Лет двадцать назад, когда я впервые прочел «Трактат...» Беркли, я не мог понять именно этого - если Бог сотворил мир и человека, то зачем он тогда вложил в него ложную идею существования материального мира, мира внешнего. Я поделился этим недоумением со своим другом-философом А.К. Тот на секунду задумался и ответил, что тут можно предположить, что с грехопадением человека на его глаза упали шоры и он больше не в состоянии видеть идеи именно как идеи, его зрение искажено и он как бы видит материальный мир. Это была интересная попытка мыслить «в направлении Беркли», но нам сейчас важнее, что ответил на этот аргумент сам Беркли. Начнем с того, что он нашел необходимым рассмотреть саму обыденную очевидность внешнего мира:
В-восьмых, всеобщее единодушное признание человечества может служить для многих непреодолимым доказательством в пользу материи или существования внешних вещей. Неужели мы должны допустить, что весь свет заблуждается? Если это даже так, то какой причине может быть приписано такое широкораспространенное и господствующее заблуждение? […] Это не единственный случай, когда люди обманывают сами себя, воображая, что они верят положениям, которые они часто слышат, хотя в сущности в них нет никакого смысла.
Тут примечательно все: и то, что он рассматривает этот аргумент лишь восьмым по значимости, и то, что он, подобно прочим философам, отмахивается от обыденного сознания как от непроясненного, пребывающего в заблуждении.
Требуют, однако, чтобы мы нашли причину этого предрассудка и объяснили его распространение в мире. Я отвечу на это, что люди, зная, что они воспринимают многие идеи, которые произведены не ими самими, поскольку идеи возникают не изнутри и не зависят от действия их собственной воли, полагают вследствие этого, что эти идеи или предметы восприятия имеют вне и независимое от духа существование, не подозревая даже и во сне, что в данных словах кроется противоречие.
Почему-то человек создан таким, что склонен к этому базовому предрассудку - зачем, с какой целью? Или по какой причине? У Беркли этого вопроса не возникает. На самом деле, для философа это вполне естественно: философский бог, вообще говоря, не состоит с человеком в каких-либо личных отношениях, чтобы этот вопрос - «зачем ты меня создал таким?» - был достоин рассмотрения, имел бы смысл.
IV.
Надо бы рассмотреть подробнее этого берклеевского философского бога:
Но если мы внимательно рассмотрим постоянную правильность, порядок и связь вещей природы, изумительное великолепие, красоту и совершенство в более крупных и величайшее изящество в более мелких частях мироздания, вместе с точной гармонией и соответствием целого, в особенности же превышающие всякую меру удивления законы страдания и удовольствия и инстинктов, или природных склонностей, влечений и страстей животных, - если, говорю я, мы обозрим все эти вещи и вместе с тем вникнем в значение и важность атрибутов: единый, вечный, бесконечно мудрый, благой и совершенный, - то мы ясно осознаем, что они принадлежат вышеупомянутому духу, который творит все во всем и которым все существует.
Вроде бы все нормально - единый, вечный, бесконечно мудрый, благой и совершенный - вполне христианский Бог. Но одно важное наблюдение: все эти атрибуты Бога появляются только здесь, в этой фразе. То есть вся предыдущая аргументация Беркли никак не доказывает того, что тот высший дух, в котором существуют идеи - благ. Вполне можно представить, что этот высший дух, способный вместить в себя весь видимый мир, поддерживающий в нас иллюзию того, что этот мир существует реально, внешне по отношению к духу - этот внешний дух может быть зол. Собственно, какой мир описал Беркли - это же мир «Матрицы», с высшим духом-компьютером. Небольшая иллюстрация:
Видимый мной огонь есть не причина боли, испытываемой мной при приближении к нему, но только предостерегающий меня от нее знак. Равным образом шум, который я слышу, есть не следствие того или иного движения или столкновения окружающих тел, но их знак.
Это же реальность компьютерной игры: звук взрыва, раздающийся из компьютерных колонок, никак причинно-следственно не связан с вспышкой взрыва на экране - и то, и другое лишь знак неких изменений в регистрах памяти программы. Ключевым моментом тут является произвольность сопряженности этих звука и изображения - нет никаких причин, почему одно должно сопутствовать другому.
