Misc. hag. Syr.
(1) Про «Деяния Фомы», по поводу главы об апостоле Фоме в книжке Шона МакДауэлла «Судьбы апостолов». Автор в очередной раз доказывает, что путешествие апостола Фомы в Индию было не только вполне возможно (путешествия, торговые и культурные связи), но и вполне вероятно. Новых аргументов у него нет, зато добросовестно повторяются старые доводы. На мой взгляд, самый существенный из них - наличие уже в III веке мнения, что Фома отправился в Индию (точнее, куда-то на Восток), о чем говорится в том числе в «Деяниях Фомы». Кроме того, в Индии довольно рано появились христиане, которые потом возводили свою общину к проповеди Фомы. Ученый Бенедикт Вадаккекара еще подчеркивает, что Фому связывали только с Индией (или, по крайней мере, с Парфией). Пример аргумента идиотского - «крест из Таксилы», который относится якобы ко II веку (датировка, конечно, совершенно произвольная). Другие аргументы, на первый взгляд, трудно назвать идиотскими, но их доказательная сила невелика.
Старый португальский собор в Сан-Томе (Майлапур). Снесен в 1893 году.
Например, МакДауэлл хочет сопоставить легенду о Фоме с раннехристианскими преданиями о Петре, Павле, Иоанне и даже Андрее (это те апостолы, которым посвящены более или менее сохранившиеся «большие» апокрифические Деяния). Между ними есть принципиальное различие. Названных апостолов считали основателями общин в крупных городах империи. В империи было довольно много христианских общин, они часто контактировали между собой и оставили разнообразные свидетельства своего существования. Но Фома, как считали ранние христиане, ушел далеко за пределы Pax Romana, на экзотический Восток, доступный для путешественников и торговцев, но все-таки остававшийся царством слухов и невероятных россказней. МакДауэлл тщетно повторяет, что «Деяния Фомы» is not necessarily a fictional tale about distant lands. То же самое относится к сравнению фантастических «Деяний Фомы» с творчеством Плутарха. Наконец, апокрифические Деяния вообще трудно назвать достоверным источником, их historical nucleus сильно размыт и неочевиден. - Поскольку из Индии не дошло внятных исторических сочинений, фомологи настаивают на важности устной традиции (МакДауэлл ссылается, во-первых, на индийских ученых, во-вторых, на авторов разных историй христианства в Индии и вообще в Азии). Позиция индийцев понятна. У них серьезные проблемы с историческими источниками до прихода сначала мусульман, а затем португальцев, это раз. Вменяемые индийцы из кожи вон лезут, чтобы раздобыть аргументы против исступленного бреда коммуналистов, это два. Но у западных ученых антиколониальный и мультикультурно-толерантный пафос доходит до смешного («Если индийские ученые признают Гада историческим лицом ... то западным ученым не следует проявлять чрезмерный скептицизм» - о, ну конечно!). Вот, к примеру, ученый Вадаккекара speculates that the Europeans may have destroyed many ancient documents (это в пандан к расхожему мнению, что древние индийцы писали летописи на туалетной бумаге, а потом ее использовали по назначению, и так погибли бесценные памятники великой культуры). Я бы еще вспомнил разрушение португальского собора в Сан-Томе в конце XIX века и старой церкви св. Георгия в Ангамали - уже в наше время. Это показательные примеры варварского отношения к памятникам старины. - МакДауэлл приводит наглядный пример пристрастия фомоведов к натянутым сравнениям: «Гиллман и Климкейт отмечают двойные стандарты западных ученых, которые отрицают апостольские корни в Индии, считая местную традицию слишком поздней и полной легенд, и в то же время готовы закрыть глаза на тот факт, что самые ранние свидетельства о Патрике в Ирландии относятся к