Мария Рубинс. Негуманистический вектор в русской литературе XX века (окончание)
(начало здесь)
Во второй половине XX века поиск концептуального языка для нового понимания человеческой природы не ограничивается лишь художественной практикой, но все чаще становится объектом метарефлексии и полемики. В метрополии эти тенденции нашли выражение прежде всего в неподцензурной литературе, которая дала толчок для оформления «новой прозы» позднесоветского и постсоветского периода. Центральной фигурой в этом контексте является В. Т. Шаламов, который был убежден, что человек, «переживший войны, революции, пожары Хиросимы, атомную бомбу, предательство, самое главное - венчающее все - позор Колымы и печей Освенцима» («О моей прозе»), не может относиться к искусству по-прежнему. Антропологический опыт, полученный в сталинских лагерях и зафиксированный в его прозе (прежде всего, в «Колымских рассказах»), заключался в разрушении личности, разрыве сознания, утрате привычных понятий этического порядка, редуцировании человека к «тонкому мышечному слою»: «мы голодали давно. Все человеческие чувства - любовь, дружба, зависть, человеколюбие, милосердие, жажда славы, честность - ушли от нас с тем мясом, которого мы лишились за время своего продолжительного голодания. В том незначительном мышечном слое, что еще оставался на наших костях <.> размещалась только злоба - самое долговечное человеческое чувство» («Сухим пайком»).43 Но более новаторской, а возможно и пророческой, оказалась иная тема, введенная Шаламовым: помимо психической трансформации, процесс расчеловечивания сопровождается нарушением физиологических процессов и даже «объективных» физических законов. Автор натуралистически подробно описывает особенности дефекации доходяг, необъяснимые с медицинской точки зрения («Перчатка»); утверждает, что «человеческий мозг не может работать на морозе» («Июнь»), что после нескольких часов изнурительной работы человек перестает ощущать себя во времени, что на Колыме у людей не было цвета глаз и т. д. Шаламов предугадывает естественный позыв читателя воспринимать это лишь как результат неадекватного восприятия действительности теми, кто оказался в лиминальной ситуации. Он настаивает на том, что описываемое им «не аберрация памяти», а «суть жизни тогдашней», тем самым последовательно разрушая привычные научно-гуманитарные определения homo sapiens, показывая, насколько текучим и условным является само понятие «человек». Он доводит до предела мысль, уже прозвучавшую в ряде произведений Русского Зарубежья, о том, что описываемый им «анти-мир» - на самом деле не антипод привычной действительности, а ее отражение. Как и ночной город Газданова, лагерь Шаламова - естественное проявление мира и человека.
Чтобы описать существование в рационально не объяснимом мире, в котором «человек разоблачен, развеян, как вид»,44 нужен совсем другой язык. Русская литературная традиция оказалась неадекватной новым реалиям XX века: «в наше время читатель разочарован в русской классической литературе. Крах ее гуманистических идей, историческое преступление, приводящее к сталинским лагерям, к печам Освенцима, - доказали, что искусство и литература - нуль» («О моей прозе»). Шаламов ставил перед собой задачу, по выражению И. Н. Сухих, «концептуальной расчистки поля для „новой прозы“».45 Он ощущал себя первопроходцем в литературе, и его «Колымские рассказы» не только фиксация лагерного опыта, но и эксперимент по созданию языка для передачи того, что Шаламов назвал «состоянием за-человечности». В кратком вступлении к «Колымским рассказам» говорится о том, как прокладывают путь по снежной целине, но эти следы на белоснежной поверхности служат и метафорой письма. Первопроходец прокладывает путь там, где еще не ступала нога человека, сам намечает себе ориентиры, за ним идут несколько человек, они ступают около его следа, но не в след. Так они пробивают новую дорогу, по которой потом на тракторах и лошадях поедут «не писатели, а читатели». В эссе «О моей прозе», а также в письмах и рабочих тетрадях Шаламов попытался довольно подробно представить свою эстетическую программу. Он особенно акцентировал роль литературы как эмоционально окрашенного документа, свидетельства, настаивал на лаконизме, афористичности, чистоте тона, бессюжетности, необходимости вычеркивания красот. Исследователи неоднократно отмечали, что метавысказывания писателя о своих литературных стратегиях не всегда совпадали с его практикой, что, впрочем, вполне естественно. Но главным итогом его полемической отмены литературных конвенций было преодоление инерции культурного языка, на котором о человеке принято говорить в категориях добра и зла.
На рубеже веков ревизия русского культурного кода оказалась особенно актуальной в контексте русского Израиля. Это особый локус глобальной русской литературы, так как культурная идентичность русскоязычных израильтян определяется специфическими факторами: иудаизм, геополитическая ситуация Ближнего Востока, память о советском антисемитизме, Холокост.
