Паоло Вирно: «грамматика множеств» как антропология капитала

[analitik_tomsk]

Окончание текста.

3. Субъективность множеств как форм жизни.
Вопрос об артикуляции политического действия в его сочетании с проблемами нового труда приводит к вопросу о форме субъективности множеств.




Она не есть форма монолитной коллективности; множества состоят из индивидов, или «сингулярностей».


Как указывает Вирно, в понятии множества можно усмотреть близость с классическим либерализмом, поскольку оно придает ценность индивиду в смысле сингулярности, несводимой к трансцендентному принципу единства.
Однако мышление множеств радикально отличается от этой традиции, поскольку рассматривает сингулярное как результат процесса индивидуации, проистекающего из до-индивидуального материала, из универсального родового (generic) антропологического опыта.
Вирно обращается здесь к анализу процесса индивидуации, основываясь на концепции Жильбера Симондона[12].
Во-первых, до-индивидуальной реальностью здесь выступает то, что разделяется всеми людьми: чувственные данные, моторные схемы, перцептивные возможности.
Видят, чувствуют, слышат - это функции анонимного до-индивидуального поля.
Родовая способность к языку также является до-индивидуальной.
Однако языковая сфера содержит и возможность индивидуации как перехода от языка, этой родовой способности, уже к частному речевому акту.
Исторически сложившиеся производственные отношения также являются до-индивидуальными.
В современном производстве задействованы наиболее универсальные, родовые способности и качества человека: восприятие, память, эмоциональность.
Эти базовые способности, а также объективированный в публичности “всеобщий интеллект” становятся основными производительными силами.

Как особо подчеркивал Ж. Симондон, индивидуация никогда не бывает завершенной, до-индивидуальное никогда полностью не переводится в сингулярность.
Субъективность и есть это переплетение, смесь индивидуализированного с до-индивидуальным, единичного с анонимно-универсальным.
Исходя из такого описания субъективности, Симондон противопоставлял свою концепцию стандартным представлениям о том, что коллективность есть нечто, что подавляет и поглощает единичное.
Именно столкновение с коллективностью позволяет отчеканить сингулярное, довести индивидуацию до ее возможного предела.
В отличие от центростремительной коллективности “народа”, коллективность множеств означает высший уровень индивидуации, что делает невозможным передачу полномочий суверену (государству).

Вирно противопоставляет эту марксистски фундированную концепцию другим современным подходам, прежде всего постфукианскому, рассматривающему индивидуацию и субъективацию как часть более широкой стратегии “биополитического” управления самой жизнью.
Подход М. Фуко и следующих в его русле авторов, говорит Вирно, не отвечает на вопрос: почему жизнь индивида стала центральной точкой приложения властных стратегий?
В самом деле, генеалогические анализы Фуко лишь демонстрируют все более пристальное внимание, уделяемое властью рационализации и контролю за жизнью граждан.
Гипотезы, объясняющие пришествие “биополитики”, строятся исходя из предположения о некой внутренней эволюции стратегий и техник власти и связываются в основном с эффективностью и экономичностью новых типов управления.
Для Вирно ответ лежит в плоскости политэкономии Маркса, прочитанной в этом проблемном ключе.
Интерес к жизни со стороны власти связан с механизмами капиталистического производства через понятие рабочей силы, детально проанализированное в “Капитале”: «Рабочая сила существует только как способность живого индивидуума»[13].
Это потенциальность (способность) к труду как родовая антропологическая способность. Рабочая сила как «живой труд» противопоставляется Марксом «мертвому» труду, то есть актуализации потенциальности рабочей силы в отчуждаемых продуктах производства.
В постфордистскую эру рабочая сила совпадает с полным объемом сил, образующих саму форму человека, - от физической мощи и подвижности до способности восприятия и внимания, языковой компетенции и интеллектуальных операций.
Жизнь рабочего, его тело и есть вместилище этой чистой родовой потенциальности рабочей силы.
Она не есть нечто, присутствующее в материальной форме, однако включена в отношения спроса-предложения на рынке наемного труда.
Капиталисты покупают саму способность нечто производить - как «живой» и персонализированный труд, как самый важный товар, поскольку он производит прибавочную стоимость.
Таким образом, парадокс рабочей силы, которая сама по себе является «нематериальным» товаром, - предпосылка «биовласти» и «биополитики».
Жизнь становится объектом власти не в силу некой субстанциональной ценности, а в силу отношения, которое она поддерживает с потенциальностью рабочей силы.

