Сергей Фокин. Варлам Шаламов и Робер Антельм (начало)
Статья Фокина опубликована в книге "Понятие гуманизма: русский и французский опыт", М., издательство РГГУ, 2006
Комментарий к этой статье - в докладе Сергея Зенкина "Homo sacer в концлагере (Робер Антельм)"
Робер Антельм (1917-1990)
___________
Варлам Шаламов и Робер Антельм: на скрещенье гуманимализма
Cette lutte eternelle et indispensable entre notre humanite et notre animalite*
A. Comte, Philosophie positive, t. 1, 1839-42, p. 504
Гуманизм, лагерь и литература
В XX веке понятие гуманизма, как его ни толковать, было дискредитировано политической историей и пополнило, таким образом, золотой запас истории понятий. Как и всякое существенное событие в истории мысли, исчезновение гуманизма из поля действительной критической рефлексии не сразу обратило на себя внимание. Гуманистическая традиция была настолько сильна и притягательна, что даже те мыслители, что предлагали или пытались предложить радикально новые философские доктрины, оставались в плену скромного обаяния гуманизма: согласно мемуарному свидетельству С. де Бовуар, Ж.-П. Сартр ставил знак вопроса в заглавии своей лекции «Экзистенциализм - это гуманизм», прочитанной в Париже 29 октября 1945 г., сомневаясь, следовательно, в гуманистическом характере своей философии1. Эти сомнения, если они действительно имели место, тем более обоснованны, что несколькими годами ранее, в романе «Тошнота» (1938), молодой философ заклеймил гуманизм в образе незадачливого педераста Самоучки. «Гуманизм - это извращенный гомосексуализм» - таков один из самых крайних выводов, что напрашиваются из жесткой критики гуманизма в романе. Так или иначе, гуманистический характер послевоенной философской позиции Сартра был настолько неочевиден для современников, что приходится думать, что философ, отбиваясь от критики марксистов и католиков, был просто вынужден прибегнуть к понятию гуманизма, возвращавшему его мысль в русло традиционной гуманистической рефлексии. Таким образом, благодаря сартровской лекции, гуманизм во Франции приобрел чудесную возможность воскрешения или жизни после смерти, иначе говоря, жизни в виде пережитка прошлого.
Ставил философ знак вопроса в заглавии своей лекции или не ставил - не суть важно. Гораздо примечательнее, что в «Письме о гуманизме» (1947), заключавшем в себе непрямой отклик М. Хайдеггера на предпринятую Сартром попытку воскрешения гуманизма, немецкий мыслитель убедительно показал «метафизичность» и, стало быть, «недостаточность» всякого гуманизма, обреченного погрязнуть в «забвении истины бытия» 2. Отнюдь не собираясь вдаваться в детали переутверждения гуманизма Сартром или ниспровержения его Хайдеггером, я хотел бы показать, что «забвение истины бытия», о котором предупреждал немецкий мыслитель, не в последнюю очередь связано с тем испытанием, которому подверглось само понятие человечности в нацистских и советских лагерях. Я не собираюсь говорить о «лагерной теме» во французской и русской литературах, я хочу еще раз попытаться понять, почему, с одной стороны, «лагерь» и «гуманизм» связаны какой-то абсолютной, в сущности абстрактной, а то и порочной связью, а также почему, с другой стороны, само существование лагеря ставит под вопрос или даже упраздняет всякую идею гуманизма.
Итак, с одной стороны, «лагерь» и «гуманизм» - «близнецы-братья»: то есть лагерное, совместное, скученное, буквально общечеловеческое существование должно было бы пробуждать в людях самые человечные чувства, особенно перед лицом бесчеловечности надзирателей. Такая гуманистическая точка зрения на гуманизм была априорно развенчана тем же Сартром-антигуманистом в «Тошноте»: вспомним, что Самоучка заделался гуманистом именно в лагере: «В концентрационном лагере, - признавался он в душещипательной беседе с Рокантеном, - я научился верить в людей»3. И далее:
«Двери запирали, и нас, стиснутых со всех сторон, оставляли в полной темноте [...] Все эти люди находились рядом с тобой, ты их едва различал, но чувствовал, как они сдавливают тебя, слышал, как они дышат [...] Как-то раз нас еще только начали запирать в этот сарай - теснота в нем была такая, что я чуть не задохнулся, и вдруг меня захлестнула неимоверная радость, я едва не упал в обморок - я почувствовал, что люблю этих людей, как братьев, я хотел их всех обнять»4.