Наиболее систематически полемику с гуманистическим пафосом русской культуры вел поэт М. Генделев. Как он заявил в одном интервью, вскоре по приезде в Израиль он понял, что «мир неописуем средствами русской классической литературы, ибо мир другой». Израильский опыт, особенно участие в Ливанской войне 1982 года, убедил его, что «война - некая норма»: «Кто сказал, что наш мир возможен без войны? Что за слепота, когда такое было? Но в ХХ веке, угрохавшем людей больше, чем любой другой век, идея мира без войны стала всеобщим умопомешательством».46
В стихотворении «К арабской речи» (2004) он провокативно отказывается от русской речи, которая обозначает здесь прежде всего культурный язык, ментальность и этику, неподходящие для израильского поэта:
Мне так хотелось бы уйти из нашей речи уйти мучительно и не по-человечьи а
взять горючую автопокрышку под язык таблетку к въезду в астму Газы негасимой когда как резаные воют муэдзины когда так хочется убить нельзя ничем и нечем а из-под солнца комендантского навстречу им
вой фрезы.47
Обыгрывая свой основной интертекст - «К немецкой речи» Мандельштама - Генделев настаивает на том, что традиционная гуманистическая этика, базирующаяся на таких ценностях, как «милость к падшим», - это неадекватный ответ на местные вызовы, прежде всего арабский терроризм. Ближневосточный поэт должен поэтому перейти на альтернативный дегуманизированный язык насилия и возмездия:
Поучимся ж у чуждого семейства зоологической любви без фарисейства а
чтоб в упор взаимности вполне
И вновь, как и в случае рецепции Гоголя, одним из способов деконструкции русского канона становится неожиданное прочтение классиков, на сей раз Лермонтова. В русской культурной истории Лермонтов предстает в ореоле бесстрашного офицера, при этом о подробностях его военных подвигов благоразумно умалчивается. В стихотворении «Памяти Демона» (2004) Генделев решает снять табу и восполнить пробел, прямо называя Лермонтова «мясником» за его якобы жестокое обращение с чеченцами во время Кавказской кампании:
Мадам да он мясник мадам старлей спецназа царя игральный офицер младой опальный волкодав вцепившийся как бультерьер в хребет Кавказа48
Израильский критик М. Каганская подхватывает и развивает эту позицию в своем полемическом эссе, предлагая прочесть Лермонтова по-новому, «по Генделеву»:
«Русская поэзия, страшно далекая от пацифизма, немало гордилась боевым офицерством поэта. <.> Поэт отличался хладнокровной храбростью и непомерной жестокостью. Сегодня, по всем международным законам, он был бы судим за военные преступления <...> Такое пятно на серафических ризах русской поэзии! <...> Генделев впервые и первый осмелился восстановить пятно в его законных правах и тем самым развернул русское поэтическое сознание к мрачной бездне наслаждения в бою».49
Испытывая, по словам Каганской, «эпическое чувство войны и никакого чувства вины»,50 Генделев задает истории новый ход, представляя (и оправдывая) локальную чеченскую войну XIX века как необходимое звено современной тотальной конфронтации с исламским джихадом. Поэтому совершенно логичным при цитировании стихотворения Лермонтова «Сон» оказывается подмена Дагестана другими географическими реалиями:
и он коронный он гусар ага как чувствовал врага в жару на дне вади Бекаа пардон муа в полдневный жар во всю шахну Афганистана
В перспективе выстроенного им континуума Генделев намечает свою литературную родословную, представляя Лермонтова прототипом русского поэта, борющегося с мусульманским врагом.
Гуманизм как несостоятельное мировоззрение для понимания сегодняшнего состояния мира, по крайней мере, с ближневосточной точки зрения, оказался в центре дискуссий писателей, критиков и публицистов, организованных тель-авивским журналом «Зеркало».51 Дискуссия началась с утверждения отработанности культурных средств и необходимости создания новых форм речи для нового понимания человека. Вслед за Бердяевым, который писал о наступлении нового средневековья, участники дискуссии, наблюдая за коллапсом западной культуры, расценивают события 11 сентября как очередное напоминание об обманчивости «комфортабельной и гуманной цивилизации»,52 настаивают на трезвом подходе к описанию современного человека - без фальшивой жалости, видят причины философско-концептуального тупика и неподготовленности сегодняшнего мира к столкновению с глобальном злом в непроработанности в литературе опыта Второй мировой войны, Катастрофы, образов Ленина, Сталина и Гитлера. Литература XX века, заявляют они, оказалась парализованной гуманистической риторикой, политкорректностью, наивной верой в человека.
Культура русского Израиля создает особый вариант модели, возникшей в Русском Зарубежье 1930-х годов, когда переосмысление русского канона влекло за собой переоценку роли европейского наследия. Для отношения израильтян к Европе характерна глубокая амбивалентность. С одной стороны, Европа связана с высокой литературой, искусством, философией и гуманистическими ценностями, в которых многие, особенно ашкеназы, видят свои корни. С другой стороны, в коллективном израильском сознании и общественных дискурсах Европа прочно ассоциируется с Холокостом и современной антиизраильской политикой западноевропейских государств, в чем многие склонны видеть продолжение традиционного европейского антисемитизма.
У репатриантов из СССР наметилась сходная динамика. По остроумному замечанию Каганской, «евреи в России всегда нееврейским окружением воспринимались как агенты Запада».53 Для советских диссидентов понятие «Запад», как антитеза советскому режиму, было весьма растяжимым, поэтому многие ожидали найти Европу в Израиле. Столкнувшись с восточным обликом страны, они нередко испытывали культурный шок. Как с иронией пишет Е. Аксельрод:
Мой круг не замкнулся. И я проскочила - куда?
Европа не рядом, а рядом шатер бедуина.54
Многие страницы прозы А. Гольдштейна - это плач по затухающим искрам западной культуры в душах израильтян: «Еврейский характер страны, кажущийся за ее пределами аксиомой, изнутри предстает едва ли уже доказуемой теоремой, ибо, говоря о еврействе, разумею, естественно, ашкеназов. В далеких истоках восточный, впоследствии же две тысячи лет как устойчиво западный, европейский характер (до европейцев еще европейский), он вернулся в Израиле в ханаанское лоно и был подорван галдящим базаром, левантийскою ленью, жарой. <...> обсмеяна философия, п(р)отухла поэзия, никто, кроме избранных русских да грамотных иноземцев-приблуд, не читает в автобусах или у моря, это пальмы, а не страницы шуршат-шелестят на ветру, и тем же злым ветром опрокинуты в доме Израилевом светильники Запада. Родная мать не отличит нас вскоре от пейзажа. <...> Восток пеленает нас, точно саван. Тают последние европейские огоньки ашкеназской души».55
М. Каганская бросила вызов либеральному израильскому мейнстриму, неполиткорректно заявив в изданной на иврите книге «Сумерки богов» (2004): «Я ненавижу Восток. <...> Когда Израиль еще в большей степени станет частью Востока, для меня наступит конец». Культ высокой европейской культуры был альтернативой для Каганской и всех тех, кто сетовал на чрезмерную «ориентализацию» Израиля.
