Реинкарнация. Истоки понимания. (Смерть и самосознание древних индоевропейцев)
Ну, что ж. Один из главных моих ЖЖ друзей (ostsib) завершила публикацию "Конвоя". Как я понял - своего самого важного произведения. Нужно иметь большую смелость выложить "на потребу толпе" то, что скорее всего этой толпе не нужно. Ведь посты длиннее 20 строк читаются редко. Тем более вряд-ли запоминаются посты, имеющие продолжение. И это совершенно справедливо. Ведь ЖЖ это средство отдыха, а не межлитературной и, тем более, не межнаучной коммуникации. Но, тем не менее, велик соблазн найти хотя бы одного человека, которому окажется близким твой основной труд. Хотя, вероятность этого, разумеется, очень мала. И, все-таки, я попробую.
Дорогой читатель, если первые д-цать строк показались неинтересными, бросайте чтение и ждите чего-нибудь другого. Итак...
СМЕРТЬ И САМОСОЗНАНИЕ
ДРЕВНИХ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
Часть 1.
1. Восстанавливая конструктивные принципы древнерусского календаря, А.Н. Зелинский отмечал, что в пестрой мозаике человеческих культур отношение к времени внутри каждой отдельной культуры было и остается далеко не однозначным. Оно свидетельствует не только об определенном уровне культуры, но является выражением тех внутренних особенностей, которым одна культура отличается от другой. Критерий времени становится индикатором глубинных процессов, которые проявляются в кристаллизации культуры определенного типа. И наоборот - определенный сложившийся тип культуры подразумевает вполне определенное понимание времени. Ощущение времени, которое несла с собой средневековая культура, не требовало от ее носителей ни доказательств, ни моделей, оно было просто частью их жизни, чем-то абсолютным и самоочевидным.
Эта мысль академика Зелинского носит универсальный характер, раскрывая отношение не только ко времени. Она правильна и для отношения человека к окружающей действительности как таковой. Вряд - ли будет ошибкой утверждать, что для каждой эпохи, для каждого культурно исторического типа общества самоощущение человека в системе бытия было особое, свое.
Предметом настоящей статьи является вопрос о возможных причинах появления концепции «перерождения» - понятия ключевого для восточных философий, не связанных с европейской и христианской традицией. В первую очередь, для архаичной философии индоевропейцев, предшествовавшей появлению в Индии философии буддизма.
Об этих причинах мы постараемся говорить в сослагательном наклонении, т.е. не ставя перед собой задачи исторического свойства - понять, как это было на самом деле, а, оценивая, как это могло бы быть при определенных обстоятельствах.
Принципиальным вопросом для нас является следующий: могла ли данная концепция быть сформулирована нерелигиозным сознанием, т.е. появиться как сугубо философская идея, основанная на чувстве, опыте и суждении, а не на мифе или вере.
Обращение к восточной философии это скорее служебный инструмент, с помощью которого, хочется надеяться, читателю будет легче воспринимать основную мысль работы. Использование отступлений и вспомогательных элементов, с помощью которых рассуждения приобретают внешнюю стройность, часто используется для удобства донести мысль окружающим, но не является необходимым элементом самой этой мысли.
Этот подход был удачно выражен И. Фихте в лекции №1 «Основных черт современной эпохи», где немецкий философ сказал, что начинает с этой лекции ряд рассуждений, которые в основе своей выражают лишь одну представляющую органическое единство мысль. «Если бы я мог теперь же передать вам эту мысль с той же ясностью, с какой я должен был бы осознать ее, прежде чем приступил к выяснению своей задачи, с какой она будет руководить мной во всем, что я скажу, то с самого начала был бы вполне освящен тот путь, который предстоит совместно пройти. Но я вынужден лишь постепенно воссоздавать эту мысль посредством всех ее частей…и именно благодаря этому основному закону то, что само по себе есть лишь одна мысль, разрастается и разветвляется в ряд мыслей и рассуждений».