Гомосексуальный подтекст этого обращения бывшего индивидуалиста в гуманизм и социализм раскрывается в конце романа.
Однако эта фантазия Сартра-романиста представляется тем более захватывающей, что она в точности предсказывает его собственный и вполне реальный опыт: именно после лагеря, где он очутился по окончании «странной войны», Сартр пытается организовать в оккупированном Париже группу сопротивления «Социализм и Свобода», деятельность которой оборвалась так и не начавшись, и со всё большей настойчивостью пытается увязать собственную философскую доктрину с той или иной формой гуманизма, что и находит законченное выражение в уже упоминавшейся лекции. Иначе говоря, Сартр-философ попадает в ловушку того самого абстрактного, высокопарного гуманизма, никчемность и обреченность которого он как романист, несколькими годами ранее, разоблачал в образе Самоучки. В свете этого парадокса и следовало бы рассмотреть более чем двусмысленные реакции Сартра и его журнала «Тан модерн» на открытие «концентрационного универсума» в стране Советов.
Однако все это относится скорее к политической биографии Сартра и политической истории того поколения французских интеллектуалов, которые после Освобождения грезили социалистической революцией, закрывая глаза на те несообразности революционной реальности, которые все нагляднее открывались всякому недреманному или непредубежденному взору5. Разумеется, эта история неотделима от истории гуманизма во Франции, равно как неотделима она от истории гуманизма в советской России. Общность двух этих историй заключается прежде всего в том, что в это время (я имею в виду первые послевоенные годы) гуманизм уже стал пережитком прошлого, что гуманизм как ценность уже был изжит или продолжал изживаться в лагерном прошлом, которое для Франции было уже действительно в прошлом, если не принимать в расчет тех, кто из этого прошлого вернулся и был не в силах от него избавиться, его перечеркнуть, этого лагерного прошлого, которое в России, в отличие от Франции, продолжало жить в настоящем. Да, в эти годы лагерное прошлое еще не ушло в прошлое для России, оно еще не стало, в отличие от гуманизма, пережитком прошлого, если его вообще можно когда-либо изжить.
Итак, лагерное прошлое в настоящем - в настоящем России и в настоящем Франции, в послевоенной Франции и в послелагерной России. Что общего в этом опыте или, точнее, в этом испытании гуманизма на прочность, кроме того, что и здесь и там гуманизм стал пережитком прошлого? Общность в этой смертельной ране, нанесенной гуманизму общим, хотя и во многом различным лагерным опытом. Общность лагерного опыта, который и здесь и там никак не мог остаться в прошлом, который и здесь и там скрадывал и уродовал настоящее. Уродство общего, хотя и различного лагерного прошлого - вот что объединяет опыт гуманизма в послевоенной Франции и в послелагерной России. Изуродованность, искалеченность самого образа человека, с превеликим трудом, с неимоверными усилиями запечатленные литературой, - вот то избирательное сродство, которое не выбирали для себя ни Россия, ни Франция, но которое наложило на них неизгладимую печать общности, невыводимую лагерную татуировку.
Эту изуродованность, искалеченность, обезображенность и обесчеловеченность самого образа человека литература запечатлела с неимоверным трудом, преображаясь буквально на глазах, преображая или искажая себя настолько, что, кажется, будто это уже и не литература вовсе, будто сама литература, буквально невольно - по принуждению, сначала внешнему, затем внутреннему - столкнувшись с этой обезображенностью человека, приказала долго жить. Человек как субъект и объект гуманизма умер (отнюдь не в знаменитой книге Фуко, так что зря на него сердились гуманисты-марксисты, гуманисты-персоналисты и гуманисты-экзистенциалисты) - вслед за ним скончалась и литература.
