Александр Чернявский ХРИСТИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ И НАУКА: ВСЕ ЛИ ТАК БЕЗОБЛАЧНО?
Александр Чернявский
ХРИСТИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ И НАУКА: ВСЕ ЛИ ТАК БЕЗОБЛАЧНО?
АННОТАЦИЯ
В наше время серьезные трудности для христианского богословия создает не пресловутая теория эволюции и не космология, а новозаветная наука, изучающая начальный этап формирования христианского вероучения путем детального анализа новозаветных текстов. Вывод новозаветной науки о том, что Иисус ждал эсхатологической катастрофы в самом ближайшем будущем, не согласуется с пониманием богочеловечества Христа как ипостасного соединения божественной и человеческой природ. Один из возможных путей решения этой проблемы - новая интерпретация богочеловечества Христа, предложенная в богословии Тиллиха. Современный мир ставит перед христианством проблемы, которых раньше не существовало. Поэтому христианское богословие уже не может ограничиваться простым повторением древних вероисповедных формул, оно должно развиваться.
В свое время Лев Толстой много размышлял о том, почему религиозные проблемы, которые ему самому казались столь насущными, у многих не вызывают никакого интереса - даже в его собственной семье. Он пришел к выводу, что как лошади бывают серые и гнедые, так и люди бывают религиозные и не религиозные. Для последних вопросов о тайне мира и жизни, о их смысле не существует, и обращаться к ним с такими вопросами - все равно что обращаться к крестьянскому мальчику на испанском языке. Среди ученых тоже есть «серые» и «гнедые», причем доля «серых», по всей вероятности, не меньше, чем среди других категорий населения. Ведь чем выше уровень интеллекта, тем больше возможностей для размышлений о «вечных» вопросах, выходящих за рамки повседневной жизни и профессиональной деятельности. А тот, кто хоть раз задумывался о границах научного знания, легко согласится, что «величайшее знание - это знание того, что мы окружены тайной» .
При этом конфликтов между религиозными убеждениями и научными знаниями у ученых, как правило, не возникает. Наиболее «проблемными» с точки зрения порождения таких конфликтов областями науки считаются науки о Земле и теория эволюции. Их представления о формировании Земли и происхождении человека противоречат Книге Бытия, если понимать ее буквально. Однако буквализм в понимании Библии - это давно пройденный этап. Еще в XIX веке А.К. Толстой, поэт глубоко религиозный, высмеивая начальника главного управления по делам печати, запретившего издание книги Дарвина, писал:
Способ, как творил Создатель,
Что считал Он боле кстати -
Знать не может председатель
Комитета по печати.
Относительная легкость (или, по меньшей мере, очевидная возможность) устранения такого рода трений между наукой и религией породила и среди ученых, и среди богословов облегченно-благодушное отношение к этой проблематике. Пожалуй, ярче всего оно выражено в статье академика Е. Водолазкина «Знать и верить» . Утверждая, что научные знания и религиозные убеждения существуют в непересекающихся областях, он пишет: «Будучи ученым, я занимаюсь исследованием древнерусских рукописей. Религиозные убеждения … не влияют ни на их датировку, ни на выстраивание генеалогии находящихся в них текстов».
Что ж, с этим спорить не приходится. Но кроме древнерусских, есть и другие рукописи, и другие тексты - рукописи и тексты Нового Завета. И есть наука о Новом Завете (новозаветная библеистика, на Западе ее называют также новозаветным богословием), которая вот уже более ста лет изучает эти тексты с использованием современных методов датировки, установления авторства, текстологического анализа, данных филологии и археологии, сопоставления с другими древними текстами. Одна из задач этих исследований - определить степень достоверности донесенных до нас евангелистами слов Иисуса Христа и сведений о его жизни. Задача действительно не простая, если принять во внимание, что при жизни Христа никто ничего не записывал, это начали делать по прошествии тридцати с лишним лет. В процессе устной передачи, перевода на греческий язык, письменной фиксации и последующего многократного переписывания его слова не могли не подвергнуться искажениям. Несколько поколений ученых трудились и продолжают трудиться над тем, чтобы отфильтровать эти искажения, уточнить смысл слов, допускающих разные толкования. Ради этого они, помимо всего прочего, восстановили «мертвый» арамейский язык - тот его диалект, на котором в начале I века говорили в Галилее, - и сделали обратные переводы изречений Христа с греческого на арамейский. Оказалось, что во многих случаях Христос говорил ритмичными, врезающимися в память фразами, используя разнообразную и яркую игру слов. Стало понятным, что его слова действительно могли - по крайней мере, в арамейскоязычной среде - годами передаваться из уст в уста с минимальными искажениями.