Однако постепенно и в среде русскоязычной интеллигенции произошла переоценка европейского наследия. Если в СССР тема еврейского геноцида была фактически под запретом, а преобладающая риторика акцентировала потери всего советского народа в борьбе с фашизмом, то в Израиле память о Холокосте интегрирована в образование, государственные ритуалы поминовения и т. п.56 Кроме того, «русские» израильтяне особо восприимчивы к проарабским политическим дискурсам и росту антисемитизма в современной Европе. Значительный процент репатриантов придерживается правых политических взглядов, они не поддерживали мирные соглашения, подписанные в Осло, воспринимая их как результат предвзятого давления западных государств, соответственно все более скептическим становилось и их отношение к европейскому гуманизму и либерализму. Этот клубок политических и исторических обстоятельств привел к тому, что Холокост стал восприниматься как логическое порождение европейской культуры. По словам М. Деза, «есть стабильная, глубокая корневая ненависть к Израилю со стороны арабского мира, и в каком-то более глухом <.> виде - со стороны европейского». Для евреев поэтому было бы наивно обращаться к Европе за помощью, ведь «европейская культура призывает нас умереть».57
Снятие прочно укорененной в русской культуре бинарной оппозиции добра и зла оказалось важным для новой литературной формации, зародившейся в 1970-е годы и постфактум артикулированной в предисловии-манифесте к антологии «Русские цветы зла» (1999). По словам его автора В. Ерофеева, русская классическая литература блестяще не справилась с задачей «спасения человека и человечества». Занимаясь проповедничеством, она учила, как оставаться человеком в экстремальных условиях, не предавая ни себя, ни других, но при этом мало внимания уделяла сущности человеческой природы. После смерти Сталина, утверждает Ерофеев, люди продемонстрировали неспособность к анализу и, свалив все аномалии на культ личности, призывали к возвращению к «подлинным» ценностям. Критика гуманизма казалась шестидесятникам недопустимой роскошью, мешающей борьбе с режимом: «Советская и антисоветская литература состязались в гуманистических прыжках. Между тем именно при советской власти человек, то есть субъект гуманизма, показал, на что он способен. Продемонстрировав чудеса подлости, предательства, приспособленчества, низости, садизма, распада и вырождения, он, выяснилось, способен на все».58
Авторы альтернативной линии, включенные в антологию «Русские цветы зла» (в их числе - Шаламов, В. Пелевин, Саша Соколов, Т. Толстая, Д. Пригов, Ю. Мамлеев, Вен. Ерофеев и многие другие, кого принято определять как «постмодернистов»), настаивали на своей «инакости» как по отношению к советской, так и к диссидентской литературе, выступали против «безжизненного, абстрактного гуманизма» и видели смысл своего творчества не в «этнографической достоверности и не в разоблачении страны, а в показе того, что под тонким культурным покровом человек оказывается неуправляемым животным».59 Отправной точкой для них было путешествие в ад. Между Солженицыным, который воспел в ГУЛАГе русскую душу, и Шаламовым, показавшим предел, за которым разрушается всякая душа, а жертва и палач готовы поменяться местами, они выбрали последнего. Шаламов был для них представителем мертвецов, и это видение мертвеца послужило предпосылкой для новой, остраненной прозы, отмеченной отказом от веры в разум, от телеологии и проповедничества, подменой психологии патологией, разработкой тем насилия, некрофилии и каннибализма. Их проза лишена горячей эмоциональности, свойственной русской литературе, она подозревает саму человеческую природу и пронизана тотальным скепсисом по поводу всех базовых ценностей (любовь, вера, дети, красота, материнство, народная мудрость и др.). Ерофеев завершает свой манифест новой литературы следующей декларацией: «Русская литература конца XX века накопила огромное знание о зле. <...> В итоге русский классический роман уже никогда не будет учебником жизни, истиной в последней инстанции».60
То, что я определяю как «негуманистический вектор», содержит многочисленные дискурсы, которые на разных этапах прошлого века переплетались в плотные узлы. Ревизия русской традиции нередко влекла за собой пересмотр европейского культурного и философского наследия и отход от европоцентризма. Эти дискурсы были порождены ощущением цивилизационного сдвига, поиском новых определений человека, желанием передать новый антропологический опыт. Наметившийся как пунктирная, маргинальная линия в первой половине XX века, «негуманистический вектор» постепенно раздробился на множество вариаций и начал маркировать довольно обширное культурное поле. Вызов классическому канону, зашифрованный в ряде произведений Русского Зарубежья, мучительно проговоренный/прожитый Шаламовым (который считал, что искусство - это «способ жить, а не способ познания жизни»), обнажился в произведениях рубежа веков, превратившись в китч, стиль, игру, злоупотребляющую насилием, матом, антисоциальностью, садизмом. Трудно с большой степенью уверенности утверждать, станет ли эта парадигма определяющей для XXI века в целом. В любом случае, пристальный и непредвзятый взгляд на человеческую природу и освобождение от успокаивающих мифов о «венце творенья» - важная смена вех при прогнозируемом переходе человечества к новой формации, которую сегодня все чаще определяют как постгуманизм.
* Выражаю благодарность М. Липовецкому, П. Дэвидсон, И. Немировскому, М. Черняк за полезные замечания, высказанные на разных этапах работы над этой статьей.
1 ЯмпольскийМ. «Никакого искусства не существует, есть разные антропологические практики постижения мира». Интервью от 19 июня 2015 года (см.: http://postnauka.ru/talks/48454; дата обращения: 31.01.2020).
2 Иванов Г. Распад атома // Иванов Г. Собр. соч.: В 3 т. М., 1994. Т. 2. С. 7. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте с указанием номера страницы.
3 Бем А. Л. Литература с кокаином // Бем А. Л. Исследования. Письма о литературе. М., 2001. С. 438-439.
4 Ходасевич В. Собр. соч.: В 8 т. М., 2009. Т. 1. С. 189.
5 Там же. С. 190.
