Еще из прот. Н. Афанасьева (экклезиологическое). О проблеме первенства в Церкви
Из статьи L'Eglise qui préside dans l'Amour
Два основных тезиса избранных и переведённых мной отрывков:
1. Если Пётр действительно камень, на котором построена Церковь, как может он в это же время быть главой Церкви? Роль Петра в качестве камня, на котором воздвигнута Церковь, пассивна: Церковь воздвигнута на нём Христом, но не Петром.
2. Теория апостольства-епископства, имеющая широкую аудиторию среди католиков и даже не-католиков, - это результат богословской спекуляции, ставящей своей целью доказать, что монархический епископат существовал с самого начала.
...Влияние универсальной (вселенской) экклезиологии столь сильно, что богословское сознание рассматривает её как единственно возможную; она становится некой экклезиологической категорией, без которой Церковь в общем немыслима. Если универсальная экклезиология единственно приемлемая, она должна была существовать с самого начала; и думая так, приходят к переносу этой экклезиологии в ту эпоху, где в действительности её не существовало, и создают целую серию анахронизмов, которые, в свою очередь, искажают историческую перспективу. И, однако, универсальная экклезиология не единственная и, что ещё более важный факт, она не первоначальная. Напротив, она заменила другую экклезиологию, которую я называю евхаристической.
Я начну с того, что приведу исторический факт: в апостольскую эпоху и в течение II-III веков каждая поместная церковь была автономной и независимой. Она была автономной, ибо имела сама всё необходимое для жизни, и была независимой, поскольку не зависела ни от какой другой поместной церкви, ни от епископа, который находился бы вне её. Не нужно видеть в этой автономии и независимости случайный исторический факт или изъян церковной организации, недостаточно развитой, изъян, который исчезает, когда формы этой организации становятся лучше очерченными и более точными. Этот процесс, действительно, имел место, но отсюда не следует, что организация древней церкви была ущербной. В истории организации Церкви произошло затем изменение принципов, на которых она основывалась; по-другому говоря, изменение в учении о Церкви, от которого зависели принципы этой организации. Конечно, можно по-прежнему отрицать сам исторический факт и даже видеть в нём миф, но невозможно ставить концепции a priori над исторической реальностью.
Итак, если автономия и независимость первоначальных поместных церквей не были обязаны воле случая, то как тогда мы их можем объяснить? Отталкиваясь от универсальной экклезиологии, это сделать невозможно: одна часть Церкви - поместная церковь - согласно этой системе, не может быть ни автономной, ни независимой, ибо автономия и независимость суть свойства целого. Следовательно, первоначальные церкви были автономны и независимы в силу того факта, что каждая поместная Церковь была Церковью Божией во всей своей полноте. Такая концепция природы поместной церкви предполагает существование экклезиологической системы, в которой концепция вселенской Церкви, по крайней мере, в её настоящей форме, отсутствует...
...В повседневной реальности существует множество поместных церквей, как и в апостольское время. Значит ли это, что существует только множество Божиих Церквей во Христе и не существует одной Церкви? Невозможность подобного заключения абсолютно ясна: нельзя иметь множество Церквей Божиих во Христе, ибо Христос один и единственный. Практически немыслимо применять к Церкви Евклидову арифметику, ибо в экклезиологии мы имеем дело с количествами, которые невозможно складывать. В нашем обыденном сознании мы привыкли к тому, что «один плюс один равно двум», но в области экклезиологии напрасно будет складывать поместные церкви, - мы будем иметь всегда целое, которое не будет большим, чем каждый элемент в сложении. Воистину, в экклезиологии «один плюс один всегда будет один». Каждая поместная церковь являет всю полноту Церкви Божией, ибо она есть Церковь Божия, а не только часть этой последней. Может иметь место множественность проявлений Церкви Божией, но сама она всегда остаётся одной и единой, ибо она всегда равна самой себе...