концу VIII века - примерно через три столетия после его смерти». Во-первых, не конец VIII века, а VII век, то есть не более 200 лет. Во-вторых, есть сочинения Патрика, которые проливают свет на его деятельность. В-третьих, легендарные сведения о Патрике никто на веру ни принимает. Если нужно во что бы то ни стало доказать важность устной традиции, я бы вспомнил лучше финскую «Песнь о епископе Генрихе» (Piispa Henrikin surmavirsi), которая явно восходит к XIV или XV веку, хотя была записана на триста лет позже. Впрочем, там тоже есть проблемы с «историческим ядром», на котором настаивает МакДауэлл. - Все эти устные традиции, особенно давние, ужасно запутанны. Если их невозможно сверить с письменными памятниками, которые позволяют определить разные стадии их развития, они практически бесполезны. Можно сколько угодно повторять, как важно отличать fact от fiction, но пользы от этого никакой. Нам предлагают сравнить «Деяния Фомы» с романами об Александре - но как мы отличили бы правду от вымысла, если бы не сохранились более достоверные описания походов Александра? Особые опасения вызывают даты, которые впаривают нам якобы на основе индийских легенд (Фома «впервые высадился в Кранганоре около 52 года»). В том, что касается датировки событий, устная традиция, как правило, совершенно недостоверна. Наконец, нужно понять, действительно ли предания индийских христиан не зависят от «Деяний Фомы» (например, всюду есть мотив гибели Фомы от копья или стрелы). Мнение ученого г-на Джеймса Курикиламкатта, что индийские сказки - более достоверный источник, чем «Деяния», не вижу смысла обсуждать.
(2) Датировка жития Раббана Хормизда. Кое-где можно прочитать, что прозаическое житие было написано вскоре после смерти Хормизда, жившего в первой половине VII века. Каждый, кто видел это житие, поймет, что такая датировка невозможна: в тексте слишком много фантастики и путаницы в исторических фактах (довольно и несуществующего католикоса Томарсы II). При этом, кажется, там нет намеков на то, что в монастыре Хормизда находился престол несторианского католикоса, как это было с XV века. Возможные основания для датировки - свидетельства наличия скриптория в монастыре Раббан-Хормизд (рукописи появляются в начале XIII века, Wilmshurst, p. 258) и обострение соперничества с монофизитским монастырем Мар-Маттай, который заметно приободрился в XII веке, когда туда переехал яковитский мафриан Востока (хотя в житии о мафриане, видимо, речи нет; ср. также легенду о мученике Бехнаме, основной источник сведений о полулегендарном Маттае, записанную вряд ли ранее XII века). - Можно высказать еще одно соображение. Фантастические истории в пространном житии Раббана Хормизда напоминают характеристику святого в Сииртской хронике § 99 (IX век): отшельник, целитель, борец с суевериями (запрещал амулеты) и ересями (отстаивал повторное крещение еретиков). Не исключено, что автор жития знал Сииртскую хронику и просто развил содержавшиеся в ней мотивы, дав волю своему воображению (ср. также краткий очерк о Хормизде у Ишоднаха в «Книге целомудрия» § 88, но там нет подробностей). - Fiey, Assyrie chrétienne 2, p. 535 датирует жития Хормизда не позднее XVI века. Непонятно, почему он пропускает прозаическое житие, изданное и переведенное Баджем (наверно, тут какая-то тонкая политика, мне неизвестная). По поводу стихотворного жития, написанного, очевидно, в XV - начале XVI века (Baumstark, Geschichte, pp. 330-331): его создание связано уже с утверждением в монастыре церемониальной резиденции несторианских патриархов. Впрочем, до публикации остальных текстов агиографической традиции Раббана Хормизда и описания рукописной традиции трудно сказать что-то определенное.