Очевидно, что после Освенцима и Гулага литература не просто не может быть прежней, но просто не может быть: после Гулага и Освенцима литература если и может быть, то только под знаком своей невозможности. Мне представляется, что об этой невозможности литературы, а вместе с ней и гуманизма, как нельзя лучше, как нельзя более трагично свидетельствуют два писательских опыта - опыт Р. Антельма и опыт В. Шаламова, общий, хотя и различный опыт двух писателей из числа выживших в лагерях, но так и не изживших в себе лагерного прошлого. Оба они вернулись живыми из лагерей, оставив там свой прошлый гуманизм, оба были не в силах жить только в настоящем, обоим еще грезились новые революции, новые гуманизмы, оба решились передоверить свой опыт литературе и оба убедились, что литературе не под силу его одолеть, что этот опыт смертелен для литературы, по крайней мере для литературы долагерного периода существования рода человеческого.
Робер Антельм и его «последнее слово»
«Род человеческий» (1947) - это название единственной книги Робера Антельма. Насколько я представляю, его имя мало что говорит рядовым русским читателям: оно упоминается несколько раз почти что вскользь в связи с публикацией в журнале «Иностранная литература» (№ 4, 2000) произведения М. Дюрас «Боль». И это всё. Между тем речь идет о человеке, написавшем такую книгу, которая одними воспринимается как знак смерти литературы, тогда как другие видят в ней симптом зарождения новой словесности: характерно, что Ж. Перек, посвятивший Антельму эссе «Робер Антельм, или Истина литературы» (1963), поначалу хотел озаглавить его «Робер Антельм, или Рождение литературы»6. О книге Антельма писали М. Бланшо, С. Кофман, Э. Морен, Ж.-Л. Нанси, Ж.-П. Фай. Об этой книге ничего не смог написать Ф. Лаку-Лабарт, признававшийся:
«Меня попросили написать текст об Антельме. Я уехал с этой задачей, потому что согласился, сказал «да», а главное, мне не хотелось говорить «нет» из уважения к тем, кто меня об этом попросил, и почтения, внушаемого мне его книгой. Но вчера вечером - снег, грязь, жалкие огни - я понял, что ничего не напишу. И на то есть свои причины. Приведу только две; первое - я не способен говорить - просто-напросто говорить - о такой боли. Тут нечего сказать: все это до бесконечности непомерно. Второе: Антельм, вернувшись, написал эту книгу, эту единственную свою книгу, он ничего больше не написал. Он нам это передал, и мне даже в голову не придет сказать, что речь идет о «литературе»: это и ничто другое. Я чувствую, что не в праве добавить ни строчки комментария: это было бы неприлично. Он умолк не для того, чтобы обрести величие, он не отказался говорить, он просто перестал.
И передал нам этот вопрос, самый что ни на есть грубый вопрос (сможем ли мы когда-нибудь на него ответить?): что же это такое - человечность (род человеческий)»7.
Мне мало что добавить к этим словам Ф. Лаку-Лабарта, разве что эту маленькую деталь: текст о невозможности написать об Антельме, говорить об этой боли, о которой тихо, но твердо говорит «Род человеческий» и о которой столь нескромно рассказало сочинение М. Дюрас, был написан 1 декабря 1993 г. в Москве, куда французский философ приехал с лекциями и где он, пытаясь написать об Антельме, был внезапно охвачен отчаянием:
«Москва, 1 декабря 1993 г., 9 часов утра: едва-едва светает: сырой снег, черная грязь, жалкие огни. Опустошенность. От Страсбурга, откуда я прибыл, досюда; отсюда - до Сибири, которая угадывается - близкая, далекая, запретная или недоступная - в конце всех этих огромных, пустынных проспектов, уходящих на восток, эта земля, о которой нельзя не думать, была на протяжении полувека землей лагерей: туда депортировали, там заключали под стражу, морили голодом, мучили, систематически уничтожали миллионы людей. Тот же самый снег, та же грязь, те же жалкие огни. И тот же холод»8.
Следует добавить также, что в этом маленьком тексте Ф. Лаку-Лабарта была вполне определенно намечена перспектива, в рамках которой открывалась неустранимая общность лагерного прошлого России и Франции. Замечу сразу, что эта общность не была тогда абсолютной самоочевидностью: характерно, что в редакции радикально левого журнала «Линии», где был опубликован этот текст, он был воспринят более чем сдержанно. Характерно и то, что Ален Парро, автор монументального труда «Еcrire les camps» (1995), посвященного сравнительному анализу текстов Примо Леви, Давида Руссе, Робера Антельма, Варлама Шаламова и Александра Солженицына, счел своим долгом обосновать возможность этого сопоставления, ссылаясь на то, что первыми об этой общности заговорили именно русские писатели9.