2. Мышление человека отражается в языке и в свою очередь само формируется на его основе. Слова, особенно те, которые относятся не к физическим, а умозрительным явлениям, обозначающие, казалось бы, одинаковые предметы, в языке разных эпох могут иметь разную смысловую нагрузку. Получается это из-за того, что связь между явлением и словом-символом которое его обозначает опосредуется особым психологическим процессом содержание которого, не исключаем, может быть разным в разные исторические эпохи.
Психологические школы, изучающие свойства языка, одним из основных называют репрезентативность - представительность в языковой форме объективно данной человеку реальности. При этом отмечается закономерность, по которой мышление, развитое до высокой степени абстракции, вынуждено все более ограничивать рамки словесных форм.
Для их создания представление человека о реальности проходит через комплекс сложных, но в то же время общих механизмов, где возникают обобщения, опущения (избирательное отношение к одним сторонам явления и исключение из рассмотрения других), искажения (смещение акцентов при восприятии тех или иных данных). Все это создает различие между исходным опытом и итоговой языковой моделью, во многом зависящей от направленности исследовательского интереса, угла зрения.
Современное научное и философское мышление (в его наиболее распространенной форме) по своей сути абстрактно. С одной стороны, оно основывается на объективистском подходе, когда исследователь, не смотря на то, что он субъект, отвлекается от собственной субъективности. Он мыслит и рассматривает явления с точки зрения абстрактного внешнего наблюдателя, как бы выведенного за пределы самого человека и окружающего его мироздания.
С другой стороны, научное мышление преимущественно ориентировано на одну группу явлений - сущности, а в основе его языка лежат имена существительные - категории. Даже если что-то сущностью не является, а в естественном языке выражается иной частью речи - глаголом, прилагательным, числом, научный язык стремиться относится к нему как к сущности (либо ее свойству), рассматривая не двигаться, а движение, не красное, а красноту, не одно, а единицу и т.п. И даже то, что объектом не является по определению (точка, линия, и т.д.) визуализируется и представляется как сущность, самостоятельный объект восприятия, обозначенный именем существительным.
Все это, без сомнения, создает различие между исходным чувственным опытом и итоговой мысленной моделью, в которой представления человека воплощаются в разумной и словесной форме.
Отвлеченность от своей субъективности, уменьшение чувства имения места здесь и сейчас и, даже, потеря этого чувства в процессе человеческого представления и мысли, были сильно выражены, доведены до предела и положены в основу философии субъективного идеализма.
Разворачивая диалог между автором и его предполагаемым собеседником, И.Фихте пишет так: «Автор:… Но к делу. Когда ты погружен в чтение этой книги, в рассматривание этого предмета, в разговор со своим приятелем, думаешь ли ты тогда о твоем чтении, твоем рассматривании, слушании, видении, осязании предмета, о твоем разговоре и т.д.? Читатель. Ни в коем случае. Я тогда вообще совершенно не думаю о себе: я совершенно забываю себя самого над книгой, над предметом, в разговоре. Поэтому и говорят: я захвачен этим или я в это погружен» .
Чем сильнее мысль человека новой эпохи, чем сильнее процесс познания физического мира и собственно бытия, тем меньше в процессе мышления человека остается места для его собственной субъективности.
Человек мыслью творит представления, в которых его самого как бы и нет, а получающаяся картина мира, созданная ученым, мыслителем, философом оказывается как бы без него самого, него как чувствующего, через это осознающего и существующего, т.е. - имеющего место быть.
Является ли такое осмысление человеком действительности универсальным? Думаем, нет. По нашему ощущению, на определенном этапе развития цивилизации абстрактное и объективистское мышление не было развито столь сильно как сейчас. Значит, системные моменты осмысления бытия, которые характерны для иных исторических эпох, могли существенно отличаться от тех, из которых исходим мы.
