Смеем ли мы надеяться на спасение всех? (начало)
Каллист (Уэр), епископ Диоклийский
Старец Силуан, Два вектора Писания, Ориген
"Любовь не может этого понести"
Каковы бы ни были наши нынешние познания, все равно остаются вопросы, на которые мы не можем ответить; но не задавать их себе мы тоже не можем. Пытаясь заглянуть за порог смерти, мы спрашиваем себя:
- Как возможно существование души вне тела?
- Какова природа нашего бестелесного сознания между смертью и окончательным воскресением?
- Как связано наше нынешнее тело с "телом духовным" (1 Кор 15, 44), которое получат праведники в жизни будущего века?
Наконец - и это самое насущное - мы спрашиваем себя, смеем ли надеяться на спасение всех?
На этом вопросе я и хочу сосредоточиться. Даже если ответить на него так и не удается, сам поиск ответа существенно проясняет для нас взаимоотношения Бога с миром. Завершится ли история спасения примирением всех со всеми? Каждому ли творению в конце концов найдется место в единой Троице, в безначальном и бесконечном потоке взаимной любви между Отцом, Сыном и Святым Духом?
"Грех в нашей природе, Но все будут в порядке, Всё будет хорошо".
Вправе ли мы подписаться под столь решительным утверждением св. Юлиании Норвичской, как это сделал Т. С. Элиот в последнем из своих "Четырех квартетов"?
Поставим вопрос более четко, обратившись сначала к словам православного русского монаха XX века, а потом к начальной главе книги Бытия. Волнующая нас дилемма предельно ясно сформулирована в следующем разговоре, записанном архимандритом Софронием, учеником старца Силуана из Афона:
«Для старца Силуана было особенно характерным молиться за умерших, томящихся во аде... Для него было несносным сознавать, что люди будут во "тьме кромешной". Помним его беседу с одним монахом-пустынником, который говорил:
- Бог накажет всех безбожников. Будут они гореть в вечном огне.
Очевидно, ему доставляло удовлетворение, что они будут наказаны вечным огнем. На это старец Силуан с видимым душевным волнением сказал:
- Ну, скажите, пожалуйста, если посадят тебя в рай, и ты будешь видеть, как кто-то горит в адском огне, будешь ли ты покоен?
- А что поделаешь, сами виноваты, говорит тот.
Тогда старец со скорбным лицом ответил:
- Любовь не может этого понести... Нужно молиться за всех». 1
В том-то и состоит наша проблема. Старец Силуан взывает к Божьему состраданию: "Любовь не может этого понести". Отшельник же настаивает на человеческой ответственности: "Сами виноваты". Мы сталкиваемся с двумя явно противоречащими друг другу принципами: Бог есть любовь и человек свободен.
Как же следует понимать и как согласовать эти два принципа? Бог есть любовь, гласит первый, и эта Его любовь щедра, неисчерпаема, бесконечно терпелива. Это значит, что Он никогда не перестанет любить всякое созданное Им разумное творение, но милостиво будет хранить их до тех пор, пока они, быть может, через мириады лет, в конце концов, свободно и добровольно не обратятся к Нему. Но как в таком случае быть со вторым принципом, согласно которому - человек свободен? Где же место для выбора, если Божия любовь все равно восторжествует? Как можем мы быть подлинно свободными, если нам, в конце концов, не из чего выбирать?
Но посмотрим на эти вопросы несколько иначе. На первой странице Библии говорится: "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" (Быт 1, 31). Итак, вначале было единство, все творение в полной мере было причастно истине, добру и красоте Творца. Так можем ли мы утверждать, что в конце будет не единство, а разделение (dualism)? Остается ли противостояние добра и зла, рая и ада, радости и муки? Если мы исходим из того, что Бог сотворил мир "хорошим весьма", но при этом соглашаемся с тем, что значительная часть Его разумных созданий будет на веки вечные отделена от Него и кончит невыносимыми муками, не предполагаем ли мы, что творение "не получилось" и Бог побежден силами зла? Устраивает ли нас такой вывод? Или мы, хотя бы призрачно, смеем видеть за разделенностью окончательное восстановление единства, когда снова "все будет хорошо"?