Однако наряду с этими «хорошими» результатами были получены результаты, создающие трудности для христианского вероучения. Основываясь на словах Иисуса при напутствии апостолов (о том, что Сын Человеческий придет еще до того, как они обойдут города Израиля, Мф 10:23, и о необходимости спешить, не тратя времени даже на приветствие встречных, Лк 10:4); о том, что некоторые из слушающих его «не вкусят смерти, доколе не увидят Царства Божия, пришедшего в силе» (Мк 9:1); о «роде сем» - его современниках, к которым он обращается с резкими упреками, предрекая скорую расплату за преступления их и их отцов (Мк 13:30, Мф 12:41сл, 23:36 и др.); на его характеристике Иоанна Крестителя как вновь пришедшего Илии (Мк 9:13, Мф 17:12, Мф 11:14); на многочисленных притчах, говорящих о скором и неожиданном наступлении развязки и призывающих к бдительности, - ученые установили, что исторический Иисус ожидал катастрофы этого мира, наступления Царства Божьего и своего явления в качестве Мессии не в неопределенном будущем, как учит Церковь, а в самое ближайшее время. Именно так понимали его ученики и все первохристианство, со дня на день ожидавшее его второго пришествия.
Конечно, слово «установили» в данном случае нельзя понимать в том же смысле, в котором его употребляют в естественных науках или в математике. Далеко не все богословы согласились с этими выводами. Так, о. Александр Мень в известной книге «Сын Человеческий» (в которой земная жизнь Христа описана с учетом достижений новозаветной науки) утверждает, что взгляд, согласно которому Иисус ожидал скорого конца света, «неприемлем для христианского сознания и противоречит Евангелию» . Возражая против такого взгляда, традиционные богословы, да и некоторые ученые, указывают, что не все так однозначно. Некоторые притчи Иисуса (о горчичном зерне, о саморастущем семени, о закваске) все-таки можно понять так, что явление Царства Божьего будет завершением некоего длительного процесса. Что касается приведенных выше речений, то одни из них можно иначе истолковать (например, так, что Иисус предрекал не эсхатологическую, а национальную катастрофу - разрушение Иерусалима римлянами в 70 г.), аутентичность других может быть поставлена под сомнение. Далее, по крайней мере три раза Иисус говорит о том, что с его приходом Царство Божье уже присутствует в мире: Мф 12:28 («… значит, достигло до вас Царство Божие»); Лк 17:21 («Царство Божие среди вас»); Мф 11:5сл (уже сейчас сбывается эсхатологическое пророчество Исайи). По мнению такого крупного ученого, как Чарльз Додд, именно на эти слова Иисуса следует опираться, если мы хотим понять, как он представлял себе Царство.
Основываясь на этих возражениях, о. Александр Мень формулирует общий тезис , согласно которому имеющихся научных аргументов недостаточно, чтобы признать безусловно правильной одну из возможных интерпретаций слов Иисуса, отвергнув все остальные, и речь может идти лишь о большей или меньшей убедительности доводов. Таким образом, выводы новозаветной науки нельзя считать научно доказанными, ибо убедительность - вещь субъективная: убедительное для одного кажется неубедительным другому.
С формально-логической точки зрения против этого едва ли можно что-либо возразить. И все же такая вещь, как убедительность доводов, объективно существует. Во-первых, даже самые осторожные из ученых, считающие, что аутентичность почти любого отдельно взятого речения может быть подвергнута сомнению, согласны, что Иисус говорит о близком эсхатологическом конце в разной форме и по самым разным поводам, эти речения рассеяны по всему евангельскому тексту. Они не могли быть созданы ранней церковью, потому что у нее не было причин задним числом столь настойчиво приписывать Иисусу несбывшееся пророчество.
Во-вторых, почти все согласны, что довольно сложный эсхатологический сценарий, который мы находим в новозаветных текстах и частью которого является близость конца, не мог быть внушен ученикам и последователям Иисуса переживаниями, связанными с воскресением (какими бы сильными ни были эти переживания), - если бы они раньше не слышали об этом от Иисуса.