6 Иванов В. Кручи // Иванов В. Собр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 377.
7 Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 493.
8 Ходасевич В. Собр. соч. Т. 1. С. 172.
9 Набоков В. [Рец. на:] Владислав Ходасевич. Собрание стихов // Руль. 1927. 14 дек. (см.: http://nabokov-lit.ru/nabokov/kritika-nabokova/vladislav-hodasevich.htm; дата обращения: 31.01.2020).
10 Ходасевич В. Собр. соч. Т. 1. С. 171 («Встаю расслабленный с постели»).
11 Там же. С. 302 («Он не спит, он только забывает»).
12 Там же. С. 167.
13 Там же. С. 183.
14 Набоков В. [Рец. на:] Владислав Ходасевич. Собрание стихов.
15 Dienes L. Introduction // Gazdanov G. Night Roads. Evanston, 2009. Р. XX-XXI.
16 Бердяев Н. Истина и откровение. СПб., 1996. С. 181.
17 Газданов Г. Ночные дороги // Газданов Г. Собр. соч.: В 5 т. М., 2009. Т. 2. С. 195. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте с указанием номера тома и страницы.
18 Отметим, например, одну из работ Д. Чижевского («Да и нет у Гоголя», 1978; на немецком языке), в которой Гоголь предстает предвозвестником сюрреализма, а «Нос» рассматривается как комментарий к «Превращению» Кафки. Тема рецепции Гоголя в эмиграции чрезвычайно обширна и требует фундаментального исследования. Краткий обзор некоторых положений эмигрантской гоголианы дан в статье В. А. Воропаева «Русская эмиграция о Гоголе» (Литературная учеба. 2003. № 3. С. 82-109).
19 Красавченко Т. Смена вех, Газданов о Гоголе // Литературоведческий журнал. 2009. № 24. С. 127, 129.
20 Кибальник С. Гайто Газданов и экзистенциальная традиция в русской литературе. СПб., 2011. С. 99-112.
21 Шестов Л. На весах Иова (странствования по душам). Париж, 1929. С. 51.
22 Иванов В. Борозды и межи. М., 1916. С. 17.
23 Бицилли П. Проблема человека у Гоголя // Бицилли П. Трагедия русской культуры. Исследования, статьи, рецензии. М., 2000. С. 149, 150, 154, 159.
24 Nabokov V. Nikolai Gogol. New York, 1944. P. 78.
25 Ibid. P. 113.
26 The Human Reimagined: Posthumanism in Russia / Eds. C. McQuillen, J. Vaingurt. Boston, 2018. P. 8.
30 Георгий Иванов. Ирина Одоевцева. Роман Гуль: Тройственный союз (Переписка 1953¬1958 годов). СПб., 2010. С. 223.
31 «Никогда англичанин не будет рабом!» - строка из гимна британского флота («Rule, Britannia!»).
32 Даже в «Мелком бесе», произведении, которое из всей дореволюционной литературы ближе всего подходит к данному корпусу, сумасшествие Передонова отчасти представляет собой ключ к объяснению его поведения.
33 См.: Arendt H. Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil. New York, 1964.
34 Бродски А. Роман Набокова «Лолита» и послевоенное эмигрантское сознание // Новое литературное обозрение. 2002. № 58. C. 129, 132.
35 Там же.
36 Набоков В. Предисловие автора к английскому изданию / Пер. с англ. Д. Набокова // Набоков В. Отчаяние. СПб., 2012. С. 250.
37 Набоков В. Лолита. М., 2000. С. 336.
38 См.: https://www.youtube.com/watch?v=8171K40pJho; дата обращения: 31.01.2020.
39 Набоков В. Bend Sinister. Романы / Пер. с англ. С. Ильина. СПб., 1993. С. 257.
40 Besemeres M. Self-translation in Vladimir Nabokov’s Pnin // The Russian Review. 2000. Vol. 59. № 3. P. 390-407.
41 Boyd B. Vladimir Nabokov. The American Years. Princeton, 1991. P. 279.
42 Toker L. Nabokov: The Mystery of Literary Structures. Ithaca, 1989. P. 13.
43 Шаламов В. Малое собр. соч. СПб., 2018. С. 33.
44 Золотоносов М. Последствия Шаламова // Шаламовский сборник. Вологда, 1994. Вып. 1. С. 179.
45 Сухих И. Русский канон. Книги XX века. М., 2013. С. 414.
46 Генделев М. «Я пишу то, что нельзя» [Интервью] // Лехаим. 2006. № 2 (166). Февраль (см.: https://lechaim.ru/ARHIV/166/lkl.htm; дата обращения: 31.01.2020).
47 См. : http://art-in-process.com/2010/05/k-arabskoj-rechi/; дата обращения: 31.01.2020.
48 Генделев М. Другое небо. М., 2013. С. 140.
49 Каганская М. Памяти «Памяти Демона». Черновик прощанья // Генделев М. Стихи. Проза. Поэтика. Текстология. М., 2017. C. 507-508.
50 Там же. С. 516.
51 Разговоры в Зеркале / Под ред. И. Врубель-Голубкиной. М., 2016.
52 Там же. С. 547.
53 Каганская М. «У нас есть шанс на спасение» // Лехаим. 2003. № 1 (129). Январь (см.: https://lechaim.ru/ARHIV/129/kaganskaya.htm; дата обращения: 31.01.2020).
54 Шкловская М. Ориентация на местности: Русско-израильская литература 90-х годов. Иерусалим, 2001. С. 15.
55 Гольдштейн А. Аспекты духовного брака. М., 2001. С. 25-26.
56 Столкновение этих дискурсов в сознании репатриантов из России анализируется в главе «Беседы о Катастрофе» (Диспут растерянных / Под ред. Д. Марома и М. Миллер; пер. Н. Зингер. М., 2011. С. 77-97).
57 Разговоры в Зеркале. С. 519, 530.
58 Русские цветы зла / Ред. В. Ерофеев. М., 1999. C. 10.