(3) Паломничество раббана Бар Савмы и раббана Маркоса из Китая на Ближний Восток в 1260-х годах. Основной целью паломников был Иерусалим, куда они так и не попали, но они намеревались посетить и другие святилища, связанные с культом мучеников и отцов церкви. После встречи с патриархом в Мараге Бар Савма и Маркос направились в Багдад, чтобы посетить (1) храм мар Мари, просветителя Востока, (2) святилища отцов в городе и (3) монастыри в Бет-Гармай и в земле Нисибинской. По прибытии в Багдад они побывали в «великой церкви Кохе» (в бывшем Ктесифоне), потом в монастыре мар Мари (к югу от Ктесифона), затем пошли на север, в Бет-Гармай, где поклонились гробнице мар Иезекииля (пророка?, в районе Киркука). Оттуда через Арбелу, Мосул, Синджар, Нисибин и Мардин они добрались до гробницы мар Авгина, «второго Христа», после чего повернули обратно на восток и поселились в монастыре Мар-Михаил в Тариле (где-то в окрестностях Арбелы). Собственно, на этом их паломничество закончилось, хотя Бар Савме предстояло еще путешествие на Запад. - Примечательно, что лет через сто почти все упомянутые святилища будут разрушены и позабыты. До нашего времени дошел только монастырь мар Авгина, легендарного основателя сирийского монашества (он был реконструирован в 1271 году, как раз в то время, когда его могли посетить Бар Савма и Маркос), но и он в итоге отошел к яковитам. Интересно, что история монастыря четко прослеживается только с XII века, хотя он явно существовал задолго до того (Fiey, Nisibe, pp. 134-136; Wilmshurst, pp. 45-46).
(4) Когда о. Габриэль Данбо договаривался с папской курией об официальном признании халдейской монашеской организации, он заявил, что намерен принять маронитский устав св. Антония (к реальному Антонию этот устав не имел, кажется, ни малейшего отношения, зато у маронитских монастырей на Ближнем Востоке было довольно серьезное реноме). Замечаний у курии было немного, но ей показалось подозрительным название: «халдейские монахи святых аббатов Антония и Евгения, миссионерской конгрегации св. Хормизда в Халдее». Консультор Луиджи Фрецца поинтересовался, кто такой Евгений. Данбо назвал его учеником святого Антония, но упоминаний о нем не было ни у Афанасия, ни у древних церковных историков, ни даже у болландистов. Наверно, заключил Фрецца, это был какой-то несторианин, его имя надо вычеркнуть. Поправки консультора были приняты на консистории 29 марта 1830 года (Bello, La Congrégation de S. Hormisdas, pp. 99-105, 214-215). - Монсеньор Фрецца не обратил внимания на святого Хормизда, потому что халдейские монахи отождествили его с персидским мучеником IV века («монастырь св. мученика Хормизда» - ibid., pp. 153, 192-193, ср. 42-43). Между тем, монастырь, который восстановил Габриэль Данбо, именовался не в честь мученика, а в честь основателя, несторианского святого VII века. Согласно записям Рича, халдейские клирики путались в показаниях: то ли монастырь, по их словам, был назван в честь мученика Хормизда, то ли основатель обители жил в III веке и, таким образом, никак не мог быть несторианином (Narrative of a Residence in Koordistan, 2, London 1836, pp. 93-94). Видимо, именно эта путаница впоследствии позволила халдеям сохранить память Раббана Хормизда в своем календаре, хотя его принадлежность к несторианской Церкви Востока не вызывает ни малейших сомнений (этого святого даже специально хулили на Диамперском соборе в Индии).
Эпитафии патриархов Церкви Востока в монастыре Раббан-Хормизд в Алькоше, Ирак.
Фото Конрада Пройссера.
(5) В житии мар Авгина о погребении святого написано, что «положили его в двойной пещере под жертвенником, который основал этот святой и который находится под престолом Божественных Тайн» (перевод Пимена Белоликова, § 33). Это описание подразумевает нечто вроде крипты под алтарной частью храма. Тем не менее, могилу святого указывали то ли в основном зале монастырской церкви (Fiey, Nisibe, p. 140), то ли в одном из примыкающих к ней помещений (G. Bell in Van Berchem & Strzygowski, Amida, pp. 227-229). Подобное расхождение между текстом и действительностью относится и к монастырю Раббан-Хормизд: в житии сказано, что ‘they dug in the martyrium of the monastery a little cave in the rock and they laid him therein’ (перевод Уоллиса Баджа, § 24). Получается, что Хормизд был погребен в монастырском «бет кадише», но его могилу указывали под алтарем старой церкви (Book of Governors, 1, p. clxxi; Fiey, Assyrie, 2/1, p. 540). Позднее, как ни странно, гробницу святого Хормизда вновь стали показывать в «бет кадише», рядом с захоронениями патриархов Церкви Востока.