Я не хочу углубляться в вопросы причинности и объективности - я хочу лишь зафиксировать тот факт, что берклеевский бог - равно как и любой философский бог - далек от христианского Бога Живого, личностного Бога, к которому можно обратиться с чаянием и получить ответ (не то, что от христианского Бога обязательно получишь ответ - отнюдь! - но от бога философов его не получишь точно, там даже не к кому обратиться, он не собеседник). Выше я цитировал Кураева, который видит основу этого различия в «Ты» молитвы и «Он» философии - вот еще соображение о том же С.С. Аверинцева из статьи «Мы призваны в общение»:
Самое первое правило, касающееся общения с Богом, правило, которое должен знать каждый: в этом делании нет места воображению. [...] С Богом можно встретиться везде - даже в аду, как сказано псалмопевцем: «сойду ли в преисподнюю - и там Ты» (пс. 138, 8); христианская традиция говорит о сошествии Христа в ад... Есть только один род места, где встреча с Богом невозможна по определению: это место воображаемое. Там можно встретить только отдельный призрак Бога - и да оградит Ангел-Хранитель каждого из нас от такой встречи!
Пожалуй, в этом ключ: воображение. Я очень уважаю воображение - без него просто невозможна математика, к примеру - но воображаемый бог... Вот это - мне просто не интересно. Богословы говорят о Нем как о Сущем - и не требуют, чтобы Он поместился в наше воображение. И, если Он не умещается в сознании, если любая попытка впихнуть Его туда выглядит абсурдом, богословы знают, что надо делать - верить. Потому, что абсурдно. Как и сказал когда-то Тертуллиан.
Квинт Септимий Флорент Тертуллиан, учитель церкви и христианский апологет, известен благодаря двум афоризмам: «Верую, ибо абсурдно» и «Душа человека по природе своей христианка». Ни первого, ни второго он не говорил (во втором случае чисто формально он сказал прямо противоположное) - такую форму его слова обрели в многочисленных пересказах и цитированиях, т.е. сама история культуры, отбросив шелуху аргументов, отполировала в них лапидарный скелет мысли. Оборотной стороной лапидарности явилась некоторая загадочность - и если с восстановлением смысла первого афоризма у меня никогда проблем не было (не сам абсурд является основанием для веры - мало ли абсурдных глупостей? - но если истина такова, что в уме не укладывается, что с точки зрения разума выглядит абсурдом, то тогда усилием воли надо отодвинуть в сторону разум и поверить в эту неукладывающуюся в сознании истину; вера - всегда духовное усилие), то второй афоризм всегда поражал меня своей загадочностью.
Прежде всего - загадочностью адресата. «Душа человека по природе своей христианка» - кто адресат этого высказывания? Христианин? Но зачем ему говорить об этом, он уже христианин - тут уж не важно, пришел он к Христу каким-то естественным путем (родился и воспитывался в христианской семье в христианском обществе, к примеру), либо его вера явилась результатом напряженных духовных исканий - он уже там, не к нему обращены слова Тертуллиана. Тогда, наверное, адресатом этого высказывания является не-христианин, возможно как раз тот, кто находится в духовном поиске. Но какова убедительность этих слов для него - почему им можно верить, как, чем они обоснованы? Нужны аргументы.
II.
Недавно я узнал (спасибо bizantinum) источник этих слов - сочинение Тертуллиана «О свидетельстве души», всего-то десяток страниц. И начинается это сочинение именно с главного вопроса - с адресата:
Невообразимое упрямство людское отказывает в доверии даже тем своим наставникам, которые считаются превосходными и наилучшими в прочих вещах,- лишь только у них найдут доводы в защиту христиан. […] Уж очень далеки люди от признания наших сочинений, и к ним обращается лишь тот, кто уже стал христианином.
Задача не из легких - как разговаривать с неверующими, где найти общий базис, на котором можно строить приемлемую для обеих сторон аргументацию? И Тертуллиан находит такой базис - это очевидность, то, что обще всем людям:
Я прибегаю к новому свидетельству [...]. Откройся нам, душа! Если ты божественна и вечна, как считает большинство философов, ты тем более не солжешь.
Я взываю к тебе, - но не к той, что изрыгает мудрость, воспитавшись в школах, изощрившись в библиотеках, напитавшись в академиях и аттических портиках. Я обращаюсь к тебе- простой, необразованной, грубой и невоспитанной, какова ты у людей, которые лишь тебя одну и имеют, к той, какова ты на улицах, на площадях и в мастерских ткачей. Мне нужна твоя неискушенность, ибо твоему ничтожному знанию никто не верит. Я прошу у тебя то, что ты привносишь в человека, то, что ты научилась чувствовать или от себя самой, или с помощью творца твоего, каков бы он ни был. Ты, сколько я знаю, не христианка: ведь душа обыкновенно становится христианкой, а не рождается ею. Но теперь христиане требуют свидетельства от тебя, чужой, против твоих же, - чтобы они постыдились хоть тебя, ибо они ненавидят и высмеивают нас за то, в знании чего они сейчас уличают тебя.