Завершая обсуждение основных моментов концепции Вирно, можно сказать, что этот подход к новым социальным субъектам и их перспективам сдержан и аналитичен, в отличие от «больших повествований» Негри-Хардта, крупными мазками рисующих битву множеств с «Империей» на страницах одноименной книги.
Программа-минимум Вирно - инициировать процесс политизации новых социальных образований, высвободить публичную активность из затянувшегося на десятилетия паралича.
Этот взгляд на современность более позитивен в сравнении со зловещей фигурой вампирской «Империи».
Вирно заканчивает свой текст провокационным тезисом.
Постфордисткая имматериализация труда и «отмирание» формы государства создают своего рода парадоксальный «коммунизм капитала», который стал вынужденным ответом на революционные события 68-го года в Западной Европе.
Точно так же «государство всеобщего благоденствия» (welfare state) в расцвет индустриальной эпохи создавало своего рода «социализм капитала» - как реакцию на вызов Революции 1917 года.
Разумеется, это лишь потенциальный «коммунизм», поскольку на действительный коммунизм капитал не способен по своей имманентной логике.
При всей своей гибкости и тенденции к постоянному революционизированию производительных сил, к конкретному отрицанию тех или иных устаревших производственных отношений, он не в силах допустить «абстрактного отрицания» (Г.В.Ф. Гегель) собственной аксиоматики.

*   *   *

Следуя мысли итальянского философа, можно было бы сказать, что политэкономия современного капитализма определяется своего рода «антропоцентризмом».
Человек включается в нее всеми своими потенциями - языком, воображением, изобретательностью, артистичностью, способностью к рефлексии.
Здесь стоило бы говорить об «антропологическом капитализме».
Сам Вирно утверждает, что постфордизм - это не просто политический или социальный, а «онтологический» режим в том смысле, что он напрямую задействует в общественном производстве человеческое бытие: Dasein, «жизнь».
Это открывает возможность мыслить возникновение и развитие антропологии (философской, а также «полевой») в ее реальной связи с обществом нематериального труда.
Сама антропологическая функция (и не только «наука», как считал Маркс) становится непосредственной производительной силой, постоянно ставящей человека в отношение к самому себе как виртуозно исполняющему свою «человечность».
Эта перспектива - еще одна, позднемарксистская, версия критической дешифровки наук о человеке, наряду с известной генеалогией власти-знания Фуко.
Тогда известные образцы радикальной мысли ХХ века, двигающейся под знаком критики «гуманизма» (М. Хайдеггер, Л. Альтюссер, Ж. Делёз и др.), следует рассматривать как симптомы сопротивления режиму тотального включения антропологического в процесс капиталистического производства.

Подобная перспектива вносит парадоксальность и в хорошо известные принципы традиционного марксизма гегелевского типа, говорящего об отчуждении «родовой сущности» человека.
Понятие отчуждения хорошо работает в условиях «фордистского» (или индустриального) капитализма, включающего в производство прибавочной стоимости лишь отдельные, «низшие», человеческие способности и соответственно подавляющего все другие.
В условиях постфордистского капитализма приходится говорить о том, что вся тотальность антропологического включена в политэкономические процессы.
Соответственно речь не идет об отчуждении в исходном смысле слова.
Постфордистский способ производства не стремится «калечить» работника, а напротив, требует развития и раскрепощения всех человеческих способностей.
В этом моменте можно увидеть сходство с фукианским переосмыслением биополитической власти как продуктивной, а не репрессирующей силы.
Отчуждается (в сугубо экономическом смысле слова) лишь прибавочная стоимость, произведенная самой «родовой сущностью» человека - но не эта последняя.