Итак, после выхода книги «Род человеческий» Р. Антельм прекратил свое существование как писатель: вопреки многократным обещаниям написать продолжение своей страшной книги, он этого сделать не смог. Не удалась ему и попытка переобоснования гуманизма, нашедшая выражение в немногих философско-публицистических текстах, относящихся к работе над его первой и последней книгой. Его «новый гуманизм» был не только утопичен, но и анахроничен: он основывался на универсальности понятия «бедноты» и «нищеты» и был явно неуместен в послевоенной Франции, вступавшей в «славное тридцатилетие», ознаменовавшее торжество тех самых ценностей, которые, по Антельму, и содействовали утверждению концентрационного режима. В конце статьи «Бедняк - пролетарий - депортированный» (1948) Антельм формулирует онтологическое положение, согласно которому лагерный опыт представляет собой не трагическое отклонение от прямого маршрута совершенствования человека и человечества, а закономерное следствие тех условий существования, в которых до сих пор пребывает род человеческий:
«...Нет никакого различия между «нормальным» режимом эксплуатации человека человеком и режимом лагерным [...] Лагерь - всего-навсего отчетливый образ того более или менее закамуфлированного ада, в котором по-прежнему живет множество народов»10.
В этих условиях лагерная литература или поэзия представляет собой не свидетельство о неизбывной человечности заключенных или невиновности жертв, не обвинение в бесчеловечности надзирателей или палачей, ни, тем более, призыв к мщению - в этих условиях поэзия, отторгая все чисто «литературные» задачи и притязания, сознает себя как голый опыт и как попытку противостоять угрозе «забвения» той «истины бытия», которая открылась в лагере:
«Сущность поэзии в том, чтобы выражать опыт, постоянно проживаемую, оспариваемую и принимаемую реальность, что и передает, в общем, довольно точно выражение лагерный «опыт». Оно указывает на то, что никогда прежде сознание не подвергалось такому испытанию, что никогда прежде не ставилось под вопрос столько общепринятых понятий, которые либо заново утверждались как достоверности, либо отметались как ложь»11.
( Окончание здесь)
Комментарий к этой статье - в докладе Сергея Зенкина "Homo sacer в концлагере (Робер Антельм)"
Робер Антельм (1917-1990)
___________
Варлам Шаламов и Робер Антельм: на скрещенье гуманимализма
Cette lutte eternelle et indispensable entre notre humanite et notre animalite*
A. Comte, Philosophie positive, t. 1, 1839-42, p. 504
Гуманизм, лагерь и литература
В XX веке понятие гуманизма, как его ни толковать, было дискредитировано политической историей и пополнило, таким образом, золотой запас истории понятий. Как и всякое существенное событие в истории мысли, исчезновение гуманизма из поля действительной критической рефлексии не сразу обратило на себя внимание. Гуманистическая традиция была настолько сильна и притягательна, что даже те мыслители, что предлагали или пытались предложить радикально новые философские доктрины, оставались в плену скромного обаяния гуманизма: согласно мемуарному свидетельству С. де Бовуар, Ж.-П. Сартр ставил знак вопроса в заглавии своей лекции «Экзистенциализм - это гуманизм», прочитанной в Париже 29 октября 1945 г., сомневаясь, следовательно, в гуманистическом характере своей философии1. Эти сомнения, если они действительно имели место, тем более обоснованны, что несколькими годами ранее, в романе «Тошнота» (1938), молодой философ заклеймил гуманизм в образе незадачливого педераста Самоучки. «Гуманизм - это извращенный гомосексуализм» - таков один из самых крайних выводов, что напрашиваются из жесткой критики гуманизма в романе. Так или иначе, гуманистический характер послевоенной философской позиции Сартра был настолько неочевиден для современников, что приходится думать, что философ, отбиваясь от критики марксистов и католиков, был просто вынужден прибегнуть к понятию гуманизма, возвращавшему его мысль в русло традиционной гуманистической рефлексии. Таким образом, благодаря сартровской лекции, гуманизм во Франции приобрел чудесную возможность воскрешения или жизни после смерти, иначе говоря, жизни в виде пережитка прошлого.