В-третьих, вопреки мнению Ч. Додда и его последователей, почти все согласны, что слова Иисуса о том, что с его приходом Царство уже проявляет себя в мире, невозможно истолковать в том смысле, что оно уже наступило во всей своей полноте и силе, и что ждать больше нечего. Скорее всего, Иисус обращает здесь внимание на первые признаки приближающегося Царства и на свои божественные полномочия. А это не противоречит всему корпусу его речений о близости эсхатологического конца.
Предположение об эсхатологическом характере провозвестия Иисуса было выдвинуто и обосновано Йоханнесом Вайсом и Альбертом Швейцером еще в конце XIX века. С тех пор многие исследователи, которым это предположение казалось несовместимым с их богословскими представлениями, предпринимали попытки его опровергнуть. В аргументации Вайса и Швейцера были найдены уязвимые места, связанные с некритической оценкой аутентичности речений и недостаточным знанием источников, близких по времени к евангельским событиям. Но в ходе дискуссии появились новые убедительные доводы в пользу их точки зрения. В итоге убедительность доводов оказалась сильнее стремления к «богословскому комфорту», и сейчас большинство ученых согласно с выводом о том, что Иисус ожидал эсхатологического конца в самом ближайшем будущем.
Здесь уместна аналогия с такой естественно-научной теорией, как теория эволюции. Сегодня ни один серьезный богослов не скажет, что теория эволюции неверна, потому что она противоречит Шестодневу - описанию сотворения мира и человека в Книге Бытия. Чтобы оспорить теорию эволюции, нужно как минимум предложить альтернативное объяснение данных палеонтологии (длинные последовательности видов ископаемых организмов, наблюдаемые в разных слоях земной коры). Точно так же, чтобы оспорить вывод новозаветной библеистики о том, что Иисус ожидал близкого эсхатологического переворота, нужно предложить какие-то новые доводы - такие, до которых многочисленные исследователи Нового Завета за сто с лишним лет пока не додумались.
Почему мы так подробно останавливаемся на этом результате новозаветной науки и на том, в каком смысле его можно считать «установленным»? Потому что, как мы увидим ниже, этот результат затрагивает самые основы христианства - учение о Христе как о Богочеловеке. Без этого учения христианство, может быть, и могло бы существовать как нравственный идеал или как поклонение осуществившему этот идеал великому Учителю, но оно не было бы христианством - религией, отвечающей на «последние» вопросы о смысле человеческого существования.
Суть этого учения в том, что 1) в Иисусе Христе соединены два совершенных естества (две природы) - истинное божество и истинное человечество, и 2) эти две природы соединены ипостасно, т.е. составляют единое лицо.
В христианском богословии это взаимоотношение двух природ во Христе описывается более детально как «общение свойств» (communicatio idiomatum). Наиболее полно этот вопрос разработан у св. Иоанна Дамаскина, согласно которому общение свойств состоит в том, что каждая из двух природ обменивается тем, что ей свойственно, с другой природой. Божественные свойства, проникая в человеческую природу, хотя и оставляют ее человеческой, но доводят до полного совершенства, или совершенной полноты.
Рассмотрим один из аспектов этого общения свойств. Если обыкновенный человек обладает способностью до некоторой степени предвидеть будущее, то для Иисуса Христа, в силу сказанного выше, будущее должно было быть абсолютно прозрачным. Так думал и Иоанн Дамаскин, согласно которому душа Господа, вследствие единения со Словом, обогатилась вместе с остальными божественными знамениями также и видением будущего. Этот взгляд утвердился как в восточном, так и в западном богословии.
Тут, однако, возникает одна трудность. Отвечая на вопросы учеников о времени конца мира и о соответствующих знамениях, Иисус говорит: «О дне же том или часе никто не знает, ни ангелы на небе, ни Сын, но только Отец» (Мк 13:32 и параллельное место Мф 24:36).
Для новозаветной библеистики это речение Иисуса проблемы не составляет. Во-первых, незнание точного времени эсхатологического переворота (с точностью до дня и часа) не противоречит его ожиданию в ближайшем будущем. Во-вторых, эти слова вполне могли быть добавлены позднее с апологетической целью: как ответ на недоуменные вопросы о задержке Царства. Но во времена Иоанна Дамаскина естественное для современного историка критическое отношение к евангельскому тексту было невозможно. И для создателей догматического учения необходимость согласовать это речение с представлением о богочеловечестве Христа была очевидной.