Выраженные в наших научных и философских категориях явления могли мыслиться и ощущаться (да, в общем то и мыслились, и ощущались) иначе, непонятным для современного человека образом, из-за чего сегодня мы попросту лишены возможности перевести такие представления на современный язык, вложить их в первозданной чистоте в рамки современной структуры мышления и речи без серьезной переработки и приспособления.
Любое учение, чтобы быть понятным, выражается на языке и в соответствии с представлениями своего времени и неизбежно концептуально и лингвистически зависит от него. Если бы древние религиозные и философские системы создавались сейчас, то их ключевые постулаты выражались бы иными способами и иным языком, но не потому, что изменилась истина или ее критерии, а потому, что воспринимающее их человечество прошло дополнительный путь умственного и духовного развития, имеет больший и, что важно, иной запас понятий и способов их выражения, иное направление научного и духовного интереса.
Потому, буквальный перевод древних философских и религиозных текстов на современный язык, равным образом и бессмысленен и бесполезен.
На это в начале 20 века обращал внимание видный российский буддолог Оттон Оттонович Розенберг: «Каждый из технических терминов имеет свое установленное отношение к целому ряду других, которые невольно всплывают при ассоциации. Если поэтому два термина, один европейский, другой буддийский даже и соответствуют друг другу, то связанные с ними ассоциации могут быть совершенно иными, вот почему перевод буддийских терминов, и вообще философских терминов чужих систем столь труден».
3. «Я» в человеческом языке это местоимение. Во многих текстах, однако, «я» рассматривают как некую сущность, а само слово «я» используют не как местоимение, а как имя существительное для обозначения сущностного явления (души, личности, «самости», «Я» с большой буквы и т.д.). Штампы, превратившие местоимение в существительное, вошли в повседневный обиход, как например, фраза «мое второе «я», абсурдная с точки зрения естественного языка и лишенная всякого смысла, так же как, например, фраза «моя вторая третья нога».
Возникает вопрос, что представляет собой местоимение в своем чистом виде, если ему не навязывается свойство имени существительного, а то, что обозначается местоимением, не пытаются оценивать и воспринимать как сущность?
Как, руководствуясь таким пониманием местоимения, изменится наша оценка человеческого опыта, того, который ранее оценивался с использованием местоимения как существительного? И может ли эта оценка совпасть с выводами, полученными создателями философий и религий иных, давно ушедших эпох?
Отграничивая местоимение от существительного, мы тем самым отграничиваем его от явлений, которые обозначены именами существительными, т.е. от сущностей. Причем, включая те сущности, которые образуют человека.
Человеческая сущность двояка, с одной стороны - это телесная, а с другой стороны духовная сущность. Духовная сущность раскрывается в свойствах личности. Что же мы можем сказать о местоимении, если не отождествляем его с духовной сущностью, т.е. личностью?
Пытаясь представить себя на месте мыслителя той эпохи, для которой абстрактное мышление не характерно, можно допустить, что естественное отношение человека к бытию было отношением изнутри самого себя, отношением от «первого лица», но ни как не от лица некоего «внешнего наблюдателя», выведенного за пределы и самого человека и всего мироздания. Т.е. такое отношение, в котором не происходит утеря чувства самого себя здесь и сейчас в процессе мышления.
В этом случае воспринимаемое и оцениваемое мной бытие есть бытие эгоцентрическое. Эгоцентрическое, не в смысле крайней степени эгоизма, как по общему правилу определяется эгоцентризм, а в смысле предельно четкого отражения мною действительного положения вещей, где я отношусь к миру из одной и по этому уникальной точки - изнутри самого себя, т.к. изнутри двух людей я относиться к миру не могу. На вопрос - сколько меня в этом бытии, я могу дать только один правильный ответ - я один.
В этом смысле то, что язык человека назвал местоимением «я», по отношению к бытию, в т.ч. к окружающим меня живым существам, существует строго в единственном числе, единственным во всем бытии.
Бытие для меня нераздельно и слитно субъективно-объективное, причем субъективно-объективное в единственном числе. Основа местоимения - физиология, рефлекс, чувство. Мне больно, мне холодно, мне приятно. Местоимение заключается в противополагании «я», точнее «меня» всему окружающему меня миру «не-я».