.
Зал-усыпальница церкви Мар-Тамазгерд в Киркуке, Ирак. Фото Гертруды Белл.
Что общего между этим сооружением и Парфеноном? Правильный ответ:
оба разрушены взрывами боеприпасов, которые складировали там турки
(5) О местах погребения сирийских святых и почитании их мощей. Первоначально, в дохалкидонскую эпоху, формы культа мощей в сирийских регионах ничем не выделялись: мощи могли извлекать из могил, переносить с места на место, расчленять, хранить в ценных реликвариях. Например, в Эдесской хронике упоминается перенесение мощей апостола Фомы и изготовление для них серебряного реликвария (§ 38), а в латинских «Деяниях Фомы» говорится о гробнице апостола, подвешенной на серебряных цепях. Можно вспомнить перенесение мощей Иакова Барадея из Египта и т. д. Еще в XII-XIII веках известны случаи чудесного обретения мощей и даже нетленные мощи, которые монахи с гордостью демонстрировали почитателям. По разным местам возили важную яковитскую реликвию, руку святого Барсавмы, а мощи мар Авгина вроде как утащили в Шафрановый монастырь. Еще в 1885 году священникам пришлось силой отбивать тело халдейского епископа у жителей деревни, в которой епископ неосторожно скончался. В итоге благочестивые селяне урвали себе руку покойного (Fiey, Nisibe, p. 249). - К XX веку все это давно прекратилось. Фактически мощи хранились только в погребенном виде, либо в церкви, либо в «бет кадише» - усыпальнице, отведенной для захоронения важных духовных лиц. «Бет кадише» непосредственно примыкает к церкви (так в монастырях Раббан-Хормизд, Мар-Маттай) или просто входит в монастырский ансамбль (Мар-Авгин, Шафрановый монастырь). Это может быть и отдельное сооружение (купольный мартирий в монастыре Мар-Бехнам, недавно взорванный джихадистами). В «бет кадиша» захоронение святого может находится в полу (могила мар Габриэля в одноименном монастыре) и в стене (резная гробница Раббана Хормизда), иногда в аркосолии (гробницы яковитских патриархов в Шафрановом монастыре). Если святой похоронен в церкви, могила чаще всего локализуется под алтарем или в нише боковой стены нефа (монастырь Мар-Малька). Судя по средневековым текстам, чтимых персонажей нередко хоронили перед алтарем или в стене храма. Если речь идет о вторичном захоронении целых или фрагментарных мощей, их тоже старались замуровать в алтарь или в стену церкви. - Привлекают внимание особые случаи. В монастыре Мар-Габриэль, видимо, было целых два «бет кадише»: основной, или внутренний, с могилами святых, соединен галереей с малой монастырской церковью; внешний, т. н. гробница египетских монахов, находится за пределами основного комплекса, как в Мар-Бехнаме. В ансамбле «мартирия» Мар-Тамазгерд в Киркуке (утрачен) выделяется собственно храм и перпендикулярно расположенный, сильно вытянутый в длину зал-усыпальница с погребальными аркосолиями в стенах (создается впечатление, что локализация могилы мученика в одном из аркосолиев имеет поздний характер). Своеобразно обустройство почитаемых захоронений в несторианских церквах в горах Хаккяри (в массе своей это довольно грубые сооружения). Описывая церковь в Мата д’Мар Зайя, важное место паломничества, граф Перси упоминает перед алтарем священную могилу, на которой лежали рукописная Библия и несколько крестов. Над могилой стояла какая-то сень, покрытая тканями, к которой были подвешены страусиные яйца (Highlands of Asiatic Turkey, London 1901, p. 201). - Примечательно, что яковитский митрополит Дионисий Бар Салиби слегка комплексовал из-за того, что у византийцев-халкидонитов было много святынь, а у православных сирийцев - мало: во-первых, заявил он, у греков нет Христа, во-вторых, их святыни фальшивые. См., в частности: J.-M. Fiey, 'La vie mouvementée des reliques dans l’Orient syriaque'; M. Falla Castelfranchi, 'Le sepolture di vescovi e monaci in Mesopotamia (IV-VIII secolo)'.