Ставил философ знак вопроса в заглавии своей лекции или не ставил - не суть важно. Гораздо примечательнее, что в «Письме о гуманизме» (1947), заключавшем в себе непрямой отклик М. Хайдеггера на предпринятую Сартром попытку воскрешения гуманизма, немецкий мыслитель убедительно показал «метафизичность» и, стало быть, «недостаточность» всякого гуманизма, обреченного погрязнуть в «забвении истины бытия» 2. Отнюдь не собираясь вдаваться в детали переутверждения гуманизма Сартром или ниспровержения его Хайдеггером, я хотел бы показать, что «забвение истины бытия», о котором предупреждал немецкий мыслитель, не в последнюю очередь связано с тем испытанием, которому подверглось само понятие человечности в нацистских и советских лагерях. Я не собираюсь говорить о «лагерной теме» во французской и русской литературах, я хочу еще раз попытаться понять, почему, с одной стороны, «лагерь» и «гуманизм» связаны какой-то абсолютной, в сущности абстрактной, а то и порочной связью, а также почему, с другой стороны, само существование лагеря ставит под вопрос или даже упраздняет всякую идею гуманизма.
Итак, с одной стороны, «лагерь» и «гуманизм» - «близнецы-братья»: то есть лагерное, совместное, скученное, буквально общечеловеческое существование должно было бы пробуждать в людях самые человечные чувства, особенно перед лицом бесчеловечности надзирателей. Такая гуманистическая точка зрения на гуманизм была априорно развенчана тем же Сартром-антигуманистом в «Тошноте»: вспомним, что Самоучка заделался гуманистом именно в лагере: «В концентрационном лагере, - признавался он в душещипательной беседе с Рокантеном, - я научился верить в людей»3. И далее:
«Двери запирали, и нас, стиснутых со всех сторон, оставляли в полной темноте [...] Все эти люди находились рядом с тобой, ты их едва различал, но чувствовал, как они сдавливают тебя, слышал, как они дышат [...] Как-то раз нас еще только начали запирать в этот сарай - теснота в нем была такая, что я чуть не задохнулся, и вдруг меня захлестнула неимоверная радость, я едва не упал в обморок - я почувствовал, что люблю этих людей, как братьев, я хотел их всех обнять»4.
Гомосексуальный подтекст этого обращения бывшего индивидуалиста в гуманизм и социализм раскрывается в конце романа.
Однако эта фантазия Сартра-романиста представляется тем более захватывающей, что она в точности предсказывает его собственный и вполне реальный опыт: именно после лагеря, где он очутился по окончании «странной войны», Сартр пытается организовать в оккупированном Париже группу сопротивления «Социализм и Свобода», деятельность которой оборвалась так и не начавшись, и со всё большей настойчивостью пытается увязать собственную философскую доктрину с той или иной формой гуманизма, что и находит законченное выражение в уже упоминавшейся лекции. Иначе говоря, Сартр-философ попадает в ловушку того самого абстрактного, высокопарного гуманизма, никчемность и обреченность которого он как романист, несколькими годами ранее, разоблачал в образе Самоучки. В свете этого парадокса и следовало бы рассмотреть более чем двусмысленные реакции Сартра и его журнала «Тан модерн» на открытие «концентрационного универсума» в стране Советов.
Однако все это относится скорее к политической биографии Сартра и политической истории того поколения французских интеллектуалов, которые после Освобождения грезили социалистической революцией, закрывая глаза на те несообразности революционной реальности, которые все нагляднее открывались всякому недреманному или непредубежденному взору5. Разумеется, эта история неотделима от истории гуманизма во Франции, равно как неотделима она от истории гуманизма в советской России. Общность двух этих историй заключается прежде всего в том, что в это время (я имею в виду первые послевоенные годы) гуманизм уже стал пережитком прошлого, что гуманизм как ценность уже был изжит или продолжал изживаться в лагерном прошлом, которое для Франции было уже действительно в прошлом, если не принимать в расчет тех, кто из этого прошлого вернулся и был не в силах от него избавиться, его перечеркнуть, этого лагерного прошлого, которое в России, в отличие от Франции, продолжало жить в настоящем. Да, в эти годы лагерное прошлое еще не ушло в прошлое для России, оно еще не стало, в отличие от гуманизма, пережитком прошлого, если его вообще можно когда-либо изжить.