Поэтому, можно утверждать, что единственное число эгоцентрического бытия коренится в восприятии, основанном на голом физиологическом различии: себя - субъекта от окружающих меня неживых и живых объектов. Я - центр восприятия и опыта, субъективный цент бытия, единственный перед лицом всего остального мироздания. Я - центр, заключающий проходящую по времени струну, на которую для меня, а значит и моего бытия нанизано все, что только есть в мире физических или умозрительных объектов, мире сущностей и их свойств.
К схожему несущностному восприятию местоимения вплотную приблизился Д. Юм, впервые в западной философии, сказав о себе, не как об объекте и сущности, а, выразив то единственное, что мог выразить чувствующий и размышляющий субъект, изгнав, по словам Б. Рассела из психологии понятие субстанции так же, как Беркли изгнал ее ранее из физики.
«Что касается меня, говорит Д.Юм, то когда я самым интимным образом вникаю в то, что называю своим «Я», я всегда наталкиваюсь на ту или иную единичную перцепцию - тепла или холода, любви или ненависти, страдания или удовольствия. Я никогда не могу поймать свое «я» отдельно от перцепции и никак не могу подметить ничего, кроме какой-нибудь перцепции». Возможно, иронически допускает он, могут быть некоторые философы, способные воспринимать свое собственное «я»; «но, оставляя в стороне подобного рода метафизиков, я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они не что иное, как связка или совокупность различных перцепций, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, постоянном движении».
Оценка «я» как сущности часто проистекает из того, что человек воспринимает себя как тело и личность, отождествляя это с точкой отсчета юмовских перцепций. Но такое соотношение отнюдь не однозначно.
Бесспорно, что местоимение остается неизменным вне зависимости от телесных изменений. Мое тело может быть разным, точнее оно не может не быть разным в каждый конкретный момент времени. Как физическая совокупность клеток, понимаемая механистически, тело изменяется настолько сильно, что в определенный момент в нем не остается или практически не остается ничего из того, что было в нем раньше.
Я трогаю себя за зуб и говорю, что это я, но когда врач удаляет этот зуб, становится понятно, что зуб это совсем не я, то же можно сказать о волосах, любой другой части человеческого организма. Тело меняется, так же как меняется и окружающий меня мир, но я, мое имение места сохраняется неизменно.
То же можно сказать и о личности. Местоимение не тождественно личности и в своем чистом виде не зависит от тех свойств, которые создают, конструируют, поддерживают личность, в частности не зависит от памяти. В отличие от чувства имения места личность с памятью связана неотъемлемо, без нее разрушаясь, превращаясь в ничто.
В.М. Бехтерев в работе «Личность и условия ее развития и здоровья» приводит разные мнения, отражающие критерии понимания личности. Во всех случаях память рассматривается как неотъемлемое свойство личности, «сцепляющее» формы психических процессов в единое целое, распространенное во времени. «Некоторые из английских ассоционистов, как J. St. Mill, пишет Бехтерев, понимают личность как ряд представлений, из которых все от первого до последнего ассоциативно сцеплены друг с другом и могут воспроизводиться памятью, образуя собой как бы один сознательный ряд. Благодаря этому, память и личность рассматриваются как различные явления одного и того же порядка. Согласно James, дело сводится к тому, что каждая мысль знает обо всем, что ей предшествовало в сознании, при чем каждая мысль потухая передает следующей наследство о своем психическом содержании. Очевидно, что и по James личность так же является функцией памяти, но сущность личности сводится к тому, что каждая мысль является обладательницей содержания всех предшествующих мыслей, при чем не зная самое себя, она в свою очередь будет узнана после своего отживания последующей мыслью»
Для нас, неразрывная связь личности и памяти чрезвычайно важна. Местоимение, выраженное в чувстве «мне больно», «мне холодно», «мне горячо» может существовать и в отсутствии свойства памяти. Потеря памяти не означает потерю чувства - кому больно, или кому горячо. Больно и горячо будет мне.