(6) Терпеливый обалдевший читатель, добравшийся до этого места, может поглядеть на халдейское богослужение страстной пятницы, как пишут, в Алькоше:
.
Старый португальский собор в Сан-Томе (Майлапур). Снесен в 1893 году.
Например, МакДауэлл хочет сопоставить легенду о Фоме с раннехристианскими преданиями о Петре, Павле, Иоанне и даже Андрее (это те апостолы, которым посвящены более или менее сохранившиеся «большие» апокрифические Деяния). Между ними есть принципиальное различие. Названных апостолов считали основателями общин в крупных городах империи. В империи было довольно много христианских общин, они часто контактировали между собой и оставили разнообразные свидетельства своего существования. Но Фома, как считали ранние христиане, ушел далеко за пределы Pax Romana, на экзотический Восток, доступный для путешественников и торговцев, но все-таки остававшийся царством слухов и невероятных россказней. МакДауэлл тщетно повторяет, что «Деяния Фомы» is not necessarily a fictional tale about distant lands. То же самое относится к сравнению фантастических «Деяний Фомы» с творчеством Плутарха. Наконец, апокрифические Деяния вообще трудно назвать достоверным источником, их historical nucleus сильно размыт и неочевиден. - Поскольку из Индии не дошло внятных исторических сочинений, фомологи настаивают на важности устной традиции (МакДауэлл ссылается, во-первых, на индийских ученых, во-вторых, на авторов разных историй христианства в Индии и вообще в Азии). Позиция индийцев понятна. У них серьезные проблемы с историческими источниками до прихода сначала мусульман, а затем португальцев, это раз. Вменяемые индийцы из кожи вон лезут, чтобы раздобыть аргументы против исступленного бреда коммуналистов, это два. Но у западных ученых антиколониальный и мультикультурно-толерантный пафос доходит до смешного («Если индийские ученые признают Гада историческим лицом ... то западным ученым не следует проявлять чрезмерный скептицизм» - о, ну конечно!). Вот, к примеру, ученый Вадаккекара speculates that the Europeans may have destroyed many ancient documents (это в пандан к расхожему мнению, что древние индийцы писали летописи на туалетной бумаге, а потом ее использовали по назначению, и так погибли бесценные памятники великой культуры). Я бы еще вспомнил разрушение португальского собора в Сан-Томе в конце XIX века и старой церкви св. Георгия в Ангамали - уже в наше время. Это показательные примеры варварского отношения к памятникам старины. - МакДауэлл приводит наглядный пример пристрастия фомоведов к натянутым сравнениям: «Гиллман и Климкейт отмечают двойные стандарты западных ученых, которые отрицают апостольские корни в Индии, считая местную традицию слишком поздней и полной легенд, и в то же время готовы закрыть глаза на тот факт, что самые ранние свидетельства о Патрике в Ирландии относятся к концу VIII века - примерно через три столетия после его смерти». Во-первых, не конец VIII века, а VII век, то есть не более 200 лет. Во-вторых, есть сочинения Патрика, которые проливают свет на его деятельность. В-третьих, легендарные сведения о Патрике никто на веру ни принимает. Если нужно во что бы то ни стало доказать важность устной традиции, я бы вспомнил лучше финскую «Песнь о епископе Генрихе» (Piispa Henrikin surmavirsi), которая явно восходит к XIV или XV веку, хотя была записана на триста лет позже. Впрочем, там тоже есть проблемы с «историческим ядром», на котором настаивает МакДауэлл. - Все эти устные традиции, особенно давние, ужасно запутанны. Если их невозможно сверить с письменными памятниками, которые позволяют определить разные стадии их развития, они практически бесполезны. Можно сколько угодно повторять, как важно отличать fact от fiction, но пользы от этого никакой. Нам предлагают сравнить «Деяния Фомы» с романами об Александре - но как мы отличили бы правду от вымысла, если бы не сохранились более достоверные описания походов Александра? Особые опасения вызывают даты, которые впаривают нам якобы на основе индийских легенд (Фома «впервые высадился в Кранганоре около 52 года»). В том, что касается датировки событий, устная традиция, как правило, совершенно недостоверна. Наконец, нужно понять, действительно ли предания индийских христиан не зависят от «Деяний Фомы» (например, всюду есть мотив гибели Фомы от копья или стрелы). Мнение ученого г-на Джеймса Курикиламкатта, что индийские сказки - более достоверный источник, чем «Деяния», не вижу смысла обсуждать.