59 Там же. С. 23.
60 Там же. С. 30.
Во второй половине XX века поиск концептуального языка для нового понимания человеческой природы не ограничивается лишь художественной практикой, но все чаще становится объектом метарефлексии и полемики. В метрополии эти тенденции нашли выражение прежде всего в неподцензурной литературе, которая дала толчок для оформления «новой прозы» позднесоветского и постсоветского периода. Центральной фигурой в этом контексте является В. Т. Шаламов, который был убежден, что человек, «переживший войны, революции, пожары Хиросимы, атомную бомбу, предательство, самое главное - венчающее все - позор Колымы и печей Освенцима» («О моей прозе»), не может относиться к искусству по-прежнему. Антропологический опыт, полученный в сталинских лагерях и зафиксированный в его прозе (прежде всего, в «Колымских рассказах»), заключался в разрушении личности, разрыве сознания, утрате привычных понятий этического порядка, редуцировании человека к «тонкому мышечному слою»: «мы голодали давно. Все человеческие чувства - любовь, дружба, зависть, человеколюбие, милосердие, жажда славы, честность - ушли от нас с тем мясом, которого мы лишились за время своего продолжительного голодания. В том незначительном мышечном слое, что еще оставался на наших костях <.> размещалась только злоба - самое долговечное человеческое чувство» («Сухим пайком»).43 Но более новаторской, а возможно и пророческой, оказалась иная тема, введенная Шаламовым: помимо психической трансформации, процесс расчеловечивания сопровождается нарушением физиологических процессов и даже «объективных» физических законов. Автор натуралистически подробно описывает особенности дефекации доходяг, необъяснимые с медицинской точки зрения («Перчатка»); утверждает, что «человеческий мозг не может работать на морозе» («Июнь»), что после нескольких часов изнурительной работы человек перестает ощущать себя во времени, что на Колыме у людей не было цвета глаз и т. д. Шаламов предугадывает естественный позыв читателя воспринимать это лишь как результат неадекватного восприятия действительности теми, кто оказался в лиминальной ситуации. Он настаивает на том, что описываемое им «не аберрация памяти», а «суть жизни тогдашней», тем самым последовательно разрушая привычные научно-гуманитарные определения homo sapiens, показывая, насколько текучим и условным является само понятие «человек». Он доводит до предела мысль, уже прозвучавшую в ряде произведений Русского Зарубежья, о том, что описываемый им «анти-мир» - на самом деле не антипод привычной действительности, а ее отражение. Как и ночной город Газданова, лагерь Шаламова - естественное проявление мира и человека.
Чтобы описать существование в рационально не объяснимом мире, в котором «человек разоблачен, развеян, как вид»,44 нужен совсем другой язык. Русская литературная традиция оказалась неадекватной новым реалиям XX века: «в наше время читатель разочарован в русской классической литературе. Крах ее гуманистических идей, историческое преступление, приводящее к сталинским лагерям, к печам Освенцима, - доказали, что искусство и литература - нуль» («О моей прозе»). Шаламов ставил перед собой задачу, по выражению И. Н. Сухих, «концептуальной расчистки поля для „новой прозы“».45 Он ощущал себя первопроходцем в литературе, и его «Колымские рассказы» не только фиксация лагерного опыта, но и эксперимент по созданию языка для передачи того, что Шаламов назвал «состоянием за-человечности». В кратком вступлении к «Колымским рассказам» говорится о том, как прокладывают путь по снежной целине, но эти следы на белоснежной поверхности служат и метафорой письма. Первопроходец прокладывает путь там, где еще не ступала нога человека, сам намечает себе ориентиры, за ним идут несколько человек, они ступают около его следа, но не в след. Так они пробивают новую дорогу, по которой потом на тракторах и лошадях поедут «не писатели, а читатели». В эссе «О моей прозе», а также в письмах и рабочих тетрадях Шаламов попытался довольно подробно представить свою эстетическую программу. Он особенно акцентировал роль литературы как эмоционально окрашенного документа, свидетельства, настаивал на лаконизме, афористичности, чистоте тона, бессюжетности, необходимости вычеркивания красот. Исследователи неоднократно отмечали, что метавысказывания писателя о своих литературных стратегиях не всегда совпадали с его практикой, что, впрочем, вполне естественно. Но главным итогом его полемической отмены литературных конвенций было преодоление инерции культурного языка, на котором о человеке принято говорить в категориях добра и зла.
На рубеже веков ревизия русского культурного кода оказалась особенно актуальной в контексте русского Израиля. Это особый локус глобальной русской литературы, так как культурная идентичность русскоязычных израильтян определяется специфическими факторами: иудаизм, геополитическая ситуация Ближнего Востока, память о советском антисемитизме, Холокост.