Согласно универсальной экклезиологии, с самого начала Церковь имела во главе одну личность, назначенную Христом. Можем ли мы с исторической точки зрения доказать, что такая личность действительно существовала и что это был, согласно утверждениям католического богословия, апостол Пётр? Если апостол Пётр не был главой Церкви, надо заключить, что католическое учение о первенстве не имеет церковных корней, но что оно было сформировано в ходе исторического процесса и, отсюда, оно не может быть обязательным с догматической точки зрения. Другой вопрос, ещё более важный для католического богословия, связан с предыдущим: это вопрос о преемстве Петра. Если Пётр не имел преемников, всё учение о первенстве выглядит безосновательным.
Однако, мы должны задать себе вопрос: проблема первенства Петра не будет ли сама по себе плохо поставленной? В самом деле, такая проблема не могла возникнуть в сознании первоначальной церкви. Вопрос, кто был во главе Церкви и, более конкретно, был ли Пётр или нет во главе Церкви, не ставился перед первыми христианами, поскольку у них не было никаких причин задаваться вопросами подобного рода. Идея власти над поместными церквями ещё не существовала в их сознании, и это независимо от того, могла ли эта власть относиться к одной единственной личности, будь то апостол, или к церкви, будь то Иерусалимская, Антиохийская или Римская.
Утверждение, согласно которому Христос, основывая Церковь, имел в виду Церковь вселенскую, служит первым шагом к признанию первенства Петра. По меньшей мере можно сказать, что это утверждение едва ли может быть доказано; впрочем, оно отвергается всем учением апостола Павла о Церкви. Именно Киприан Карфагенский первым выразил мысль, что в Мф. 16, 17-19 речь идёт о вселенской Церкви. Верно, что уже у Иустина мы можем найти указание на этот logion Христа, впрочем, только на Мф. 16, 17 , но ни Иустин, ни Ириней, ни Тертуллиан даже не задавались вопросом, шла ли тут речь о вселенской Церкви, ибо идеи таковой Церкви для них не существовало. Однако допустим, что это утверждение верно, допустим, что надо понимать Мф. 16, 18 в том смысле, что Христос обещал создать Свою Церковь на Петре. Значит ли это, что Христос поставил Петра во главе «Своей Церкви»? Вот вывод, который мы не можем сделать и не сделали бы, если бы у нас не присутствовала в уме идея вселенской Церкви. Кроме того, подобное заключение сделало бы несколько нелогичным сам logion Иисуса. Если Пётр действительно камень, на котором построена Церковь, как может он в это же время быть главой Церкви? Роль Петра в качестве камня, на котором воздвигнута Церковь, пассивна: Церковь воздвигнута на нём Христом, но не Петром (выделено мной - свящ. Ф.). Эта пассивная роль Петра не исключает ли его активной роли, роли главы Церкви при обладании власти над ней? Единственное основание власти Петра над Церковью можно было бы найти в в обещании Христа вручить ему «ключи Царства Небесного». Очевидно, можно видеть в «ключах» нечто иное, чем власть «вязать и решить»; однако, в самом logion нет вопроса о «власти ключей». Невозможно, следовательно, найти в нашем logion обещание «власти ключей», если только не исходить, скажем это ещё раз, из идеи вселенской Церкви.
Оставим тогда в стороне все трудности, которые обычно провоцирует экзегеза Мф. 16, 18 и допустим, что этими словами Христос сделал Петра главой Церкви. Если бы это было так, первенство Петра было бы, конечно, ясно проявляемо в ходе истории ранней церкви. Однако, исторические факты, относящиеся к этой эпохе, далеки от доказательств этого. Есть много вещей, которые нам неизвестны по поводу апостольских времён, но могло ли быть возможным, что церковная память не сохранила то, что было наиболее важным? При изучении Деяний апостолов мы можем сделать один неоспоримый вывод: Пётр был во главе церкви в Иерусалиме, которая, будучи некоторое время единственной церковью, была, однако, церковью поместной; когда образовались другие поместные церкви, главой Иерусалимской церкви стал Иаков, брат Господень. Мы не знаем, был ли в то время Пётр главой какой-либо другой церкви. Утверждая первенство Петра, мы должны тогда допустить, что он осуществлял своё первенство независимо от любой поместной церкви, что абсолютно немыслимо как для данной эпохи, так и для всех других. Итак, мы видим, что первенство Петра не проявлялось чётко в ранней церкви, и мы не можем утверждать, что обещание, сделанное Петру, если мы его понимаем как обещание первенства, было исполнено. Таким образом, мы находимся перед загадками, которые мы не в состоянии разрешить, ибо они следуют из факта, что проблема плохо поставлена.