К. С. Льюис во всеобщее спасение не верил: "Не все будут искуплены, - писал он. - Это утверждение, как никакое другое во всем христианстве, я, будь моя воля, с большой радостью бы оттуда вычеркнул. Но оно находит полное подтверждение в Писании, особенно в словах Самого Господа; его всегда почитал за истину весь христианский мир, и оно согласуется с разумом".2 Так ли прав Льюис? Действительно ли "универсализм" столь вопиюще противоречит Писанию, преданию и разуму?
Два "вектора" Писания
В Новом Завете, как мне кажется, несложно отыскать тексты, недвусмысленно предупреждающие нас о перспективе нескончаемых мучений в аду. Взять хотя бы три речения, которые приписывают непосредственно Христу.
Мк 9, 43; 47-48: "И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геену, в огонь неугасимый. /... / И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его: лучше тебе с одним глазом войти в Царствие Божие, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную, где червь их не умирает, и огонь не угасает" (ср. Мф 18, 8-9; Ис 66, 24).
Мф 25, 41 (из притчи об овцах и козлищах): "Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: "идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его".
Лк 16, 26 (слова Авраама, обращенные к богачу в аду): "И сверх всего того между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят".
Трудно и едва ли возможно говорить о жизни после смерти, не прибегая к метафорам и символам. Поэтому не удивительно, что во всех приведенных текстах используется метафорический, "образный" язык - "огонь", "червь", "великая пропасть". Конечно, метафоры не следует воспринимать буквально, но едва ли можно не заметить скрытый в них смысл: огонь, как сказано, "неугасимый" и "вечный"; червь "не умирает"; пропасть непроходимая. Если "вечный" (aionios, Мф 25, 41) на самом деле означает просто "вековой" - длящийся нынешний эон (временной период), но не переходящий в жизнь будущего века, и если пропасть лишь временно непроходима, то почему в Новом Завете об этом не сказано прямо?
Пожалуй, эти и другие "геенно-огненные" тексты лучше рассматривать на фоне других, реже цитируемых фрагментов Нового Завета, которые указуют, скорее, на "универсалистское" направление.
Параллель между всеохватностью греха, с одной стороны, и всеобщностью искупления, с другой, проводится в целом ряде посланий апостола Павла. Наглядней всего она представлена в Первом Послании к Коринфянам, где апостол Павел проводит аналогию между первым и вторым Адамом: "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (1 Кор 15, 22). Несомненно, слово "все" в обеих частях этого предложения несет одинаковый смысл. Похожие высказывания содержатся также в Послании к Римлянам: "Посему как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни" (Рим 5, 18); "ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать" (Рим 11, 32). Можно бы возразить, что в этих трех текстах Павел имеет в виду лишь возможность всеобщего искупления смертью и воскресением Христовым. Но это еще не означает, что все будут или должны быть спасены: спасение зависит от сознательного выбора каждого. Можно сказать, что оно всем предложено, но не все его примут. На самом же деле, апостол Павел не просто предполагает возможность - он выражает твердое упование. Он не говорит: "может быть, все оживут", но - "все оживут". По меньшей мере, это вселяет в нас надежду на спасение всех. Следовательно, К. С. Льюис, утверждая бесспорный факт, что "не все будут искуплены", противоречит апостолу Павлу.
Та же нота безусловного упования еще отчетливей слышна в Первом Послании Коринфянам. Для Оригена это ключевой текст. Христос будет царствовать, утверждает апостол Павел, "доколе [Бог] низложит всех врагов под ноги Свои... Когда же все покорит Ему [Сыну], тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем" (1 Кор 15, 27-28). Фраза "все во всем" (panta en pasin), бесспорно, указывает не на окончательное разделение (dualism), а на всеобщее и окончательное примирение в конце времен.