Наиболее систематически полемику с гуманистическим пафосом русской культуры вел поэт М. Генделев. Как он заявил в одном интервью, вскоре по приезде в Израиль он понял, что «мир неописуем средствами русской классической литературы, ибо мир другой». Израильский опыт, особенно участие в Ливанской войне 1982 года, убедил его, что «война - некая норма»: «Кто сказал, что наш мир возможен без войны? Что за слепота, когда такое было? Но в ХХ веке, угрохавшем людей больше, чем любой другой век, идея мира без войны стала всеобщим умопомешательством».46
В стихотворении «К арабской речи» (2004) он провокативно отказывается от русской речи, которая обозначает здесь прежде всего культурный язык, ментальность и этику, неподходящие для израильского поэта:
Мне так хотелось бы уйти из нашей речи уйти мучительно и не по-человечьи а
взять горючую автопокрышку под язык таблетку к въезду в астму Газы негасимой когда как резаные воют муэдзины когда так хочется убить нельзя ничем и нечем а из-под солнца комендантского навстречу им
вой фрезы.47
Обыгрывая свой основной интертекст - «К немецкой речи» Мандельштама - Генделев настаивает на том, что традиционная гуманистическая этика, базирующаяся на таких ценностях, как «милость к падшим», - это неадекватный ответ на местные вызовы, прежде всего арабский терроризм. Ближневосточный поэт должен поэтому перейти на альтернативный дегуманизированный язык насилия и возмездия:
Поучимся ж у чуждого семейства зоологической любви без фарисейства а
чтоб в упор взаимности вполне
И вновь, как и в случае рецепции Гоголя, одним из способов деконструкции русского канона становится неожиданное прочтение классиков, на сей раз Лермонтова. В русской культурной истории Лермонтов предстает в ореоле бесстрашного офицера, при этом о подробностях его военных подвигов благоразумно умалчивается. В стихотворении «Памяти Демона» (2004) Генделев решает снять табу и восполнить пробел, прямо называя Лермонтова «мясником» за его якобы жестокое обращение с чеченцами во время Кавказской кампании:
Мадам да он мясник мадам старлей спецназа царя игральный офицер младой опальный волкодав вцепившийся как бультерьер в хребет Кавказа48
Израильский критик М. Каганская подхватывает и развивает эту позицию в своем полемическом эссе, предлагая прочесть Лермонтова по-новому, «по Генделеву»:
«Русская поэзия, страшно далекая от пацифизма, немало гордилась боевым офицерством поэта. <.> Поэт отличался хладнокровной храбростью и непомерной жестокостью. Сегодня, по всем международным законам, он был бы судим за военные преступления <...> Такое пятно на серафических ризах русской поэзии! <...> Генделев впервые и первый осмелился восстановить пятно в его законных правах и тем самым развернул русское поэтическое сознание к мрачной бездне наслаждения в бою».49
Испытывая, по словам Каганской, «эпическое чувство войны и никакого чувства вины»,50 Генделев задает истории новый ход, представляя (и оправдывая) локальную чеченскую войну XIX века как необходимое звено современной тотальной конфронтации с исламским джихадом. Поэтому совершенно логичным при цитировании стихотворения Лермонтова «Сон» оказывается подмена Дагестана другими географическими реалиями:
и он коронный он гусар ага как чувствовал врага в жару на дне вади Бекаа пардон муа в полдневный жар во всю шахну Афганистана
В перспективе выстроенного им континуума Генделев намечает свою литературную родословную, представляя Лермонтова прототипом русского поэта, борющегося с мусульманским врагом.
Гуманизм как несостоятельное мировоззрение для понимания сегодняшнего состояния мира, по крайней мере, с ближневосточной точки зрения, оказался в центре дискуссий писателей, критиков и публицистов, организованных тель-авивским журналом «Зеркало».51 Дискуссия началась с утверждения отработанности культурных средств и необходимости создания новых форм речи для нового понимания человека. Вслед за Бердяевым, который писал о наступлении нового средневековья, участники дискуссии, наблюдая за коллапсом западной культуры, расценивают события 11 сентября как очередное напоминание об обманчивости «комфортабельной и гуманной цивилизации»,52 настаивают на трезвом подходе к описанию современного человека - без фальшивой жалости, видят причины философско-концептуального тупика и неподготовленности сегодняшнего мира к столкновению с глобальном злом в непроработанности в литературе опыта Второй мировой войны, Катастрофы, образов Ленина, Сталина и Гитлера. Литература XX века, заявляют они, оказалась парализованной гуманистической риторикой, политкорректностью, наивной верой в человека.
Культура русского Израиля создает особый вариант модели, возникшей в Русском Зарубежье 1930-х годов, когда переосмысление русского канона влекло за собой переоценку роли европейского наследия. Для отношения израильтян к Европе характерна глубокая амбивалентность. С одной стороны, Европа связана с высокой литературой, искусством, философией и гуманистическими ценностями, в которых многие, особенно ашкеназы, видят свои корни. С другой стороны, в коллективном израильском сознании и общественных дискурсах Европа прочно ассоциируется с Холокостом и современной антиизраильской политикой западноевропейских государств, в чем многие склонны видеть продолжение традиционного европейского антисемитизма.
У репатриантов из СССР наметилась сходная динамика. По остроумному замечанию Каганской, «евреи в России всегда нееврейским окружением воспринимались как агенты Запада».53 Для советских диссидентов понятие «Запад», как антитеза советскому режиму, было весьма растяжимым, поэтому многие ожидали найти Европу в Израиле. Столкнувшись с восточным обликом страны, они нередко испытывали культурный шок. Как с иронией пишет Е. Аксельрод:
Мой круг не замкнулся. И я проскочила - куда?
Европа не рядом, а рядом шатер бедуина.54
Многие страницы прозы А. Гольдштейна - это плач по затухающим искрам западной культуры в душах израильтян: «Еврейский характер страны, кажущийся за ее пределами аксиомой, изнутри предстает едва ли уже доказуемой теоремой, ибо, говоря о еврействе, разумею, естественно, ашкеназов. В далеких истоках восточный, впоследствии же две тысячи лет как устойчиво западный, европейский характер (до европейцев еще европейский), он вернулся в Израиле в ханаанское лоно и был подорван галдящим базаром, левантийскою ленью, жарой. <...> обсмеяна философия, п(р)отухла поэзия, никто, кроме избранных русских да грамотных иноземцев-приблуд, не читает в автобусах или у моря, это пальмы, а не страницы шуршат-шелестят на ветру, и тем же злым ветром опрокинуты в доме Израилевом светильники Запада. Родная мать не отличит нас вскоре от пейзажа. <...> Восток пеленает нас, точно саван. Тают последние европейские огоньки ашкеназской души».55
М. Каганская бросила вызов либеральному израильскому мейнстриму, неполиткорректно заявив в изданной на иврите книге «Сумерки богов» (2004): «Я ненавижу Восток. <...> Когда Израиль еще в большей степени станет частью Востока, для меня наступит конец». Культ высокой европейской культуры был альтернативой для Каганской и всех тех, кто сетовал на чрезмерную «ориентализацию» Израиля.