Очевидность, «то, что душа научилась чувствовать», - здесь Тертуллиан говорит об очевидности обыденности, он даже обращается не к философам - их анализ как раз это самое состояние обыденности разрушает - а к самым простым, заурядным людям.
Мы потому неугодны, что во всеуслышание называем этим единственным именем единственного Бога, от Которого все и Которому все подвластно. Засвидетельствуй, душа, если ты знаешь это. Ведь ты, как мы слышим, открыто и со всей свободой, которой пет у нас, возвещаешь так: «Что Бог даст» и «Если Бог захочет». Этими словами ты указываешь, что существует Тот, власть Кого ты признаешь и на волю Кого обращаешь свой взор. [...] Не скрыта от тебя и природа того Бога, Которого мы проповедуем. «Бог благ», «Бог благотворит» - вот твой глас.
Т.е. душа человека - не разум! а то, что управляет им в обыденности, совсем не то, развитием чего является теоретический анализ - вот эта самая душа (=обыденное сознание) на самом деле знает Бога, обращается к нему во вроде бы шаблонных речевых формулах, но не отрефлексировала это знание. А рефлексирующий теоретический разум (философы) занял противоположную позицию и считает обыденный разум (душу) чем-то склонным к ошибкам, ненадежным. Тертуллиан предлагает переместить свое доверие от теоретического разума к разуму обыденному, к душе - вот его аргумент.
Полноте, да аргумент ли это? Не перемещение доверия, а само свидетельство души, свидетельство обыденности? По сути, Тертуллиан апеллирует к культурным формулам, к чему-то, коренящемуся не столько в природе человека, сколько в культуре того социума, которому он принадлежит. Мысленный эксперимент: а есть ли такие «свидетельства души» у амазонских индейцев? у чукотских оленеводов? да даже в современном секулярном обществе - почему «спасибо» (= спаси Бог) должно свидетельствовать о том, что душа современного человека что-то непосредственно знает о Боге, а не то, что эта формула есть языковое наследие веков христианства, т.е. в лучшем случае свидетельство душ ранее живших людей - опосредованное, а отнюдь не непосредственно очевидное знание?
Да, этот способ аргументации можно оспорить. Но это и не важно - тут надо помнить, что Тертуллиан не философ, недаром он обращается не к ним, он христианский апологет, он обращается к тем, кто его окружает, на том языке, который они способны понять. Его задача не убедить их (равно как и не опровергнуть теории философов) - нет, его задача привести человека к Богу Живому, чтобы тот постиг истину в личном молитвенном опыте. Вот как об этом говорит Андрей Кураев в работе «О вере и знании»:
Религиозная реальность открывается как реальность персоналистическая. Не безликое и безразличное Нечто, не онтологически-самопереполненное Бытие, но живая Личность обращена к человеку в опыте Богообщения. Это означает, что сама «методика» религиозного познания должна строиться по принципам диалогичности.
Богослов (да и вообще верующий) и философ говорят о Боге на разных языках:
Вообще же величайшее отличие богослова от философа в том, что он знает, у Кого спрашивать. Образцом богословского исследования в этом смысле оказывается «Исповедь» Блаженного Августина с ее дерзновенными расспросами Бога. И напротив, бросается в глаза страшная дистанция между Августином и Кузанцем. Это дистанция между «Сейчас время не спрашивать, а исповедоваться Тебе» - и изучающе-математическим взглядом Николая Кузанского. Всматривание в Бога не с молитвой, а с изучающим взглядом, подмена «Ты» молитвы на «Он» философии - это и есть духовный исток как грехов, так и ересей.
Тертуллиан понимал эту разницу и потому не обращал своего высказывания философам - слишком разные языки. Даже потом, когда христианство стало господствующей религией - язык и мысль философов, вроде как внутрихристианских, развивалась по иному пути, в сторону от Бога Живого.
III.
Обратимся к сочинению философа и епископа Джорджа Беркли «Трактат о принципах человеческого знания, в котором исследованы главные причины заблуждений и затруднений в науках, а также основания скептицизма, атеизма и безверия». Цель своего сочинения он декларирует в первой же фразе введения:
То, что я теперь выпускаю в свет после долгого и тщательного исследования, представляется мне очевидно истинным и небесполезным для познания, в особенности тем, кто заражен скептицизмом или испытывает отсутствие доказательства существования и нематериальности бога, равно как природного бессмертия души.