(2) Датировка жития Раббана Хормизда. Кое-где можно прочитать, что прозаическое житие было написано вскоре после смерти Хормизда, жившего в первой половине VII века. Каждый, кто видел это житие, поймет, что такая датировка невозможна: в тексте слишком много фантастики и путаницы в исторических фактах (довольно и несуществующего католикоса Томарсы II). При этом, кажется, там нет намеков на то, что в монастыре Хормизда находился престол несторианского католикоса, как это было с XV века. Возможные основания для датировки - свидетельства наличия скриптория в монастыре Раббан-Хормизд (рукописи появляются в начале XIII века, Wilmshurst, p. 258) и обострение соперничества с монофизитским монастырем Мар-Маттай, который заметно приободрился в XII веке, когда туда переехал яковитский мафриан Востока (хотя в житии о мафриане, видимо, речи нет; ср. также легенду о мученике Бехнаме, основной источник сведений о полулегендарном Маттае, записанную вряд ли ранее XII века). - Можно высказать еще одно соображение. Фантастические истории в пространном житии Раббана Хормизда напоминают характеристику святого в Сииртской хронике § 99 (IX век): отшельник, целитель, борец с суевериями (запрещал амулеты) и ересями (отстаивал повторное крещение еретиков). Не исключено, что автор жития знал Сииртскую хронику и просто развил содержавшиеся в ней мотивы, дав волю своему воображению (ср. также краткий очерк о Хормизде у Ишоднаха в «Книге целомудрия» § 88, но там нет подробностей). - Fiey, Assyrie chrétienne 2, p. 535 датирует жития Хормизда не позднее XVI века. Непонятно, почему он пропускает прозаическое житие, изданное и переведенное Баджем (наверно, тут какая-то тонкая политика, мне неизвестная). По поводу стихотворного жития, написанного, очевидно, в XV - начале XVI века (Baumstark, Geschichte, pp. 330-331): его создание связано уже с утверждением в монастыре церемониальной резиденции несторианских патриархов. Впрочем, до публикации остальных текстов агиографической традиции Раббана Хормизда и описания рукописной традиции трудно сказать что-то определенное.
(3) Паломничество раббана Бар Савмы и раббана Маркоса из Китая на Ближний Восток в 1260-х годах. Основной целью паломников был Иерусалим, куда они так и не попали, но они намеревались посетить и другие святилища, связанные с культом мучеников и отцов церкви. После встречи с патриархом в Мараге Бар Савма и Маркос направились в Багдад, чтобы посетить (1) храм мар Мари, просветителя Востока, (2) святилища отцов в городе и (3) монастыри в Бет-Гармай и в земле Нисибинской. По прибытии в Багдад они побывали в «великой церкви Кохе» (в бывшем Ктесифоне), потом в монастыре мар Мари (к югу от Ктесифона), затем пошли на север, в Бет-Гармай, где поклонились гробнице мар Иезекииля (пророка?, в районе Киркука). Оттуда через Арбелу, Мосул, Синджар, Нисибин и Мардин они добрались до гробницы мар Авгина, «второго Христа», после чего повернули обратно на восток и поселились в монастыре Мар-Михаил в Тариле (где-то в окрестностях Арбелы). Собственно, на этом их паломничество закончилось, хотя Бар Савме предстояло еще путешествие на Запад. - Примечательно, что лет через сто почти все упомянутые святилища будут разрушены и позабыты. До нашего времени дошел только монастырь мар Авгина, легендарного основателя сирийского монашества (он был реконструирован в 1271 году, как раз в то время, когда его могли посетить Бар Савма и Маркос), но и он в итоге отошел к яковитам. Интересно, что история монастыря четко прослеживается только с XII века, хотя он явно существовал задолго до того (Fiey, Nisibe, pp. 134-136; Wilmshurst, pp. 45-46).