Однако постепенно и в среде русскоязычной интеллигенции произошла переоценка европейского наследия. Если в СССР тема еврейского геноцида была фактически под запретом, а преобладающая риторика акцентировала потери всего советского народа в борьбе с фашизмом, то в Израиле память о Холокосте интегрирована в образование, государственные ритуалы поминовения и т. п.56 Кроме того, «русские» израильтяне особо восприимчивы к проарабским политическим дискурсам и росту антисемитизма в современной Европе. Значительный процент репатриантов придерживается правых политических взглядов, они не поддерживали мирные соглашения, подписанные в Осло, воспринимая их как результат предвзятого давления западных государств, соответственно все более скептическим становилось и их отношение к европейскому гуманизму и либерализму. Этот клубок политических и исторических обстоятельств привел к тому, что Холокост стал восприниматься как логическое порождение европейской культуры. По словам М. Деза, «есть стабильная, глубокая корневая ненависть к Израилю со стороны арабского мира, и в каком-то более глухом <.> виде - со стороны европейского». Для евреев поэтому было бы наивно обращаться к Европе за помощью, ведь «европейская культура призывает нас умереть».57
Снятие прочно укорененной в русской культуре бинарной оппозиции добра и зла оказалось важным для новой литературной формации, зародившейся в 1970-е годы и постфактум артикулированной в предисловии-манифесте к антологии «Русские цветы зла» (1999). По словам его автора В. Ерофеева, русская классическая литература блестяще не справилась с задачей «спасения человека и человечества». Занимаясь проповедничеством, она учила, как оставаться человеком в экстремальных условиях, не предавая ни себя, ни других, но при этом мало внимания уделяла сущности человеческой природы. После смерти Сталина, утверждает Ерофеев, люди продемонстрировали неспособность к анализу и, свалив все аномалии на культ личности, призывали к возвращению к «подлинным» ценностям. Критика гуманизма казалась шестидесятникам недопустимой роскошью, мешающей борьбе с режимом: «Советская и антисоветская литература состязались в гуманистических прыжках. Между тем именно при советской власти человек, то есть субъект гуманизма, показал, на что он способен. Продемонстрировав чудеса подлости, предательства, приспособленчества, низости, садизма, распада и вырождения, он, выяснилось, способен на все».58
Авторы альтернативной линии, включенные в антологию «Русские цветы зла» (в их числе - Шаламов, В. Пелевин, Саша Соколов, Т. Толстая, Д. Пригов, Ю. Мамлеев, Вен. Ерофеев и многие другие, кого принято определять как «постмодернистов»), настаивали на своей «инакости» как по отношению к советской, так и к диссидентской литературе, выступали против «безжизненного, абстрактного гуманизма» и видели смысл своего творчества не в «этнографической достоверности и не в разоблачении страны, а в показе того, что под тонким культурным покровом человек оказывается неуправляемым животным».59 Отправной точкой для них было путешествие в ад. Между Солженицыным, который воспел в ГУЛАГе русскую душу, и Шаламовым, показавшим предел, за которым разрушается всякая душа, а жертва и палач готовы поменяться местами, они выбрали последнего. Шаламов был для них представителем мертвецов, и это видение мертвеца послужило предпосылкой для новой, остраненной прозы, отмеченной отказом от веры в разум, от телеологии и проповедничества, подменой психологии патологией, разработкой тем насилия, некрофилии и каннибализма. Их проза лишена горячей эмоциональности, свойственной русской литературе, она подозревает саму человеческую природу и пронизана тотальным скепсисом по поводу всех базовых ценностей (любовь, вера, дети, красота, материнство, народная мудрость и др.). Ерофеев завершает свой манифест новой литературы следующей декларацией: «Русская литература конца XX века накопила огромное знание о зле. <...> В итоге русский классический роман уже никогда не будет учебником жизни, истиной в последней инстанции».60
То, что я определяю как «негуманистический вектор», содержит многочисленные дискурсы, которые на разных этапах прошлого века переплетались в плотные узлы. Ревизия русской традиции нередко влекла за собой пересмотр европейского культурного и философского наследия и отход от европоцентризма. Эти дискурсы были порождены ощущением цивилизационного сдвига, поиском новых определений человека, желанием передать новый антропологический опыт. Наметившийся как пунктирная, маргинальная линия в первой половине XX века, «негуманистический вектор» постепенно раздробился на множество вариаций и начал маркировать довольно обширное культурное поле. Вызов классическому канону, зашифрованный в ряде произведений Русского Зарубежья, мучительно проговоренный/прожитый Шаламовым (который считал, что искусство - это «способ жить, а не способ познания жизни»), обнажился в произведениях рубежа веков, превратившись в китч, стиль, игру, злоупотребляющую насилием, матом, антисоциальностью, садизмом. Трудно с большой степенью уверенности утверждать, станет ли эта парадигма определяющей для XXI века в целом. В любом случае, пристальный и непредвзятый взгляд на человеческую природу и освобождение от успокаивающих мифов о «венце творенья» - важная смена вех при прогнозируемом переходе человечества к новой формации, которую сегодня все чаще определяют как постгуманизм.
* Выражаю благодарность М. Липовецкому, П. Дэвидсон, И. Немировскому, М. Черняк за полезные замечания, высказанные на разных этапах работы над этой статьей.
1 ЯмпольскийМ. «Никакого искусства не существует, есть разные антропологические практики постижения мира». Интервью от 19 июня 2015 года (см.: http://postnauka.ru/talks/48454; дата обращения: 31.01.2020).
2 Иванов Г. Распад атома // Иванов Г. Собр. соч.: В 3 т. М., 1994. Т. 2. С. 7. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте с указанием номера страницы.
3 Бем А. Л. Литература с кокаином // Бем А. Л. Исследования. Письма о литературе. М., 2001. С. 438-439.
4 Ходасевич В. Собр. соч.: В 8 т. М., 2009. Т. 1. С. 189.
5 Там же. С. 190.
6 Иванов В. Кручи // Иванов В. Собр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 377.