Отметим также другой текст, существенно повлиявший на арминиан и Джона Уэсли: "Ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины" (1 Тим 2, 3-4). Здесь, конечно, можно сказать, что автор не утверждает неизбежно спасение всех, но лишь говорит, что это угодно Богу. Но вправе ли мы полагать, что Божия воля может быть нарушена? Выходит, и этот текст оставляет нам, по крайней мере, надежду на всеобщее спасение.
Итак, аппелируя к Писанию, необходимо принимать во внимание всю сложность и противоречивость его свидетельства. Не все в нем указывает в одном направлении, есть два противоположных "вектора". Некоторые тексты как будто бросают нам вызов. Бог призывает, а не принуждает. Я свободен в своем выборе принять или отвергнуть зов Божий. Будущее неизвестно. Что именно мне определено? Может быть, меня выдворят с брачного пира? Но есть и другие тексты, в которых столь же решительно утверждается верховное владычество Бога. В конечном счете, Бог побежденным быть не может. "Все будет хорошо", и в конце действительно Бог будет "все во всем". Наш выбор и всевластие Бога - таковы два "вектора" Нового Завета.
Бог - Вселенский целитель
Перейдем от Писания к традиции и обратимся сначала к автору, более, чем кто-либо в христианстве, связанному с традицией универсалистского мышления, - к Оригену Александрийскому. На протяжении веков его превозносили и клеймили с равной силой. Превозносил его, к примеру, его соотечественник, александриец Дидим Слепой, называвший Оригена "величайшим учителем Церкви после апостолов".3 А св. Винсент Лоранский восклицает: "Кто не предпочел бы ошибаться вместе с Оригеном, чем быть правым с кем-нибудь другим?".4
Неожиданное, хотя и типичное выражение противоположной точки зрения находим в истории, рассказанной основателем общежительного монашества в Египте св. Пахомием. Во время беседы с посетившими его монахами Пахомий не мог понять, откуда исходит "премерзкий запах". Вдруг он сообразил, откуда этот запах: его гости были оригенистами. "Узрел, и Бог мне свидетель, что все читающие Оригена и принимающие написанное им, будут ввергнуты в адову пучину. Их участь - тьма внешняя, где плач и скрежет зубовный... Соберите же все Оригеновы писания, какие у вас есть, и бросьте в реку".5 К сожалению, совету Пахомия последовали слишком многие - труды Оригена безнадежно уничтожались, в результате чего несколько его главных сочинений дошли до нас не в греческом оригинале, а лишь в переводах. Печальная участь постигла, в частности, трактат "О началах", в котором Ориген наиболее полно излагает свое учение о конце мира. Поэтому нам ничего не остается, кроме как полагаться на латинский, причем не везде точный, перевод Руфина.6
К чести Оригена следует сказать, что он оказался смиренней своих главных критиков - Иеронима и Юстиниана. Ориген никогда не "вламывается" в глубины богословия, но благоговейно склоняет голову перед божественной тайной. Он даже мысли не допускает, что у него есть все ответы. Это смирение проявляется, прежде всего, в том, как он говорит о Последних Вещах и о грядущей надежде. «Конец или совершение есть объявление совершенных вещей, - пишет он. - Это обстоятельство напоминает нам, что всякий желающий читать об этом совершении или познавать его, должен приступать к размышлению о столь возвышенных и трудных предметах с умом совершенным и искусным. /... / Впрочем, мы говорим об этих предметах с большим страхом и осторожностью и более исследуем и рассуждаем, чем утверждаем что-нибудь наверное и определенно».7
Но при всем своем смирении Ориген, тем не менее, был осужден и анафематствован как еретик на V Вселенском соборе, созванном в Константинополе в 553 году в правление императора Юстиниана. Первая из направленных против него пятнадцати анафем гласит: "Если кто утверждает мистическое предсуществование душ и следующий из него чудовищный apocatastasis, да будет тому анафема".8 Кажется, предельно ясно и недвусмысленно: вера в окончательное "восставление" (apocatastasis) всякого творения и всякой личности, т. е. вера во спасение всех, в том числе и самого дьявола, официальном постановлении Вселенского собора, т. е. наивысшего земного вероучительного авторитета, со всей определенностью названа еретической.