(4) Когда о. Габриэль Данбо договаривался с папской курией об официальном признании халдейской монашеской организации, он заявил, что намерен принять маронитский устав св. Антония (к реальному Антонию этот устав не имел, кажется, ни малейшего отношения, зато у маронитских монастырей на Ближнем Востоке было довольно серьезное реноме). Замечаний у курии было немного, но ей показалось подозрительным название: «халдейские монахи святых аббатов Антония и Евгения, миссионерской конгрегации св. Хормизда в Халдее». Консультор Луиджи Фрецца поинтересовался, кто такой Евгений. Данбо назвал его учеником святого Антония, но упоминаний о нем не было ни у Афанасия, ни у древних церковных историков, ни даже у болландистов. Наверно, заключил Фрецца, это был какой-то несторианин, его имя надо вычеркнуть. Поправки консультора были приняты на консистории 29 марта 1830 года (Bello, La Congrégation de S. Hormisdas, pp. 99-105, 214-215). - Монсеньор Фрецца не обратил внимания на святого Хормизда, потому что халдейские монахи отождествили его с персидским мучеником IV века («монастырь св. мученика Хормизда» - ibid., pp. 153, 192-193, ср. 42-43). Между тем, монастырь, который восстановил Габриэль Данбо, именовался не в честь мученика, а в честь основателя, несторианского святого VII века. Согласно записям Рича, халдейские клирики путались в показаниях: то ли монастырь, по их словам, был назван в честь мученика Хормизда, то ли основатель обители жил в III веке и, таким образом, никак не мог быть несторианином (Narrative of a Residence in Koordistan, 2, London 1836, pp. 93-94). Видимо, именно эта путаница впоследствии позволила халдеям сохранить память Раббана Хормизда в своем календаре, хотя его принадлежность к несторианской Церкви Востока не вызывает ни малейших сомнений (этого святого даже специально хулили на Диамперском соборе в Индии).
Эпитафии патриархов Церкви Востока в монастыре Раббан-Хормизд в Алькоше, Ирак.
Фото Конрада Пройссера.
(5) В житии мар Авгина о погребении святого написано, что «положили его в двойной пещере под жертвенником, который основал этот святой и который находится под престолом Божественных Тайн» (перевод Пимена Белоликова, § 33). Это описание подразумевает нечто вроде крипты под алтарной частью храма. Тем не менее, могилу святого указывали то ли в основном зале монастырской церкви (Fiey, Nisibe, p. 140), то ли в одном из примыкающих к ней помещений (G. Bell in Van Berchem & Strzygowski, Amida, pp. 227-229). Подобное расхождение между текстом и действительностью относится и к монастырю Раббан-Хормизд: в житии сказано, что ‘they dug in the martyrium of the monastery a little cave in the rock and they laid him therein’ (перевод Уоллиса Баджа, § 24). Получается, что Хормизд был погребен в монастырском «бет кадише», но его могилу указывали под алтарем старой церкви (Book of Governors, 1, p. clxxi; Fiey, Assyrie, 2/1, p. 540). Позднее, как ни странно, гробницу святого Хормизда вновь стали показывать в «бет кадише», рядом с захоронениями патриархов Церкви Востока.
.
Зал-усыпальница церкви Мар-Тамазгерд в Киркуке, Ирак. Фото Гертруды Белл.