Вначале большинство отцов и учителей Церкви стало на точку зрения, согласно которой Христос знал это как Бог, но не знал как человек. Однако, когда говорят о «едином лице», подразумевается наличие некоего центра, ответственного за все, что мыслится, говорится и делается. Одновременное знание и незнание говорит об отсутствии такого центра и, следовательно, прямо противоречит ипостасному соединению двух природ во Христе. Видимо, великие христианские мыслители это понимали, потому что многие из них (Василий Великий, Григорий Богослов, Ориген, Иероним, Кирилл Александрийский) изменили свою позицию и начали выдвигать другие объяснения этого текста. Перечень таких объяснений, представленных в святоотеческой и более поздней литературе, составил в 1896 г. английский богослов Г.К. Поуэлл:
1. Господь этим изречением хотел показать, что не сам он не знает этой тайны, но что Отец первенствует в знании, сообщая его Сыну.
2. Христос знал это как Бог, но не знал как человек.
3. День и час суда нельзя было знать определенно, потому что они были определены Богом только условно.
4. Поскольку Церковь, тело Христа, не знает этого дня, то и Глава ее может говорить о себе, что не знает его.
5. Сыном здесь называется не Господь, а усыновленный народ.
6. Господь знал и как Бог, и как человек, но не хотел открыть, потому что он не был послан открывать это, и потому что было неполезно для нас знать это.
7. Отец знает день и час и знает самый суд практически, с тех пор как он решил произвести его через Сына, но Сын хотя и знает, когда будет суд, не знает его практически, как не производящий его.
8. Днем и часом названо то абсолютное и окончательное блаженство, которое состоит в созерцании Бога таким, каков он есть; это видение и знание принадлежат только Богу - как Сыну, так и Отцу. В Сыне и через него и мы можем достигнуть его. Но Спаситель как человек не владеет им.
9. Спаситель знал день суда и по своей человеческой природе, но не силою человеческого ума.
Из всех этих объяснений только второе и третье согласуются с новозаветной наукой в том, что Христос как человек не знал дня и часа. Но второе объяснение, согласно которому он знал это как Бог, как мы видели, противоречит ипостасному соединению двух природ во Христе. Третье объяснение, предложенное Оригеном, не противоречит ипостасному соединению, поскольку, согласно Оригену, Христос не знал ни как человек, ни как Бог. Но оно все-таки противоречит новозаветной науке. Ориген утверждает, что Христос не знал потому, что этот день еще не был определен. Наука же говорит, что он ожидал наступления этого дня в самое ближайшее время, т.е. ошибся в своем предвидении. А это с ипостасным соединением природ уже не согласуется: Христос мог ошибаться как человек, но как Бог он ошибаться не мог. Что касается остальных объяснений, то они исходят из того, что Христос знал день и час, и объясняют Мк 13:32 либо тем, что в данном случае под днем и часом он имел в виду не время, а что-то другое, либо тем, что под Сыном он имел в виду не себя, либо тем, что не хотел говорить, и т.п. Но они объясняют только Мк 13:32, оставляя без объяснения множество других мест, не менее ясно, чем Мк 13:32, показывающих, что Христос не знал дня и часа.
Суммируя сказанное, мы приходим к заключению, что выводы новозаветной науки противоречат пониманию богочеловечества Христа в христианской догматике, и все существующие объяснения текста Мк 13:32 этого противоречия не устраняют.
Что же отсюда следует? Что новозаветная наука опровергает христианство? Конечно же, нет. Учение отцов Церкви, как и Новый Завет, содержит непреходящую христианскую истину - утверждение о богочеловечестве Иисуса Христа. Но форма выражения этой истины - интерпретация богочеловечества в терминах соединения природ и общения свойств - ограничена горизонтом представлений того времени. Иначе и быть не могло. Ведь и Христос за 300 лет до этого говорил на языке своего времени, в противном случае его бы просто не поняли. А в распоряжении отцов Церкви более богатого языка, чем язык греческой философской традиции, не было. И возможности этого языка были использованы гениально: удалось найти формулировки, столетиями охранявшие от искажений основное положение христианской веры. Но годится ли этот язык для решения проблем, с которыми христианство сталкивается сегодня?