Если мы исходим из евхаристической экклезиологии, то многие из этих загадок могут быть разрешены без особых трудностей. В этом случае мы не должны задаваться вопросом, был ли Пётр во главе Церкви: важно знать, какая поместная церковь обладала в в то время приоритетом, или же, существовала ли в апостольское время церковь, имевшая приоритет, как это должно вытекать из евхаристической экклезиологии. Кажется, никто не отрицает особого положения Иерусалимской церкви до смерти Иакова, брата Господня: речь идёт лишь о выяснении, какого рода было это особое положение. Прав ли преосв. Кассиан, когда он утверждает, что в раннее время, во всяком случае перед падением Иерусалима, Иерусалимская церковь составляла иерархический центр, и все другие церкви находились под её юрисдикцией? Очевидно, что в данном случае важны не термины, ибо они употреблены здесь в условном языке. Действительный вопрос в том, обладала ли Иерусалимская церковь властью над другими церквями. Нельзя спорить с тем, что отношения между Иерусалимской церковью и другими церквями имели совершенно особый характер. Во времена голода при императоре Клавдии Антиохийская церковь послала через Варнаву и Савла пособие для Иерусалимской церкви (Деян. 11, 30). Лука посчитал своим долгом отметить этот факт, ибо это, вероятно, был первый случай послания помощи от одной церкви к другой; первый, но не единственный, поскольку история древней церкви полна примеров подобного рода. Антиохийская церковь зависела от Иерусалимской или нет? Во всяком случае, её жест был продиктован любовью, объединявшей все церкви. Без всякого сомнения, она сделала бы то же самое, если бы дело касалось любой другой церкви, нуждавшейся в помощи. Апостол Павел обращал особое внимание на сбор пожертвований для бедных, в пользу Иерусалимской церкви (Гал. 2, 19). Об этом сборе много раз вели дискуссии в богословской литературе. Весьма сомнительно или даже совершенно невероятно, что этот сбор рассматривался в сознании Павла как христианская «дидрахма» в пользу христиан Иерусалима. Даже если это было бы так, отсюда нельзя делать вывод, что поместные церкви, как палестинские, так и вне-палестинские, рассматривались как подчинённые власти Иерусалимской церкви. Действительно, мы знаем, что власть Синедриона не распространялась на иудейскую диаспору, и его авторитет был только моральный и религиозный. Именно в порыве любви и желания придти на помощь нуждающимся, особенно членам Иерусалимской церкви, Павел проводил свои сборы. Кроме того, и это было ещё важнее для Павла, он здесь видел конкретное доказательство единства между иудео-христианскими церквями и церквями христиан из язычников. Богословская ценность этих сборов, таким образом, несомненна.