Является ли это истинной целью или это всего лишь дань форме - не столь важно; мне интересно рассмотреть «Трактат...» потому, что Беркли, как и Тертуллиан, тоже апеллирует к очевидности, она является основанием его философской системы. Беркли использует два вида очевидности: менее интересный из них это очевидность риторическая, очень многие утверждения он формулирует в виде риторических вопросов, которые как бы предполагают очевидный однозначный ответ. Оспорить риторический вопрос намного сложнее, чем соответствующее утверждение, так что читатель соглашается «ладно, допустим, что это так» и читает дальше уже в этом предположении. По ходу он вполне может забыть, что с чем-то согласился лишь условно - в этом коварство риторических вопросов, их как бы очевидности.
Гораздо интереснее второй, основной вид очевидности, используемый Беркли - очевидность невозможности:
Все согласятся с тем, что ни наши мысли, ни страсти, ни идеи, образуемые воображением, не существуют вне нашей души. И вот для меня не менее очевидно, что различные ощущения или идеи, запечатленные в чувственности, как бы смешаны или соединены они ни были между собой (т. е. какие бы предметы ни образовали), не могут существовать иначе как в духе, который их воспринимает. [...]
Ибо то, что говорится о безусловном существовании немыслящих вещей без какого-либо отношения к их воспринимаемости, для меня совершенно непонятно. Их esse есть percipi, и невозможно, чтобы они имели какое-либо существование вне духов или воспринимающих их мыслящих вещей.
Беркли не может представить, что идеи могут существовать иначе, чем в его или чьем-то еще воображении, и что может существовать что-то за пределами возможностей его воображения, из чего делает вывод, что все существующее существует только в восприятии духа:
Я считаю [...], что весь небесный хор и все убранство земли, одним словом, все вещи, составляющие Вселенную, не имеют существования вне духа; что их бытие состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми или познаваемыми; что, следовательно, поскольку они в действительности не восприняты мной или не существуют в моем уме или уме какого-либо другого сотворенного духа, они либо вовсе не имеют существования, либо существуют в уме какого-либо вечного духа и что совершенно немыслимо и включает в себе все нелепости абстрагирования приписывать хоть малейшей части их существование независимо от духа.
Из объективности существования воспринимаемого мира, т.е. из устойчивости этих идей восприятия, он делает вывод, что эти идеи существуют не только у его, Беркли, духе, и даже не в духе других людей, а в духе бога:
Когда я открываю глаза при полном дневном свете, то не от моей воли зависит выбрать между видением или невидением, а также определить, какие именно объекты представятся моему взгляду; то же самое относится к слуху и другим ощущениям: запечатленные ими идеи не суть создания моей воли. Существует, следовательно, другая воля или другой дух, который производит их.
Вот, собственно, основная цепочка его рассуждений и его доказательство существования бога (я пишу здесь слово «бог» с маленькой буквы, поскольку в лучшем случае это доказательство существования такого специального бога философов, некой логической конструкции, не имеющего прямого отношения к христианскому Богу). Дальше Беркли в своем трактате разбирает возражения, оспаривает понятие «материи», и т.п. Но я хочу обратить внимание на его отношение к одному аргументу - к аргументу очевидности обыденности, к той самой очевидности, к которой апеллировал Тертуллиан.
Лет двадцать назад, когда я впервые прочел «Трактат...» Беркли, я не мог понять именно этого - если Бог сотворил мир и человека, то зачем он тогда вложил в него ложную идею существования материального мира, мира внешнего. Я поделился этим недоумением со своим другом-философом А.К. Тот на секунду задумался и ответил, что тут можно предположить, что с грехопадением человека на его глаза упали шоры и он больше не в состоянии видеть идеи именно как идеи, его зрение искажено и он как бы видит материальный мир. Это была интересная попытка мыслить «в направлении Беркли», но нам сейчас важнее, что ответил на этот аргумент сам Беркли. Начнем с того, что он нашел необходимым рассмотреть саму обыденную очевидность внешнего мира:
В-восьмых, всеобщее единодушное признание человечества может служить для многих непреодолимым доказательством в пользу материи или существования внешних вещей. Неужели мы должны допустить, что весь свет заблуждается? Если это даже так, то какой причине может быть приписано такое широкораспространенное и господствующее заблуждение? […] Это не единственный случай, когда люди обманывают сами себя, воображая, что они верят положениям, которые они часто слышат, хотя в сущности в них нет никакого смысла.