Новозаветная наука показала, что для согласования христианского богословия с евангельскими текстами язык двух природ непригоден. Проблема может показаться довольно частной, но на самом деле это не так: ведь здесь ставится под вопрос внутренняя непротиворечивость христианства. Возникает сомнение: если христианское богословие не справляется со своей внутренней проблемой, то способно ли оно справиться с проблемами, которые ставит перед христианством современный мир? В любом случае, конфликт христианского богословия с новозаветной наукой - это тревожный звонок, напоминающий, что не все благополучно в христианском богословии. Христианство переживает трудные времена. В прежние исторические эпохи оно властвовало над умами, сейчас эта власть утрачена. Вместе с ней утрачена и возможность реально влиять на ход событий, христианство вынуждено к нему приспосабливаться. Церковь претендует на моральный авторитет. Но когда слышишь ее призывы к нравственности, невольно вспоминаются слова Шопенгауэра: проповедовать мораль легко, трудно ее обосновать. В своей проповеди Церковь апеллирует к Евангелию, к нравственным заповедям Христа. Но апеллирует выборочно: ведь Христос требовал от своих учеников уже в этом мире - в то короткое время, что еще осталось - жить по законам иного мира, Царства Божьего. А к христианскому богословию Церковь апеллировать не может, так как этическая проблематика занимает в нем едва ли не последнее место. Да о богословии никогда и не вспоминают, потому что не надеются найти в нем что-либо относящееся к современной жизни. Многие христиане считают это нормальным: по их мнению, все, что находится за пределами церковной ограды, если и не лежит во зле, то, во всяком случае, не представляет интереса с точки зрения спасения. Такие настроения широко распространены, например, в Русской православной церкви. И с позиций традиционного христианского богословия оспорить это мнение нелегко. Так, о. Вениамин Новик, считающий его глубоко ошибочным, для подкрепления своей позиции вынужден ссылаться на таких «подозрительных» авторов, как Владимир Соловьев и Сергий Булгаков, учения которых не были одобрены православной Церковью.
Есть две точки зрения относительно исторической судьбы христианства. Согласно одной из них, христианство было дано человечеству в первые века н. э. в совершенном и законченном виде, и от нас требуется только одно: хранить этот дар в неприкосновенности. Вторая точка зрения в полемически заостренной форме сформулирована Альбертом Швейцером: «То, что в течение последних девятнадцати столетий считалось христианством - это только начало, полное слабостей и ошибок». Иными словами, развитие христианства не прекратилось, оно будет развиваться и впредь. Хотя его суть и остается неизменной, в каждую новую эпоху оно должно заново продумываться, чтобы вобрать в себя новый опыт и иметь возможность обращаться к миру на языке нового времени. Сторонники этой точки зрения исходят из того, что за полторы тысячи лет понимание, что именно богочеловечество Иисуса Христа составляет основу христианства, укоренилось настолько глубоко и прочно, что опасность утратить его, вполне реальная в эпоху тринитарных споров и даже позднее, сейчас христианству не грозит. Намного опаснее - не ответить на вызов времени.
Судя по всему, сторонники первой точки зрения, те, кто опасаются в первую очередь ересей и расколов, составляют подавляющее большинство. Зато сторонники развития в прошедшем столетии были представлены весьма заметными именами, причем это были не только протестанты. Например, о. Александр Мень, по своим богословским взглядам весьма далекий от Швейцера и занимавший, как мы видели, консервативную позицию в оценке выводов новозаветной науки, в своих взглядах на прошлое и будущее христианства настолько близок к Швейцеру, что совпадает с ним почти текстуально. В своей последней лекции о христианстве (за день до гибели) он говорил: «Только близорукие люди могут воображать, что христианство уже было, что оно состоялось - в XIII ли веке, в IV ли веке или еще когда-то…. история христианства только начинается, и то, что было раньше, то, что мы сейчас называем историей христианства, - это во многом еще неумелые и неудачные попытки реализовать его». В ХХ веке свой вклад в развитие христианского богословия внесли религиозные философы и богословы всех конфессий: Семен Франк, Сергий Булгаков, Пьер Тейяр де Шарден, Рудольф Бультман и другие. Правда, каждый из них разрабатывал свое, достаточно узкое направление, так что их работу скорее можно расценить как разведку, нащупывание пути. И все же рискнем утверждать, что на этом пути был сделан и первый реальный шаг: появилась грандиозная богословская система Пауля Тиллиха.