То, что я здесь только что изложил, доказывает особый характер положения Иерусалимской церкви. Чтобы его определить, мы должны исходить из данных апостольского времени, а не из современных. Тогда мы приходим к следующему определению: после образования поместных церквей, как в Палестине, так и за её пределами, Иерусалимская церковь имела среди них приоритетное положение. Она обладала приоритетом в качестве церкви, имевшей наибольший авторитет свидетельства. Её приоритетное положение легко объяснимо: именно в Иерусалиме по время Пятидесятницы в первый раз актуализировалась Церковь Божия во Христе, и именно отсюда началось создание поместных церквей; здесь пострадал и воскрес Христос, здесь же некоторое время ожидалось Его пришествие, и здесь пребывали апостолы. Всё это создавало вокруг Иерусалимской церкви особенный ореол не только в глазах иудео-христиан, но и христиан из язычников. Никакая другая церковь не могла с ней сравниться, и отсюда её свидетельство, имевшее наибольший авторитет. Всякое несогласие с ней означало почти что удаление от истинной веры; согласие с ней, наоборот, являлось гарантией этой веры. Поэтому неудивительно, что апостол Павел считал необходимым изложить перед ней своё Евангелие, которое он проповедовал язычникам, чтобы знать, не напрасно ли он подвизался (Гал. 2, 2). В данном случае это не было апелляцией к высшей юридической инстанции, которая обладала бы властью позволить или запретить его миссионерскую активность. Если бы Иерусалимская церковь была иерархическим центром, Павел должен был бы получить от её разрешение заранее, и, однако, он даже об этом не думал. Нет, обращаясь к Иерусалимской церкви в лице «особо знаменитейших», Павел хотел получить от неё свидетельство об истинности и подлинности своего благовестия. Сам он не говорит ничего о мотивах своих действий, он упоминает только об откровении: «Ходил же по откровению, и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам» (Гал. 2, 2). Однако, руководясь данными Деяний апостолов, мы можем предположить, что Павел обратился в Иерусалим после конфликта, случившегося в Антиохии, во время которого возникли сомнения по поводу истинности благовестия Павла. Принятие этого благовестия Иерусалимской церковью свидетельствовало о его истинности. В итоге можно сказать, что Павел обратился к церкви, обладавшей наибольшим авторитетом, и Иерусалимская церковь действовала как церковь, имевшая приоритет.
Без сомнения, Павел признавал высший авторитет Иерусалимской церкви в плане свидетельства, но это признание не вызывало в нём чувство зависимости в отношении её ни в том, что касалось его лично, ни по поводу церквей, им основанных. Когда в послании к Галатам Павел перечисляет свои визиты в Иерусалим, он даёт понять довольно ясно, что в своей деятельности он не зависит от Иерусалимской церкви. Что Павел считал своим долгом идти в Иерусалим, чтобы там отчитаться о своих миссионерских путешествиях, мне это кажется мало вероятным. Его визит в Иерусалим, о котором рассказано в Гал. 2, 1-10, был, как мы знаем, продиктован другими причинами. Что же касается его последнего посещения Иерусалима, мы знаем только то, что Павел хотел сам вручить Иерусалимской церкви пособие, которое он привёз для бедных.
Таким образом, наши источники не дают нам никакого указания на особую зависимость апостола Павла в отношении Иерусалимской церкви; подобным же образом ничто нам не позволяет утверждать, что Иерусалимская церковь претендовала на распространение своей власти над церквями, основанными Павлом, и над ним лично. Был ли или нет конфликт между Павлом и церковью в Иерусалиме, и, в частности, с Иаковом, неоспоримо то, что внутри этой церкви у него была сильная оппозиция, которая усилилась после его согласия со «столпами» (Гал. 2, 9). Если Иерусалимская церковь имела бы власть над Павлом, члены оппозиции добивались бы принятия конкретного решения, направленного против него. Впрочем, были ли «иудействующие» или нет эмиссарами Иакова или Иерусалимской церкви, они во всяком случае не действовали так, как если бы они получили определённый мандат . Лица, облечённые миссией от церкви или от конкретного человека, с властными полномочиями, не поступают так, как это делали «иудействующие». К тому, что мы только что сказали, надо ещё добавить рассмотрение в порядке экклезиологии. Даже если Иерусалим обладал бы вселенской юрисдикцией, она могла бы распространяться только на церкви и на их епископов, но не на отдельных христиан, зависящих от своих собственных церквей; или тогда мы вынуждены были бы предполагать, что вне церкви в Иерусалиме других церквей не существовало, что фактически неверно. Павел не мог зависеть от Иерусалимской церкви, членом которой он никогда не был. Как апостол он также не мог зависеть от Иерусалимской церкви, поскольку его апостольство было начато, по его собственным словам, «не человеками и не через человека» (Гал. 1, 1). Наконец, как и другие апостолы, он не был епископом какой-либо церкви, им основанной. Теория апостольства-епископства, имеющая широкую аудиторию среди католиков и даже не-католиков, - это результат богословской спекуляции, ставящей своей целью доказать, что монархический епископат существовал с самого начала. (выделено мной - свящ. Ф.). Для ранних церквей епископ был председателем одной единственной поместной церкви, а не многих. Допустим, что Павел был действительно во главе тех церквей, которые он основал, но даже в этом случае он не мог быть епископом всех этих церквей...