Итак, лагерное прошлое в настоящем - в настоящем России и в настоящем Франции, в послевоенной Франции и в послелагерной России. Что общего в этом опыте или, точнее, в этом испытании гуманизма на прочность, кроме того, что и здесь и там гуманизм стал пережитком прошлого? Общность в этой смертельной ране, нанесенной гуманизму общим, хотя и во многом различным лагерным опытом. Общность лагерного опыта, который и здесь и там никак не мог остаться в прошлом, который и здесь и там скрадывал и уродовал настоящее. Уродство общего, хотя и различного лагерного прошлого - вот что объединяет опыт гуманизма в послевоенной Франции и в послелагерной России. Изуродованность, искалеченность самого образа человека, с превеликим трудом, с неимоверными усилиями запечатленные литературой, - вот то избирательное сродство, которое не выбирали для себя ни Россия, ни Франция, но которое наложило на них неизгладимую печать общности, невыводимую лагерную татуировку.
Эту изуродованность, искалеченность, обезображенность и обесчеловеченность самого образа человека литература запечатлела с неимоверным трудом, преображаясь буквально на глазах, преображая или искажая себя настолько, что, кажется, будто это уже и не литература вовсе, будто сама литература, буквально невольно - по принуждению, сначала внешнему, затем внутреннему - столкнувшись с этой обезображенностью человека, приказала долго жить. Человек как субъект и объект гуманизма умер (отнюдь не в знаменитой книге Фуко, так что зря на него сердились гуманисты-марксисты, гуманисты-персоналисты и гуманисты-экзистенциалисты) - вслед за ним скончалась и литература.
Очевидно, что после Освенцима и Гулага литература не просто не может быть прежней, но просто не может быть: после Гулага и Освенцима литература если и может быть, то только под знаком своей невозможности. Мне представляется, что об этой невозможности литературы, а вместе с ней и гуманизма, как нельзя лучше, как нельзя более трагично свидетельствуют два писательских опыта - опыт Р. Антельма и опыт В. Шаламова, общий, хотя и различный опыт двух писателей из числа выживших в лагерях, но так и не изживших в себе лагерного прошлого. Оба они вернулись живыми из лагерей, оставив там свой прошлый гуманизм, оба были не в силах жить только в настоящем, обоим еще грезились новые революции, новые гуманизмы, оба решились передоверить свой опыт литературе и оба убедились, что литературе не под силу его одолеть, что этот опыт смертелен для литературы, по крайней мере для литературы долагерного периода существования рода человеческого.
Робер Антельм и его «последнее слово»
«Род человеческий» (1947) - это название единственной книги Робера Антельма. Насколько я представляю, его имя мало что говорит рядовым русским читателям: оно упоминается несколько раз почти что вскользь в связи с публикацией в журнале «Иностранная литература» (№ 4, 2000) произведения М. Дюрас «Боль». И это всё. Между тем речь идет о человеке, написавшем такую книгу, которая одними воспринимается как знак смерти литературы, тогда как другие видят в ней симптом зарождения новой словесности: характерно, что Ж. Перек, посвятивший Антельму эссе «Робер Антельм, или Истина литературы» (1963), поначалу хотел озаглавить его «Робер Антельм, или Рождение литературы»6. О книге Антельма писали М. Бланшо, С. Кофман, Э. Морен, Ж.-Л. Нанси, Ж.-П. Фай. Об этой книге ничего не смог написать Ф. Лаку-Лабарт, признававшийся:
«Меня попросили написать текст об Антельме. Я уехал с этой задачей, потому что согласился, сказал «да», а главное, мне не хотелось говорить «нет» из уважения к тем, кто меня об этом попросил, и почтения, внушаемого мне его книгой. Но вчера вечером - снег, грязь, жалкие огни - я понял, что ничего не напишу. И на то есть свои причины. Приведу только две; первое - я не способен говорить - просто-напросто говорить - о такой боли. Тут нечего сказать: все это до бесконечности непомерно. Второе: Антельм, вернувшись, написал эту книгу, эту единственную свою книгу, он ничего больше не написал. Он нам это передал, и мне даже в голову не придет сказать, что речь идет о «литературе»: это и ничто другое. Я чувствую, что не в праве добавить ни строчки комментария: это было бы неприлично. Он умолк не для того, чтобы обрести величие, он не отказался говорить, он просто перестал.