С подобной антропологизацией итальянский мыслитель и связывает новые возможности освобождения, говоря о «коммунизме капитала».
Капитализм уже de facto создал коммунизм, и следует, видимо, лишь учредить его de jure.
Этот провокационный ход создает немало скрытых противоречий.
С одной стороны, поздний капитализм оказывается неожиданно близким к утопическим репрезентациям коммунизма, сформировавшимся в течение веков развития социалистической мысли.
Тем самым Вирно и его единомышленники претендуют на максимальную трезвость по отношению к трансцендентальным иллюзиям будущего справедливого общества по ту сторону настоящего, пытаясь обнаружить возможности лучшего общества здесь и сейчас.
С другой - этот тезис, отбросив рассуждения об отчуждении «родовой сущности», оставляет между царством угнетения и царством справедливости лишь небольшой барьер - банальное экономическое отчуждение, структуру эксплуатации, то есть присвоения прибавочной стоимости чужого труда.
Казалось бы, стоит прорвать эту прозрачную пелену, и мощные волны настоящего, невиданные потенции множеств вольются в тихую гавань будущего счастья и справедливости для всех; «коммунизм капитала» из релятивной грамматической конструкции станет коммунизмом в неком собственном, субстанциональном смысле слова.

Но здесь начинаются теоретические и политические проблемы.
Мы не можем говорить о простом учреждении «коммунизма как коммунизма» de jure, поскольку проблематичным оказывается само это de jure, понятое в буквальном смысле юридического и политического установления.
Как мы уже видели, “de jure” зависит от традиционных юридически-политических форм государственной суверенности.
Чтобы уничтожить банальную структуру эксплуатации, непригодна стратегия общественной трансформации через механизм учреждения новой суверенности, поскольку она не соответствует множествам как субъективной форме нематериального труда.
Учреждающая власть множеств не может выразиться в старых формах учрежденной власти - ни в антидемократическом «Левиафане» реального социализма, ни в лицемерном «Бегемоте» буржуазной парламентской демократии.

С. Жижек остроумно сравнивает это драматичное «маленькое препятствие» и порождаемые им противоречия с лакановским «objet petit a»[14].
На первый взгляд, это малозначительный объект в структурном устройстве субъекта.
Он, тем не менее, абсолютно необходим.
Как некая минимальная нехватка, это аналог «минимальной» экономической эксплуатации - механизма присвоения стоимости.
Но он является причиной самого желания, которое можно сравнить с новой потенциальностью множеств, о чем говорят Негри и Вирно.
Тогда не может ли оказаться так, что все могущество и потенциальность множеств - лишь структурное следствие «банальной» эксплуатации, которую итальянские мыслители оставляют на периферии своего анализа?
И без этого «objet petit a» не работала бы прекрасная социальная машина постфордизма?

Подобная критика возвращает нас к весьма давним теоретическим спорам.
Например, к спору философского имманентизма с реляционным критическим мышлением в «Анти-Эдипе» Ж. Делёза и Ф. Гваттари.
Автономная продуктивность, имманентность и полнота желания как социального и политического производства выступают здесь против его аналитики как нехватки и скрытой реляционной зависимости от других, лингвистических и экстралингвистических, инстанций субъективности.
При всей несводимости равновеликих философских перспектив, в пользу теоретиков множеств здесь говорят некоторые важные и оригинальные концептуальные смещения и перераспределения, которые они производят.
Так, Делёз презирал идею коммуникации, отказываясь связывать ее даже с минимальной продуктивностью: еще никогда коммуникация не производила ни одного концепта, это скорее понятие буржуазной парламентской политики, а не производства. Напротив, коммуникация рассматривается теоретиками постфордизма как настоящая производительная сила, предполагающая множественную и разделяемую субъективность. Этот «коммуникативный имманентизм» оспаривает идущее от гегельянских интерпретаций А. Кожева представление о негативности языка, который вызывает расщепления в изолированном субъекте, перегораживает его и не позволяет ему утвердиться в собственной имманентности.