Однако существуют некоторые сомнения в том, что эти 15 анафем действительно были приняты V Вселенским собором. Они могли быть поддержаны "малым собором", собиравшимся в первые месяцы 553 года непосредственно перед началом основного собора. Но в таком случае они не обладают вселенской полнотой, даже если отцам Собора эти пятнадцать анафем были уже известны и они не пытались ни отменить, ни изменить их.9 Но независимо от этого, формулировка первой анафемы стоит того, чтобы ее рассмотреть. Речь идет не только об apocatastasis'e, т. е. восставлении, но о двух взаимосвязанных составляющих Оригенова богословия: о его рассуждениях о начале, т. е. о предсуществовании душ и предмирном грехопадении; и о его учении о конце, о всеобщем спасении и окончательном всеобщем примирении. Как видим, эсхатология Оригена непосредственно следует из его протологии - и обе они отвергаются.
То, что первая из пятнадцати анафем одной и той же фразой осуждает протологию и эсхатологию, вполне объяснимо - Ориген мыслит их как нераздельное единство. Он полагал, что вначале было царство logikoi или мыслящих умов (noes), существовавших до сотворения материального мира в виде бестелесных разумов. Изначально все logikoi пребывали в совершенном единстве с Создателем-Логосом. Затем произошло предвселенское грехопадение. Все logikoi, кроме одного logikos (ставшего человеческой душой Христа), отпали от Логоса и сделались кто ангелами, кто людьми, а кто и демонами, в зависимости от глубины падения. Они получили тела, отражающие степень их грехопадения: ангелы - легкие, эфирные, демоны - темные, отвратительные и люди - нечто среднее между тем и другим. В конце же, полагал Ориген, этот процесс расчленения будет пущен вспять. Ангелы, люди или демоны - все вернутся к единству с Логосом; изначальная гармония творения восстановится и вновь "Бог будет все во всем" (1 Кор 15, 28). Представление Оригена, таким образом, циклично - конец будет подобен началу.
Итак, первая из пятнадцати антиоригеновых анафем направлена, как уже было сказано, не только против учения Оригена о вселенском примирении, но против всего понимания им истории спасения - против идеи предсуществования душ, предмирного грехопадения и apocatastasis'a, рассматриваемой как единое и неделимое целое. Но предположим, мы отделили его эсхатологию от его протологии; предположим, что мы отвергли все рассуждения о царстве вечных logikoi; предположим, наконец, что мы придерживаемся общепринятого христианского представления, согласно которому никакого предсуществования души нет, но всякая новая личность обретает жизнь в единстве души и тела уже в момент зачатия эмбриона в материнском лоне (или вскоре после того). Но и в таком случае мы вполне могли бы принять учение о всеобщем спасении не как самоочевидную данность (чего, впрочем, не утверждал и Ориген), а как искреннее чаяние сердца, как предвосхищение и надежду. Тем самым мы размыкаем Оригенов круг и не подпадаем под упомянутые анафемы. Об этой возможности еще будет сказано в связи с представлениями св. Григория Нисского, пока же рассмотрим, как Ориген обосновывает конечный apocatastasis.