Что общего между этим сооружением и Парфеноном? Правильный ответ:
оба разрушены взрывами боеприпасов, которые складировали там турки
(5) О местах погребения сирийских святых и почитании их мощей. Первоначально, в дохалкидонскую эпоху, формы культа мощей в сирийских регионах ничем не выделялись: мощи могли извлекать из могил, переносить с места на место, расчленять, хранить в ценных реликвариях. Например, в Эдесской хронике упоминается перенесение мощей апостола Фомы и изготовление для них серебряного реликвария (§ 38), а в латинских «Деяниях Фомы» говорится о гробнице апостола, подвешенной на серебряных цепях. Можно вспомнить перенесение мощей Иакова Барадея из Египта и т. д. Еще в XII-XIII веках известны случаи чудесного обретения мощей и даже нетленные мощи, которые монахи с гордостью демонстрировали почитателям. По разным местам возили важную яковитскую реликвию, руку святого Барсавмы, а мощи мар Авгина вроде как утащили в Шафрановый монастырь. Еще в 1885 году священникам пришлось силой отбивать тело халдейского епископа у жителей деревни, в которой епископ неосторожно скончался. В итоге благочестивые селяне урвали себе руку покойного (Fiey, Nisibe, p. 249). - К XX веку все это давно прекратилось. Фактически мощи хранились только в погребенном виде, либо в церкви, либо в «бет кадише» - усыпальнице, отведенной для захоронения важных духовных лиц. «Бет кадише» непосредственно примыкает к церкви (так в монастырях Раббан-Хормизд, Мар-Маттай) или просто входит в монастырский ансамбль (Мар-Авгин, Шафрановый монастырь). Это может быть и отдельное сооружение (купольный мартирий в монастыре Мар-Бехнам, недавно взорванный джихадистами). В «бет кадиша» захоронение святого может находится в полу (могила мар Габриэля в одноименном монастыре) и в стене (резная гробница Раббана Хормизда), иногда в аркосолии (гробницы яковитских патриархов в Шафрановом монастыре). Если святой похоронен в церкви, могила чаще всего локализуется под алтарем или в нише боковой стены нефа (монастырь Мар-Малька). Судя по средневековым текстам, чтимых персонажей нередко хоронили перед алтарем или в стене храма. Если речь идет о вторичном захоронении целых или фрагментарных мощей, их тоже старались замуровать в алтарь или в стену церкви. - Привлекают внимание особые случаи. В монастыре Мар-Габриэль, видимо, было целых два «бет кадише»: основной, или внутренний, с могилами святых, соединен галереей с малой монастырской церковью; внешний, т. н. гробница египетских монахов, находится за пределами основного комплекса, как в Мар-Бехнаме. В ансамбле «мартирия» Мар-Тамазгерд в Киркуке (утрачен) выделяется собственно храм и перпендикулярно расположенный, сильно вытянутый в длину зал-усыпальница с погребальными аркосолиями в стенах (создается впечатление, что локализация могилы мученика в одном из аркосолиев имеет поздний характер). Своеобразно обустройство почитаемых захоронений в несторианских церквах в горах Хаккяри (в массе своей это довольно грубые сооружения). Описывая церковь в Мата д’Мар Зайя, важное место паломничества, граф Перси упоминает перед алтарем священную могилу, на которой лежали рукописная Библия и несколько крестов. Над могилой стояла какая-то сень, покрытая тканями, к которой были подвешены страусиные яйца (Highlands of Asiatic Turkey, London 1901, p. 201). - Примечательно, что яковитский митрополит Дионисий Бар Салиби слегка комплексовал из-за того, что у византийцев-халкидонитов было много святынь, а у православных сирийцев - мало: во-первых, заявил он, у греков нет Христа, во-вторых, их святыни фальшивые. См., в частности: J.-M. Fiey, 'La vie mouvementée des reliques dans l’Orient syriaque'; M. Falla Castelfranchi, 'Le sepolture di vescovi e monaci in Mesopotamia (IV-VIII secolo)'.
(6) Терпеливый обалдевший читатель, добравшийся до этого места, может поглядеть на халдейское богослужение страстной пятницы, как пишут, в Алькоше:
.
Click to view