В политическом же плане перспектива поиска и учреждения форм, которые могли бы артикулировать новую историческую потенциальность, несомненно, гораздо более интересна, чем утверждение циничной фабулы «вечных» структурных ограничений.
Но здесь появляется опасность идеалистически интерпретировать и фетишизировать саму эмансипирующую нематериальность постфордистского труда.
Антикапитализм начала прошлого века в своих консервативных и романтических версиях был спиритуалистическим отрицанием современного ему фордистского капитализма.
В «новой левой» политической риторике нематериальный труд, сингулярности, множества иногда приобретают характер мистифицируемых объектов.
Задача критики - так переопределить их конфигурацию, чтобы ее нельзя было включить, vice versa, ни в какую спиритуалистическую апологию постфордистского капитализма.

[1] П. Вирно (р. 1952) преподает в университете г. Козенца, область Калабрия. Основные направления и темы его исследований в 80-е и 90-е гг.: современная философия, понимаемая как развитие «лингвистического поворота» в теории, этическое измерение языковой коммуникации, понятия субъективности, мира, потенциальности, исторического времени.

[2] В дебатах участвовали многие значительные представители современной теории (Э. Лаклау, С. Жижек, Ф. Джеймисон). См., например: Empire's New Clothes: Reading Hardt and Negri. Eds. Paul A. Passavant and Jodi Dean. New York : Routledge, 2004.

[3] Virno P. A Grammar of the Multitude, р. 21.

[4] Опыт бездомности у Хайдеггера был связан с символической фигурой «евреев» - естественно, не в смысле этничности, - чье бытие-вместе не основано на «подлинности каких-либо первичных корней» (см.: Лиотар Ж.-Ф. Хайдеггер и «евреи». СПб.: Axioma, 2001). Это не народ как унитарное политическое тело, а некая фигура рассеивания без унифицирующей суверенности национального государства.
Концепции множеств находят свои символы и иллюстрации в иудаистской и ветхозаветной традиции и современной истории: исход как тактика борьбы (исход из Египта), рассеянная множественность диаспоры, преследования со стороны государств во имя биополитической «чистоты» их собственных тел-народов.
Несомненно, множества соотносятся по своей проблематике и символике с репрезентацией «евреев» в культуре Запада (в лиотаровском закавыченном смысле).

[5] Так называемый “Grundrisse”, по немецкому названию рукописи “Grundrisse der Kritik der Politischen Okonomie”. См.: Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 46, ч. 1. М.: «Политиздат», 1968.

[6] Virno P. Op. cit., p. 39.

[7] Вирно говорит об опасности «нового европейского фашизма», который спекулирует на невозможности политической артикуляции множеств в рамках системы представительской демократии. См.: Virno P. Theses on the New European Fascism // Grey Room , Vol. 21, Fall 2005.

[8] Эти феномены попали в фокус анализа уже у Маркса, однако, он не придавал им решающего значения ввиду современной ему гегемонии других форм труда.
Маркс вписывает исполнительский труд в область сервисного труда, который оплачиваем, но не связан с вложением капитала и соответственно производством прибавочной стоимости. Как видим, отличие тезиса Вирно состоит в том, что такой труд, напротив, является производительным.
См.: Маркс К. Теории прибавочной стоимости // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 26, М.: «Политиздат», 1962.

[9] Arendt H. Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought. N.Y.: Viking Press, 1968, p. 154.

[10] Это становится более очевидным, если посмотреть современные учебники по менеджменту, в которых делается упор на важности «миссии», «символики», «мифа», «легенды», «идеологии» в организации деятельности современных корпораций.

[11] См.: Nancy J.-L., Lacoue-Labarthe Ph. Retreating the Political. L.-N.Y.: Routledge, 1997. Авторы определяют отступление (фр.: retraite) не просто как «отсутствие», но как «явление в исчезновении», «явление в качестве исчезающего».

[12] Simondon G. L'individuation psychique et collective: à la lumière des notions de forme, information, potentiel et métastabilité. P.: Aubier, 1989.

[13] Маркс К. Капитал, т. 1., М.: «Политиздат»,1973, с. 111.
[14] См.: Жижек С. «Объект желания» как внутренний предел капитализма. О Майкле Хардте и Антонио Негри // http://www.politizdat.ru/article/70/.

aolo Virno. A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life. Trans. Isabella Bertoletti, James Cascaito and Andrea Casson. N.Y.: Semiotext[e], 2004.

Алексей Пензин