Многие убеждены, что вера во всеобщее спасение ущемляет данную нам свободу выбора, поскольку она подразумевает неизбежное торжество Божьей любви. Ориген, безусловно, предчувствовал возражения такого рода, тем не менее, при всей своей надежде и, может быть, даже вере в то, что Божья любовь в конце непременно победит, он никогда не умалял исключительной ценности человеческой свободы. Поэтому, утверждая, что "Бог есть любовь", он не забывает и о другом, дополняющем утверждении: "Человек свободен". Так, рассуждая о покорении всего Христу, а Христа - Отцу (1 Кор 15, 28), он замечает: "Это покорение будет совершаться некоторыми определенными способами, путем определенного научения и в определенные времена. При этом никакая необходимость не будет принуждать к покорению, так что весь мир будет покорен не силой, но словом, разумом, учением, призванием к добру, наилучшими учреждениями, а также надлежащими и соответствующими угрозами, справедливо устрашающими тех, кто пренебрегает своим здоровьем и заботою о своем спасении и пользе"10. Ориген высказывается совершенно ясно: принуждения или насилия нет. Если Божья любовь, в конце концов, восторжествует, это произойдет лишь потому, что ее, свободно и добровольно, примет вся разумная тварь. Apocatastasis Оригена - не очередной вывод из некой умозрительной теории, это - надежда.
Здесь мы сталкиваемся с трудностью, которая часто возникает не только в связи со спорами о всеобщем примирении в конце времен, но и в связи со всем нашим христианским опытом в "настоящем времени", т. е. здесь и сейчас. Есть соблазн считать, что Божья милость и человеческая свобода неизбежно противоречат друг другу или даже исключают друг друга; потому нам нередко кажется, что чем сильнее благодать, тем меньше остается у нас свободы. Но разве это не ложная дилемма?
По словам Джона А. Т. Робинсона, "каждый может вспомнить случай, когда всевластная сила любви заставляла его ответить благодарностью. Но даже под столь странным принуждением разве чувствовал кто-нибудь свою свободу ущемленной, а себя униженным? Не в эти ли моменты человек (возможно, лишь на короткий миг) открывает дотоле неведомого "себя", его жизнь обретает полноту и целостность, непостижимым образом связанную с его откликом на любовь другого? И это верно всегда, каким бы крепким ни было это принуждение любви, и более того: чем крепче оно, тем вернее. Под "принуждением" Божьей любви во Христе каждый из нас раскрывается и осуществляется во всей своей полноте. Опыт поколений свидетельствует, что любовь может стать совершенной только в служении"11.
Несомненно, в жизни будущего века любовь Божия восторжествует в высшей степени. Ее победоносная сила - сила любви сострадающей - и потому ее победа не унижает, а возвышает нашу свободу.
Ориген особенно осторожен, когда говорит о спасении "сатаны и ангелов его". Совершенно ясно, что он рассматривает это не как данность, а лишь как возможность. В "Комментарии на Иоанна" он только ставит вопрос: "Поскольку люди способны раскаиваться и обращаться от неверия к вере, не отпугнет ли нас утверждение чего-то подобного и об ангельских силах?"12. В сочинении "О молитве" Ориген всего лишь говорит о том, что в будущем веке у Бога есть замысел и о дьяволе, но каков этот замысел сейчас, мы не знаем: "Бог распорядится о нем, но как - мне не ведомо"13. В трактате "О началах" этот вопрос оставлен на суд читателя:
"Против нас враждуют и противоборствуют именно эти существа, которые без всякой осмотрительности ниспали из лучшего состояния и к которым относятся так называемые дьявол и ангелы его, а также и прочие чины злобы, о которых упомянул апостол в чине противных сил. Но, спрашивается, некоторые из этих чинов, действующих под начальством дьявола и повинующихся его злобе, могут ли когда-нибудь в будущие века обратиться к добру ввиду того, что им все же присуща способность свободного произволения, или же постоянная и застарелая злоба, вследствие привычки, должна обратиться у них как бы в некоторую природу? Ты, читатель, должен исследовать, действительно ли эта часть (существ) совершенно не будет во внутреннем разногласии с тем конечным единством и гармонией, ни в этих видимых временных веках, ни в тех, невидимых и вечных?".14
Здесь Ориген допускает две возможности: либо демоны все еще обладают силой свободной воли, либо они уже пересекли ту роковую черту, за которой невозможно раскаяние. Однако он не выносит приговор, обе возможности остаются открытыми.