И передал нам этот вопрос, самый что ни на есть грубый вопрос (сможем ли мы когда-нибудь на него ответить?): что же это такое - человечность (род человеческий)»7.
Мне мало что добавить к этим словам Ф. Лаку-Лабарта, разве что эту маленькую деталь: текст о невозможности написать об Антельме, говорить об этой боли, о которой тихо, но твердо говорит «Род человеческий» и о которой столь нескромно рассказало сочинение М. Дюрас, был написан 1 декабря 1993 г. в Москве, куда французский философ приехал с лекциями и где он, пытаясь написать об Антельме, был внезапно охвачен отчаянием:
«Москва, 1 декабря 1993 г., 9 часов утра: едва-едва светает: сырой снег, черная грязь, жалкие огни. Опустошенность. От Страсбурга, откуда я прибыл, досюда; отсюда - до Сибири, которая угадывается - близкая, далекая, запретная или недоступная - в конце всех этих огромных, пустынных проспектов, уходящих на восток, эта земля, о которой нельзя не думать, была на протяжении полувека землей лагерей: туда депортировали, там заключали под стражу, морили голодом, мучили, систематически уничтожали миллионы людей. Тот же самый снег, та же грязь, те же жалкие огни. И тот же холод»8.
Следует добавить также, что в этом маленьком тексте Ф. Лаку-Лабарта была вполне определенно намечена перспектива, в рамках которой открывалась неустранимая общность лагерного прошлого России и Франции. Замечу сразу, что эта общность не была тогда абсолютной самоочевидностью: характерно, что в редакции радикально левого журнала «Линии», где был опубликован этот текст, он был воспринят более чем сдержанно. Характерно и то, что Ален Парро, автор монументального труда «Еcrire les camps» (1995), посвященного сравнительному анализу текстов Примо Леви, Давида Руссе, Робера Антельма, Варлама Шаламова и Александра Солженицына, счел своим долгом обосновать возможность этого сопоставления, ссылаясь на то, что первыми об этой общности заговорили именно русские писатели9.
Итак, после выхода книги «Род человеческий» Р. Антельм прекратил свое существование как писатель: вопреки многократным обещаниям написать продолжение своей страшной книги, он этого сделать не смог. Не удалась ему и попытка переобоснования гуманизма, нашедшая выражение в немногих философско-публицистических текстах, относящихся к работе над его первой и последней книгой. Его «новый гуманизм» был не только утопичен, но и анахроничен: он основывался на универсальности понятия «бедноты» и «нищеты» и был явно неуместен в послевоенной Франции, вступавшей в «славное тридцатилетие», ознаменовавшее торжество тех самых ценностей, которые, по Антельму, и содействовали утверждению концентрационного режима. В конце статьи «Бедняк - пролетарий - депортированный» (1948) Антельм формулирует онтологическое положение, согласно которому лагерный опыт представляет собой не трагическое отклонение от прямого маршрута совершенствования человека и человечества, а закономерное следствие тех условий существования, в которых до сих пор пребывает род человеческий:
«...Нет никакого различия между «нормальным» режимом эксплуатации человека человеком и режимом лагерным [...] Лагерь - всего-навсего отчетливый образ того более или менее закамуфлированного ада, в котором по-прежнему живет множество народов»10.
В этих условиях лагерная литература или поэзия представляет собой не свидетельство о неизбывной человечности заключенных или невиновности жертв, не обвинение в бесчеловечности надзирателей или палачей, ни, тем более, призыв к мщению - в этих условиях поэзия, отторгая все чисто «литературные» задачи и притязания, сознает себя как голый опыт и как попытку противостоять угрозе «забвения» той «истины бытия», которая открылась в лагере:
«Сущность поэзии в том, чтобы выражать опыт, постоянно проживаемую, оспариваемую и принимаемую реальность, что и передает, в общем, довольно точно выражение лагерный «опыт». Оно указывает на то, что никогда прежде сознание не подвергалось такому испытанию, что никогда прежде не ставилось под вопрос столько общепринятых понятий, которые либо заново утверждались как достоверности, либо отметались как ложь»11.
( Окончание здесь)