Богочеловечество Христа Тиллих интерпретирует в онтологических терминах. Бог - это созидательное основание бытия и одновременно сила бытия, позволяющая ему преодолевать небытие. Человек по своей изначальной сущности - это конечное, но сохраняющее единство с Богом существо, наделенное, в отличие от остальных существ, конечной свободой. Грехопадение - это ставший возможным благодаря свободе отказ человека от своей сущности ради реализации себя в существовании. В существовании (экзистенции) человек отчужден от Бога и от собственной сущности. Иисус Христос - носитель Нового Бытия, сущностного бытия, которое проявило себя в условиях личного человеческого существования, но не подчинилось этим условиям, преодолев тем самым экзистенциальное отчуждение. Соучаствуя в Новом Бытии, мы тоже сможем преодолеть это отчуждение и восстановить наше единство с Богом. В этой онтологической интерпретации обретает новую жизнь великая идея апостола Павла о бытии во Христе.
Преимущества предложенного Тиллихом языка раскрываются не сразу. Ведь тайна как была, так и осталась. Бог, находящийся «по ту сторону» или «выше» бытия и небытия, сущности и существования, пространства и времени, по-прежнему непостижим, переход человека от сущности к существованию - иррационален, а проявление Нового Бытия в конкретной человеческой личности - парадоксально (т.е. не укладывается в представления, основанные на человеческом опыте). Но по мере того как Тиллих шаг за шагом рассматривает многочисленные противоречия и конфликты, переживаемые человеком в условиях существования и накладывающие на его жизнь печать тотальной «порчи», лишающей ее внутреннего смысла; показывает невозможность самоспасения - устранения этой порчи человеческими силами; описывает ее преодоление силой Духа Божьего (предварительное и фрагментарное - в людях и человеческих сообществах в ходе исторического процесса, окончательное - в конце истории) - мы видим, что дело не сводится к замене одних терминов другими. Новый язык открывает и новые возможности для понимания.
Взглянем еще раз - но уже с позиции Тиллиха - на конфликт между христианским богословием и новозаветной наукой, о котором шла речь выше. В чем причина этого конфликта? В неадекватности понятия «природа» для описания единства божественного и человеческого во Христе. В греческой культуре это понятие было всеобъемлющим. Боги, как и люди, были частью природы. В нашей культуре Бог и даже человек на уровне своей духовной жизни в природу не включаются. Поэтому по отношению к Богу мы употребляем слово «природа» в значении «сущность». Но, говоря о Боге, нельзя говорить о сущности в отрыве от существования: ведь Бог соотносится не с каждым из этих понятий в отдельности, а с оппозицией «сущность-существование» как стоящий выше этой оппозиции. А словосочетание «природа человека» неоднозначно: человек в своем сущностном, идеальном состоянии - это одно, а человек в условиях существования - совсем другое.
По Тиллиху, единство божественного и человеческого во Христе обеспечивается не ипостасным соединением природ, а тем, что Христос, будучи полностью вовлечен в человеческое существование, сохраняет, тем не менее, изначальную человеческую сущность и, благодаря этому, свое единство с Богом. За время своей земной жизни он проходит через сомнения, искушения, бездомность, тревогу перед лицом предстоящей смерти, даже через чувство богооставленности. Все это - следствия конечности Христа как человека. К числу этих следствий относится и его способность заблуждаться, в частности - относительно будущих событий. Но у Христа соучастие в человеческом существовании не приводит к отчуждению, его единство с Богом сохраняется. Все перечисленные выше следствия конечности преодолеваются и не наносят ни малейшего ущерба ни его мессианскому самосознанию, ни его готовности до конца исполнить волю Бога, ни его огромной харизматической силе, которая ощущается в каждой строке евангельского повествования. Так во Христе преодолеваются разрыв между сущностью и существованием, или, в традиционных терминах, последствия грехопадения.
Таким образом, предложенная Тиллихом интерпретация богочеловечества Христа исключает необходимость приписывать ему знание будущего и тем самым вступать в противоречие с его же собственными словами, зафиксированными в евангельском предании.