Два основных тезиса избранных и переведённых мной отрывков:
1. Если Пётр действительно камень, на котором построена Церковь, как может он в это же время быть главой Церкви? Роль Петра в качестве камня, на котором воздвигнута Церковь, пассивна: Церковь воздвигнута на нём Христом, но не Петром.
2. Теория апостольства-епископства, имеющая широкую аудиторию среди католиков и даже не-католиков, - это результат богословской спекуляции, ставящей своей целью доказать, что монархический епископат существовал с самого начала.
...Влияние универсальной (вселенской) экклезиологии столь сильно, что богословское сознание рассматривает её как единственно возможную; она становится некой экклезиологической категорией, без которой Церковь в общем немыслима. Если универсальная экклезиология единственно приемлемая, она должна была существовать с самого начала; и думая так, приходят к переносу этой экклезиологии в ту эпоху, где в действительности её не существовало, и создают целую серию анахронизмов, которые, в свою очередь, искажают историческую перспективу. И, однако, универсальная экклезиология не единственная и, что ещё более важный факт, она не первоначальная. Напротив, она заменила другую экклезиологию, которую я называю евхаристической.
Я начну с того, что приведу исторический факт: в апостольскую эпоху и в течение II-III веков каждая поместная церковь была автономной и независимой. Она была автономной, ибо имела сама всё необходимое для жизни, и была независимой, поскольку не зависела ни от какой другой поместной церкви, ни от епископа, который находился бы вне её. Не нужно видеть в этой автономии и независимости случайный исторический факт или изъян церковной организации, недостаточно развитой, изъян, который исчезает, когда формы этой организации становятся лучше очерченными и более точными. Этот процесс, действительно, имел место, но отсюда не следует, что организация древней церкви была ущербной. В истории организации Церкви произошло затем изменение принципов, на которых она основывалась; по-другому говоря, изменение в учении о Церкви, от которого зависели принципы этой организации. Конечно, можно по-прежнему отрицать сам исторический факт и даже видеть в нём миф, но невозможно ставить концепции a priori над исторической реальностью.
Итак, если автономия и независимость первоначальных поместных церквей не были обязаны воле случая, то как тогда мы их можем объяснить? Отталкиваясь от универсальной экклезиологии, это сделать невозможно: одна часть Церкви - поместная церковь - согласно этой системе, не может быть ни автономной, ни независимой, ибо автономия и независимость суть свойства целого. Следовательно, первоначальные церкви были автономны и независимы в силу того факта, что каждая поместная Церковь была Церковью Божией во всей своей полноте. Такая концепция природы поместной церкви предполагает существование экклезиологической системы, в которой концепция вселенской Церкви, по крайней мере, в её настоящей форме, отсутствует...
...В повседневной реальности существует множество поместных церквей, как и в апостольское время. Значит ли это, что существует только множество Божиих Церквей во Христе и не существует одной Церкви? Невозможность подобного заключения абсолютно ясна: нельзя иметь множество Церквей Божиих во Христе, ибо Христос один и единственный. Практически немыслимо применять к Церкви Евклидову арифметику, ибо в экклезиологии мы имеем дело с количествами, которые невозможно складывать. В нашем обыденном сознании мы привыкли к тому, что «один плюс один равно двум», но в области экклезиологии напрасно будет складывать поместные церкви, - мы будем иметь всегда целое, которое не будет большим, чем каждый элемент в сложении. Воистину, в экклезиологии «один плюс один всегда будет один». Каждая поместная церковь являет всю полноту Церкви Божией, ибо она есть Церковь Божия, а не только часть этой последней. Может иметь место множественность проявлений Церкви Божией, но сама она всегда остаётся одной и единой, ибо она всегда равна самой себе...
Согласно универсальной экклезиологии, с самого начала Церковь имела во главе одну личность, назначенную Христом. Можем ли мы с исторической точки зрения доказать, что такая личность действительно существовала и что это был, согласно утверждениям католического богословия, апостол Пётр? Если апостол Пётр не был главой Церкви, надо заключить, что католическое учение о первенстве не имеет церковных корней, но что оно было сформировано в ходе исторического процесса и, отсюда, оно не может быть обязательным с догматической точки зрения. Другой вопрос, ещё более важный для католического богословия, связан с предыдущим: это вопрос о преемстве Петра. Если Пётр не имел преемников, всё учение о первенстве выглядит безосновательным.