7 Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 493.
8 Ходасевич В. Собр. соч. Т. 1. С. 172.
9 Набоков В. [Рец. на:] Владислав Ходасевич. Собрание стихов // Руль. 1927. 14 дек. (см.: http://nabokov-lit.ru/nabokov/kritika-nabokova/vladislav-hodasevich.htm; дата обращения: 31.01.2020).
10 Ходасевич В. Собр. соч. Т. 1. С. 171 («Встаю расслабленный с постели»).
11 Там же. С. 302 («Он не спит, он только забывает»).
12 Там же. С. 167.
13 Там же. С. 183.
14 Набоков В. [Рец. на:] Владислав Ходасевич. Собрание стихов.
15 Dienes L. Introduction // Gazdanov G. Night Roads. Evanston, 2009. Р. XX-XXI.
16 Бердяев Н. Истина и откровение. СПб., 1996. С. 181.
17 Газданов Г. Ночные дороги // Газданов Г. Собр. соч.: В 5 т. М., 2009. Т. 2. С. 195. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте с указанием номера тома и страницы.
18 Отметим, например, одну из работ Д. Чижевского («Да и нет у Гоголя», 1978; на немецком языке), в которой Гоголь предстает предвозвестником сюрреализма, а «Нос» рассматривается как комментарий к «Превращению» Кафки. Тема рецепции Гоголя в эмиграции чрезвычайно обширна и требует фундаментального исследования. Краткий обзор некоторых положений эмигрантской гоголианы дан в статье В. А. Воропаева «Русская эмиграция о Гоголе» (Литературная учеба. 2003. № 3. С. 82-109).
19 Красавченко Т. Смена вех, Газданов о Гоголе // Литературоведческий журнал. 2009. № 24. С. 127, 129.
20 Кибальник С. Гайто Газданов и экзистенциальная традиция в русской литературе. СПб., 2011. С. 99-112.
21 Шестов Л. На весах Иова (странствования по душам). Париж, 1929. С. 51.
22 Иванов В. Борозды и межи. М., 1916. С. 17.
23 Бицилли П. Проблема человека у Гоголя // Бицилли П. Трагедия русской культуры. Исследования, статьи, рецензии. М., 2000. С. 149, 150, 154, 159.
24 Nabokov V. Nikolai Gogol. New York, 1944. P. 78.
25 Ibid. P. 113.
26 The Human Reimagined: Posthumanism in Russia / Eds. C. McQuillen, J. Vaingurt. Boston, 2018. P. 8.
30 Георгий Иванов. Ирина Одоевцева. Роман Гуль: Тройственный союз (Переписка 1953¬1958 годов). СПб., 2010. С. 223.
31 «Никогда англичанин не будет рабом!» - строка из гимна британского флота («Rule, Britannia!»).
32 Даже в «Мелком бесе», произведении, которое из всей дореволюционной литературы ближе всего подходит к данному корпусу, сумасшествие Передонова отчасти представляет собой ключ к объяснению его поведения.
33 См.: Arendt H. Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil. New York, 1964.
34 Бродски А. Роман Набокова «Лолита» и послевоенное эмигрантское сознание // Новое литературное обозрение. 2002. № 58. C. 129, 132.
35 Там же.
36 Набоков В. Предисловие автора к английскому изданию / Пер. с англ. Д. Набокова // Набоков В. Отчаяние. СПб., 2012. С. 250.
37 Набоков В. Лолита. М., 2000. С. 336.
38 См.: https://www.youtube.com/watch?v=8171K40pJho; дата обращения: 31.01.2020.
39 Набоков В. Bend Sinister. Романы / Пер. с англ. С. Ильина. СПб., 1993. С. 257.
40 Besemeres M. Self-translation in Vladimir Nabokov’s Pnin // The Russian Review. 2000. Vol. 59. № 3. P. 390-407.
41 Boyd B. Vladimir Nabokov. The American Years. Princeton, 1991. P. 279.
42 Toker L. Nabokov: The Mystery of Literary Structures. Ithaca, 1989. P. 13.
43 Шаламов В. Малое собр. соч. СПб., 2018. С. 33.
44 Золотоносов М. Последствия Шаламова // Шаламовский сборник. Вологда, 1994. Вып. 1. С. 179.
45 Сухих И. Русский канон. Книги XX века. М., 2013. С. 414.
46 Генделев М. «Я пишу то, что нельзя» [Интервью] // Лехаим. 2006. № 2 (166). Февраль (см.: https://lechaim.ru/ARHIV/166/lkl.htm; дата обращения: 31.01.2020).
47 См. : http://art-in-process.com/2010/05/k-arabskoj-rechi/; дата обращения: 31.01.2020.
48 Генделев М. Другое небо. М., 2013. С. 140.
49 Каганская М. Памяти «Памяти Демона». Черновик прощанья // Генделев М. Стихи. Проза. Поэтика. Текстология. М., 2017. C. 507-508.
50 Там же. С. 516.
51 Разговоры в Зеркале / Под ред. И. Врубель-Голубкиной. М., 2016.
52 Там же. С. 547.
53 Каганская М. «У нас есть шанс на спасение» // Лехаим. 2003. № 1 (129). Январь (см.: https://lechaim.ru/ARHIV/129/kaganskaya.htm; дата обращения: 31.01.2020).
54 Шкловская М. Ориентация на местности: Русско-израильская литература 90-х годов. Иерусалим, 2001. С. 15.
55 Гольдштейн А. Аспекты духовного брака. М., 2001. С. 25-26.
56 Столкновение этих дискурсов в сознании репатриантов из России анализируется в главе «Беседы о Катастрофе» (Диспут растерянных / Под ред. Д. Марома и М. Миллер; пер. Н. Зингер. М., 2011. С. 77-97).
57 Разговоры в Зеркале. С. 519, 530.
58 Русские цветы зла / Ред. В. Ерофеев. М., 1999. C. 10.
59 Там же. С. 23.
60 Там же. С. 30.