Из сказанного выше не следует, что открываемый богословием Тиллиха путь к разрешению конфликта между христианским богословием и новозаветной наукой - единственно возможный, и что в рамках православной или католической догматики решения этой проблемы не существует. Но пример Тиллиха показывает, что у христианского богословия есть реальные возможности для развития. Вот только осуществимы ли они? Разве это не утопия? Кто в наше время властен изменить хоть одну йоту в догматическом вероучении? Действительно, в этой тонкой сфере необходима чрезвычайная осмотрительность. Но религиозное сознание и само по себе очень консервативно. Новые идеи никогда не смогут произвести в нем революцию. И даже самые жизнеспособные из этих идей могут проникнуть в него лишь исподволь: новое в течение долгого времени должно существовать бок о бок со старым, например, в качестве факультативного комментария. Но возможность изменений все же остается. И если христианскому богословию суждено развиваться, его развитие не смогут остановить никакие консерваторы.
До сих пор, говоря о конфликте между христианским богословием и новозаветной наукой, мы больше пели за упокой, чем за здравие. Но теперь у нас есть все основания закончить статью на оптимистической ноте - словами Альберта Швейцера, стоявшего у истоков новозаветной науки:
«Когда обе мои работы о жизни Иисуса мало-помалу приобрели известность, ко мне со всех сторон начали обращаться с вопросом: какое значение может иметь для нас эсхатологический Иисус, живший ожиданием конца света и сверхъестественного Царства Божьего? Я и сам во время работы постоянно думал об этом. К чувству удовлетворения от того, что мне удалось разрешить так много исторических загадок, связанных с жизнью Иисуса, примешивалось мучительное сознание, что эти новые исторические факты причиняют беспокойство и создают трудности для христианской веры. Я успокаивал себя, однако, знакомыми с детства словами апостола Павла: “Мы не сильны против истины, но сильны за истину” (2 Кор 13:8). Так как правда - это основа всего духовного, всякая правда означает, в конечном счете, какое-то приобретение. Истина при всех обстоятельствах ценнее, чем не-истина, и для исторической истины это справедливо так же, как и для любой другой. Даже если она кажется чуждой религиозному чувству и поначалу создает для него трудности, она никогда не сможет причинить ему вреда; в конечном счете религиозное чувство становится лишь более глубоким».
А. Швейцер. Жизнь и мысли. М., 1996. С. 174.
НГ - религии, 18 марта 2009 г.
Это не полный перечень, здесь упомянуты только наиболее выразительные места. См., например: И. Иеремиас. Богословие Нового Завета. Часть первая. Провозвестие Иисуса. М., 1999. С. 144-162.
Прот. А. Мень. Сын Человеческий. М., “PS”, 1991, с. 219.
Именно на таком переводе настаивает новозаветная наука.
В первой версии статьи о Швейцере в своем трехтомном Библиологическом словаре. О. Александр не включил эти мысли в окончательный текст - видимо, потому, что счел словарь неподходящим местом для изложения своих личных мнений.
Этот вопрос подробно рассмотрен в работе А.В. Гоманьков. Как писать историю мира? Теория эволюции, креационизм и христианское вероучение. Журнал Московской Патриархии, 1910, N 9.
М.Н. Скабалланович. Богочеловек. В кн.: Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1995. Том 3. С. 340.
Там же, с. 355.
Там же.
Там же, с. 362, где приведена подробная раскладка: кто из богословов какие объяснения поддерживал.
О. Вениамин (Новик). Православие. Христианство. Демократия. Спб., 1999. С. 124-127.
А.Швейцер, Жизнь и мысли. М., 1996. С. 144.
А. Мень. Культура и духовное возрождение. М., 1992. С. 15-16.
П. Тиллих. Систематическая теология. Тома 1, 2. М.-СПб., 2000. Том 3. М.-СПб, 2000.
Свобода человека конечна, потому что, по Тиллиху, она ограничена судьбой,
Например, по мнению М. Скабаллановича (а к мнению автора центральной статьи выходившей в 1900 - 1911 гг. Православной богословской энциклопедии стоит прислушаться!), решение «кажется, возможно на почве строгого разграничения во Христе знания человеческого и божественного. Божественное не могло пользоваться органами человеческого…, а потому последнее не могло совпадать с первым и по объему. Всеведение Сына Божия не могло укладываться в рамки телесно-духовного знания Сына человеческого, а имело для себя другой, более подходящий орган». (Скабалланович, с. 363).
А. Швейцер. Жизнь и мысли. М., 1996, с. 32.