Однако, мы должны задать себе вопрос: проблема первенства Петра не будет ли сама по себе плохо поставленной? В самом деле, такая проблема не могла возникнуть в сознании первоначальной церкви. Вопрос, кто был во главе Церкви и, более конкретно, был ли Пётр или нет во главе Церкви, не ставился перед первыми христианами, поскольку у них не было никаких причин задаваться вопросами подобного рода. Идея власти над поместными церквями ещё не существовала в их сознании, и это независимо от того, могла ли эта власть относиться к одной единственной личности, будь то апостол, или к церкви, будь то Иерусалимская, Антиохийская или Римская.
Утверждение, согласно которому Христос, основывая Церковь, имел в виду Церковь вселенскую, служит первым шагом к признанию первенства Петра. По меньшей мере можно сказать, что это утверждение едва ли может быть доказано; впрочем, оно отвергается всем учением апостола Павла о Церкви. Именно Киприан Карфагенский первым выразил мысль, что в Мф. 16, 17-19 речь идёт о вселенской Церкви. Верно, что уже у Иустина мы можем найти указание на этот logion Христа, впрочем, только на Мф. 16, 17 , но ни Иустин, ни Ириней, ни Тертуллиан даже не задавались вопросом, шла ли тут речь о вселенской Церкви, ибо идеи таковой Церкви для них не существовало. Однако допустим, что это утверждение верно, допустим, что надо понимать Мф. 16, 18 в том смысле, что Христос обещал создать Свою Церковь на Петре. Значит ли это, что Христос поставил Петра во главе «Своей Церкви»? Вот вывод, который мы не можем сделать и не сделали бы, если бы у нас не присутствовала в уме идея вселенской Церкви. Кроме того, подобное заключение сделало бы несколько нелогичным сам logion Иисуса. Если Пётр действительно камень, на котором построена Церковь, как может он в это же время быть главой Церкви? Роль Петра в качестве камня, на котором воздвигнута Церковь, пассивна: Церковь воздвигнута на нём Христом, но не Петром (выделено мной - свящ. Ф.). Эта пассивная роль Петра не исключает ли его активной роли, роли главы Церкви при обладании власти над ней? Единственное основание власти Петра над Церковью можно было бы найти в в обещании Христа вручить ему «ключи Царства Небесного». Очевидно, можно видеть в «ключах» нечто иное, чем власть «вязать и решить»; однако, в самом logion нет вопроса о «власти ключей». Невозможно, следовательно, найти в нашем logion обещание «власти ключей», если только не исходить, скажем это ещё раз, из идеи вселенской Церкви.
Оставим тогда в стороне все трудности, которые обычно провоцирует экзегеза Мф. 16, 18 и допустим, что этими словами Христос сделал Петра главой Церкви. Если бы это было так, первенство Петра было бы, конечно, ясно проявляемо в ходе истории ранней церкви. Однако, исторические факты, относящиеся к этой эпохе, далеки от доказательств этого. Есть много вещей, которые нам неизвестны по поводу апостольских времён, но могло ли быть возможным, что церковная память не сохранила то, что было наиболее важным? При изучении Деяний апостолов мы можем сделать один неоспоримый вывод: Пётр был во главе церкви в Иерусалиме, которая, будучи некоторое время единственной церковью, была, однако, церковью поместной; когда образовались другие поместные церкви, главой Иерусалимской церкви стал Иаков, брат Господень. Мы не знаем, был ли в то время Пётр главой какой-либо другой церкви. Утверждая первенство Петра, мы должны тогда допустить, что он осуществлял своё первенство независимо от любой поместной церкви, что абсолютно немыслимо как для данной эпохи, так и для всех других. Итак, мы видим, что первенство Петра не проявлялось чётко в ранней церкви, и мы не можем утверждать, что обещание, сделанное Петру, если мы его понимаем как обещание первенства, было исполнено. Таким образом, мы находимся перед загадками, которые мы не в состоянии разрешить, ибо они следуют из факта, что проблема плохо поставлена.