Это наводит на любопытный вопрос, который я как-то задал одному греческому архиепископу. Нам предстояло провести четыре часа в дороге, и я надеялся таким образом скоротать время. Итак, если предположить, что дьявол, существо наверняка очень одинокое и несчастное, в конце концов может раскаяться и будет спасен, почему мы никогда не молимся за него? К моему разочарованию (так как в тот момент я не мог придумать никаких других тем для разговора), архиепископ разрешил мой вопрос быстро и безапеляционно: "Не лезьте не в свои дела", - отрезал он. И был прав. Для нас, людей, дьявол - вечный враг, и потому незачем вступать с ним в какие-либо переговоры, ни молиться о нем, ни вообще иметь с ним дело. Его спасение - не наша забота. Да, у дьявола свои отношения с Богом, о чем мы знаем из пролога книги Иова, когда "Противоречащий" появляется при небесном дворе среди "сынов Божиих" (Иов 1, 6-2, 7). Однако у нас нет ни малейшего представления о характере этих отношений, поэтому заглядывать в них бессмысленно. Тем не менее, даже если молиться о дьяволе не наша забота - это еще не означает, что он окончательно и бесповоротно исключен из милости Божией. Мы действительно не знаем. Говоря словами Виттгенштейна, "когда человек не может о чем-то говорить, он должен об этом молчать"15.
Самый сильный Оригенов аргумент в пользу универсализма содержится в представленном им анализе наказания. Чтобы прояснить его позицию, выделим три основные причины, какими обычно оправдывают применение наказания.
Первая причина - карательная. Принято считать, что злодей заслуживает страданий, прямо пропорциональных совершенному им злу. "Око за око и зуб за зуб" (Исх 21, 24) - только так может быть восстановлена справедливость. Однако этот принцип со всей категоричностью отвергает Христос в Нагорной проповеди (Мф 5, 38). И если нам, людям, Христос запретил таким способом наказывать наших собратьев, по какому праву мы приписываем мстительность и намерение карать Богу? Было бы кощунством предполагать, что Святая Троица обуяна жаждой мести. Да и в любом случае, как нам кажется, Бог поступил бы несправедливо, если бы стал налагать пожизненное наказание в качестве возмездия за ограниченную во времени глупость.
Вторая причина гласит: "наказание нужно для устрашения". Только перспектива адова огня способна удержать нас от злых поступков. Но, спрашивается, почему в качестве "пугала" для нас годится только нескончаемое, вечное наказание? Не достаточно ли пригрозить потенциальным злодеям мучительным, чрезвычайно долгим, но все же не бесконечным отделением от Бога? Как бы там ни было, но слишком очевидно, и особенно в наши дни, что угроза адова огня больше не срабатывает. Если мы надеемся своей проповедью христианской веры хоть сколько-нибудь серьезно повлиять на других, нам нужна не отрицательная, а положительная стратегия. Не лучше ли вместо жутких угроз попытаться пробудить в людях удивление Божьим миром и способность любить.
Остается третья причина - наказание исправляет нравы. Собственно, такое представление, как считал Ориген, приемлемо с этической точки зрения. Наказание нравственно, когда оно исцеляет злодея, а не только карает или удерживает от зла. Когда родители наказывают своих детей, или государство - преступника, целью должно быть только исцеление, исправление наказуемых. Собственно, ради этого, как убежден Ориген, и посылает нам наказания Бог; Он всегда действует как "врач наш".16 Иногда доктор вынужден прибегать к крайним средствам, причиняющим мучения больному (особенно так было до открытия анестезии). Он может прижечь рану или ампутировать орган. Но всегда это делается с благой целью, ради того, чтобы вернуть больному здоровье. Так же и Бог, врачеватель душ наших, может посылать нам страдания и при жизни, и после смерти, но всегда движет Им нежная любовь, и цель у Него благая - омыть от грехов, очистить и исцелить нас. По словам Оригена, "ярость наказания Божьего служит средством для очищения душ"17.