Тут примечательно все: и то, что он рассматривает этот аргумент лишь восьмым по значимости, и то, что он, подобно прочим философам, отмахивается от обыденного сознания как от непроясненного, пребывающего в заблуждении.
Требуют, однако, чтобы мы нашли причину этого предрассудка и объяснили его распространение в мире. Я отвечу на это, что люди, зная, что они воспринимают многие идеи, которые произведены не ими самими, поскольку идеи возникают не изнутри и не зависят от действия их собственной воли, полагают вследствие этого, что эти идеи или предметы восприятия имеют вне и независимое от духа существование, не подозревая даже и во сне, что в данных словах кроется противоречие.
Почему-то человек создан таким, что склонен к этому базовому предрассудку - зачем, с какой целью? Или по какой причине? У Беркли этого вопроса не возникает. На самом деле, для философа это вполне естественно: философский бог, вообще говоря, не состоит с человеком в каких-либо личных отношениях, чтобы этот вопрос - «зачем ты меня создал таким?» - был достоин рассмотрения, имел бы смысл.
IV.
Надо бы рассмотреть подробнее этого берклеевского философского бога:
Но если мы внимательно рассмотрим постоянную правильность, порядок и связь вещей природы, изумительное великолепие, красоту и совершенство в более крупных и величайшее изящество в более мелких частях мироздания, вместе с точной гармонией и соответствием целого, в особенности же превышающие всякую меру удивления законы страдания и удовольствия и инстинктов, или природных склонностей, влечений и страстей животных, - если, говорю я, мы обозрим все эти вещи и вместе с тем вникнем в значение и важность атрибутов: единый, вечный, бесконечно мудрый, благой и совершенный, - то мы ясно осознаем, что они принадлежат вышеупомянутому духу, который творит все во всем и которым все существует.
Вроде бы все нормально - единый, вечный, бесконечно мудрый, благой и совершенный - вполне христианский Бог. Но одно важное наблюдение: все эти атрибуты Бога появляются только здесь, в этой фразе. То есть вся предыдущая аргументация Беркли никак не доказывает того, что тот высший дух, в котором существуют идеи - благ. Вполне можно представить, что этот высший дух, способный вместить в себя весь видимый мир, поддерживающий в нас иллюзию того, что этот мир существует реально, внешне по отношению к духу - этот внешний дух может быть зол. Собственно, какой мир описал Беркли - это же мир «Матрицы», с высшим духом-компьютером. Небольшая иллюстрация:
Видимый мной огонь есть не причина боли, испытываемой мной при приближении к нему, но только предостерегающий меня от нее знак. Равным образом шум, который я слышу, есть не следствие того или иного движения или столкновения окружающих тел, но их знак.
Это же реальность компьютерной игры: звук взрыва, раздающийся из компьютерных колонок, никак причинно-следственно не связан с вспышкой взрыва на экране - и то, и другое лишь знак неких изменений в регистрах памяти программы. Ключевым моментом тут является произвольность сопряженности этих звука и изображения - нет никаких причин, почему одно должно сопутствовать другому.
Я не хочу углубляться в вопросы причинности и объективности - я хочу лишь зафиксировать тот факт, что берклеевский бог - равно как и любой философский бог - далек от христианского Бога Живого, личностного Бога, к которому можно обратиться с чаянием и получить ответ (не то, что от христианского Бога обязательно получишь ответ - отнюдь! - но от бога философов его не получишь точно, там даже не к кому обратиться, он не собеседник). Выше я цитировал Кураева, который видит основу этого различия в «Ты» молитвы и «Он» философии - вот еще соображение о том же С.С. Аверинцева из статьи «Мы призваны в общение»:
Самое первое правило, касающееся общения с Богом, правило, которое должен знать каждый: в этом делании нет места воображению. [...] С Богом можно встретиться везде - даже в аду, как сказано псалмопевцем: «сойду ли в преисподнюю - и там Ты» (пс. 138, 8); христианская традиция говорит о сошествии Христа в ад... Есть только один род места, где встреча с Богом невозможна по определению: это место воображаемое. Там можно встретить только отдельный призрак Бога - и да оградит Ангел-Хранитель каждого из нас от такой встречи!
Пожалуй, в этом ключ: воображение. Я очень уважаю воображение - без него просто невозможна математика, к примеру - но воображаемый бог... Вот это - мне просто не интересно. Богословы говорят о Нем как о Сущем - и не требуют, чтобы Он поместился в наше воображение. И, если Он не умещается в сознании, если любая попытка впихнуть Его туда выглядит абсурдом, богословы знают, что надо делать - верить. Потому, что абсурдно. Как и сказал когда-то Тертуллиан.