Если мы исходим из евхаристической экклезиологии, то многие из этих загадок могут быть разрешены без особых трудностей. В этом случае мы не должны задаваться вопросом, был ли Пётр во главе Церкви: важно знать, какая поместная церковь обладала в в то время приоритетом, или же, существовала ли в апостольское время церковь, имевшая приоритет, как это должно вытекать из евхаристической экклезиологии. Кажется, никто не отрицает особого положения Иерусалимской церкви до смерти Иакова, брата Господня: речь идёт лишь о выяснении, какого рода было это особое положение. Прав ли преосв. Кассиан, когда он утверждает, что в раннее время, во всяком случае перед падением Иерусалима, Иерусалимская церковь составляла иерархический центр, и все другие церкви находились под её юрисдикцией? Очевидно, что в данном случае важны не термины, ибо они употреблены здесь в условном языке. Действительный вопрос в том, обладала ли Иерусалимская церковь властью над другими церквями. Нельзя спорить с тем, что отношения между Иерусалимской церковью и другими церквями имели совершенно особый характер. Во времена голода при императоре Клавдии Антиохийская церковь послала через Варнаву и Савла пособие для Иерусалимской церкви (Деян. 11, 30). Лука посчитал своим долгом отметить этот факт, ибо это, вероятно, был первый случай послания помощи от одной церкви к другой; первый, но не единственный, поскольку история древней церкви полна примеров подобного рода. Антиохийская церковь зависела от Иерусалимской или нет? Во всяком случае, её жест был продиктован любовью, объединявшей все церкви. Без всякого сомнения, она сделала бы то же самое, если бы дело касалось любой другой церкви, нуждавшейся в помощи. Апостол Павел обращал особое внимание на сбор пожертвований для бедных, в пользу Иерусалимской церкви (Гал. 2, 19). Об этом сборе много раз вели дискуссии в богословской литературе. Весьма сомнительно или даже совершенно невероятно, что этот сбор рассматривался в сознании Павла как христианская «дидрахма» в пользу христиан Иерусалима. Даже если это было бы так, отсюда нельзя делать вывод, что поместные церкви, как палестинские, так и вне-палестинские, рассматривались как подчинённые власти Иерусалимской церкви. Действительно, мы знаем, что власть Синедриона не распространялась на иудейскую диаспору, и его авторитет был только моральный и религиозный. Именно в порыве любви и желания придти на помощь нуждающимся, особенно членам Иерусалимской церкви, Павел проводил свои сборы. Кроме того, и это было ещё важнее для Павла, он здесь видел конкретное доказательство единства между иудео-христианскими церквями и церквями христиан из язычников. Богословская ценность этих сборов, таким образом, несомненна.
То, что я здесь только что изложил, доказывает особый характер положения Иерусалимской церкви. Чтобы его определить, мы должны исходить из данных апостольского времени, а не из современных. Тогда мы приходим к следующему определению: после образования поместных церквей, как в Палестине, так и за её пределами, Иерусалимская церковь имела среди них приоритетное положение. Она обладала приоритетом в качестве церкви, имевшей наибольший авторитет свидетельства. Её приоритетное положение легко объяснимо: именно в Иерусалиме по время Пятидесятницы в первый раз актуализировалась Церковь Божия во Христе, и именно отсюда началось создание поместных церквей; здесь пострадал и воскрес Христос, здесь же некоторое время ожидалось Его пришествие, и здесь пребывали апостолы. Всё это создавало вокруг Иерусалимской церкви особенный ореол не только в глазах иудео-христиан, но и христиан из язычников. Никакая другая церковь не могла с ней сравниться, и отсюда её свидетельство, имевшее наибольший авторитет. Всякое несогласие с ней означало почти что удаление от истинной веры; согласие с ней, наоборот, являлось гарантией этой веры. Поэтому неудивительно, что апостол Павел считал необходимым изложить перед ней своё Евангелие, которое он проповедовал язычникам, чтобы знать, не напрасно ли он подвизался (Гал. 2, 2). В данном случае это не было апелляцией к высшей юридической инстанции, которая обладала бы властью позволить или запретить его миссионерскую активность. Если бы Иерусалимская церковь была иерархическим центром, Павел должен был бы получить от её разрешение заранее, и, однако, он даже об этом не думал. Нет, обращаясь к Иерусалимской церкви в лице «особо знаменитейших», Павел хотел получить от неё свидетельство об истинности и подлинности своего благовестия. Сам он не говорит ничего о мотивах своих действий, он упоминает только об откровении: «Ходил же по откровению, и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам» (Гал. 2, 2). Однако, руководясь данными Деяний апостолов, мы можем предположить, что Павел обратился в Иерусалим после конфликта, случившегося в Антиохии, во время которого возникли сомнения по поводу истинности благовестия Павла. Принятие этого благовестия Иерусалимской церковью свидетельствовало о его истинности. В итоге можно сказать, что Павел обратился к церкви, обладавшей наибольшим авторитетом, и Иерусалимская церковь действовала как церковь, имевшая приоритет.