Итак, если мы принимаем, что наказание есть средство исправления и врачевания (а только такие мотивы наказания "достойно и праведно" приписывать Богу), тогда очевидно, что оно не может длиться бесконечно. Если цель наказания - исцелить, значит, после выздоровления продолжать наказывать - бессмысленно. Но если допустить, что наказание будет вечным, трудно понять, как в таком случае оно может воспитывать или исцелять. Из вечного ада нет выхода, следовательно, нет и исцеления, значит, наказывать таким адом бесполезно и безнравственно. Итак, описанное нами (третье) представление о наказании несовместимо с понятием о вечных адовых муках, скорее, оно заставляет предположить нечто вроде посмертного чистилища. Но в таком случае оно будет не камерой пыток, а здравницей, не тюрьмой, а лечебницей18. В своем величественном видении Бога как Вселенского Целителя Ориген убедительнее всего.
Примечания:
1Archimandrite Sophrony (Sakharov), Saint Silouan the Athonite, 48.
2The Problem of pain 2 (London: Geoffrey Bles, 1940), 106.
3См. предисловие Иеронима к сочинению Оригена, Homilis on Ezekiel: ed. Baehrens, 318.
4Commonitorium 17 (23): tr. C. A. Huertley, Nicene and Post-Nicene Fathers, second series, II (Oxford: James Parker, 1894), 144.
5Paralipomena 7: ed. Halkin, 130-32; tr. Armand Veilleux, Pachomian Koinonia, Cistercian Studies Series 45-47, 3 vols. (Kalamazoo, Ml: Cistercian Publications, 1980-82), 2: 28-29.
6Возникает также вопрос - насколько мы можем полагаться на точность греческих цитат, содержащихся в "Письме Юстиниана к Мине" и использованных Коэчо в его издании сочинения Оригена "О началах"?
7Ориген, О началах 1. 6. 1, РА, Самара, 1993, с. 77.
8Греческий текст см. Franz Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das funfte allgemeine Condi (Munster: Verlag Aschendorff, 1899), 90. Ориген заимствовал термин apocatastasis из книги Деяний 3, 21.
9См Grillmeier and Hainthaler, op. cit., 403-404. Следует отметить, что существует две группы анафем, выдвинутых против Оригена. десять анафем, перечисленных в письме Юстиниана к Патриарху Константинопольскому Мине в 534 году, и пятнадцать, упомянутых в письме Юстиниана 553 года, адресованном епископам, собравшимся в Константинополе накануне открытия Пятого Вселенского Собора Кроме этих пятнадцати анафем, есть еще четыре, касающиеся вопроса о "трех главах", которые были формально одобрены Пятым Вселенским Собором, а в одиннадцатой содержится общее осуждение позиции Оригена, однако термин apocatastasis отдельно не упоминается.
10О началах 1 6. 1, с 236
11Maximos the Confessor, Ambigua (PG 91, 1164B)
12Nicolas Berdyaev, Dream and reality: Essays in Autobiography London, 1950), p. 46
13On Prayer 27. 15; tr. Greer, 146.
14О началах 1. 6. 3, ее. 80-81.
15Из предисловия к Логико-философскому трактату.
16О началах 2. 10. 6, с. 150.
17О началах 2. 10. 6, с. 151.
18Православные богословы, как правило, подвергают сомнению учение о чистилище, поскольку оно получило развитие в средневековой, а затем в позднейшей католической теологии, но в то же время большинство из них признают возможность некоей формы очищения после смерти. См. мою книгу опубликованную под именем timothy Ware) Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church Under Turkish Rule Oxford: Clarendon Press, 1964), 139-60. В другом месте я высказываю идею, что отличие между католическим и православным восприятием "промежуточного состояния", наступающего после смерти, не так велико, как может показаться на первый взгляд. См. мою статью "One Body in Christ: Death and the Communion of Saints, " Sobornost 3: 2 1981), 179-91.
Источник: « «ВНУТРЕННЕЕ ЦАРСТВО»
Окончание здесь.