Без сомнения, Павел признавал высший авторитет Иерусалимской церкви в плане свидетельства, но это признание не вызывало в нём чувство зависимости в отношении её ни в том, что касалось его лично, ни по поводу церквей, им основанных. Когда в послании к Галатам Павел перечисляет свои визиты в Иерусалим, он даёт понять довольно ясно, что в своей деятельности он не зависит от Иерусалимской церкви. Что Павел считал своим долгом идти в Иерусалим, чтобы там отчитаться о своих миссионерских путешествиях, мне это кажется мало вероятным. Его визит в Иерусалим, о котором рассказано в Гал. 2, 1-10, был, как мы знаем, продиктован другими причинами. Что же касается его последнего посещения Иерусалима, мы знаем только то, что Павел хотел сам вручить Иерусалимской церкви пособие, которое он привёз для бедных.
Таким образом, наши источники не дают нам никакого указания на особую зависимость апостола Павла в отношении Иерусалимской церкви; подобным же образом ничто нам не позволяет утверждать, что Иерусалимская церковь претендовала на распространение своей власти над церквями, основанными Павлом, и над ним лично. Был ли или нет конфликт между Павлом и церковью в Иерусалиме, и, в частности, с Иаковом, неоспоримо то, что внутри этой церкви у него была сильная оппозиция, которая усилилась после его согласия со «столпами» (Гал. 2, 9). Если Иерусалимская церковь имела бы власть над Павлом, члены оппозиции добивались бы принятия конкретного решения, направленного против него. Впрочем, были ли «иудействующие» или нет эмиссарами Иакова или Иерусалимской церкви, они во всяком случае не действовали так, как если бы они получили определённый мандат . Лица, облечённые миссией от церкви или от конкретного человека, с властными полномочиями, не поступают так, как это делали «иудействующие». К тому, что мы только что сказали, надо ещё добавить рассмотрение в порядке экклезиологии. Даже если Иерусалим обладал бы вселенской юрисдикцией, она могла бы распространяться только на церкви и на их епископов, но не на отдельных христиан, зависящих от своих собственных церквей; или тогда мы вынуждены были бы предполагать, что вне церкви в Иерусалиме других церквей не существовало, что фактически неверно. Павел не мог зависеть от Иерусалимской церкви, членом которой он никогда не был. Как апостол он также не мог зависеть от Иерусалимской церкви, поскольку его апостольство было начато, по его собственным словам, «не человеками и не через человека» (Гал. 1, 1). Наконец, как и другие апостолы, он не был епископом какой-либо церкви, им основанной. Теория апостольства-епископства, имеющая широкую аудиторию среди католиков и даже не-католиков, - это результат богословской спекуляции, ставящей своей целью доказать, что монархический епископат существовал с самого начала. (выделено мной - свящ. Ф.). Для ранних церквей епископ был председателем одной единственной поместной церкви, а не многих. Допустим, что Павел был действительно во главе тех церквей, которые он основал, но даже в этом случае он не мог быть епископом всех этих церквей...