Местоимение с отсутствующей памятью и личностью это, к примеру, местоимение человека-«растения», находящегося в больнице с нарушением деятельности головного мозга, у которого из-за потери свойства памяти произошло уничтожение личности.
Здесь, местоимение человека есть, но, как это не парадоксально звучит, местоимение есть обезличенно. Отношения такого местоимения к прошлому нет, нет и отношения и к будущему. Если человек растение это я, то я есть обезличенно. Моя субъективность здесь основывается не на личности, а на том, что местоимение есть лишь в единственном числе присвоенном моему телу, как чувствующему живому куску мяса.
В отсутствии памяти и личности, которые связывают человека в его настоящем, прошлом и будущем, местоимение проявляется как свойство дискретное во времени, присутствующее в каждый конкретный момент времени, но безотносительно к прошлому и будущему. Из-за дискретности обезличенного местоимения, его точечности, не растянутости по временнÓму бытию, о продолжительном бытии человека - «растения» можно говорить лишь только с точки зрения вешнего наблюдения за ним.
С точки зрения опыта самого человека - растения, он имеет место, чувствует, но не существует во времени, а, следовательно, не существует вообще. Каждый прошлый момент для него чужой. Все, что связано с ним в прошлом, в т.ч. с его телом, как куском мяса, не имеет к нему никакого отношения. Равным образом, каждый будущий момент для него такой же чужой и не имеет к нему никакого отношения.
Если свойство памяти утрачивается, это равносильно личной (личностной) смерти, каждомоментно наступающей и, далее, тут же прекращающейся. Если свойство памяти на будущее появляется, то для такого человека-«растения» это все - равно, что родиться, правда, родится уже во взрослом теле.
Представим, что в результате медицинских опытов над человеком, находящимся в беспамятстве его тело и нервная система были до неузнаваемости изменены, органы разложены по банкам, потом опять собраны, но появилось шесть конечностей, участки головного мозга, ответственные за интеллект удалены, тело покрылось бурым хитиновым покровом. Произошло то, что происходит с гусеницей в коконе, но не естественным, а искусственным путем, на основе одного живого существа возникло физиологически другое животное.
Для нового живого существа, лишенного памяти о прошлом, момент, когда оно проснулось от наркоза, есть момент рождения. Любая жизнь, которая была до момента рождения, не может восприниматься им иначе, как чужая жизнь, а разложение человека по баночкам как смерть этой чужой жизни.
Теперь, попытаемся помыслить все это от первого лица. Это произошло со мной. Я заболел, лег на операционный стол под наркоз, и врачи не смогли найти иной выход из ситуации, кроме как полное изменение физиологии. Наркоз подействовал, память пропала. Дальше, появляется зрение, возникает чувство боли, теснота в хитиновом покрове. Я - насекомое, мне больно, холодно, неудобно. Памяти о прошлом нет.
Я - родившееся насекомое оборачиваюсь назад в прошлое и вижу смерть чужого для меня живого существа - человека. Мне показывают кино, как человека привозят в больницу, усыпляют, начинают резать до тех пор, пока единый организм не перестает существовать. Все, смерть, чужая смерть. Что осталось общее? Ничего. Однако когда человека кололи иголкой, больно было мне - человеку, хотя, живя уже как насекомое, я этого не помню и удостовериться в этом не могу. Когда сейчас колют меня - насекомое - больно мне. И то, и то - мне.
Значит, и то - (человек), и то - (насекомое) - я, хотя я в безличной форме, сохранивший в человеческом виде и в виде насекомого лишь одно - прежнее место в системе эгоцентрического бытия, противопоставленного всему тому миру «не-я» который был и при человеческой, и есть при жизни насекомого.
Эгоцентрическое бытие это всегда мое бытие, в основе которого лежит мое местоимение. Такое бытие по своему определению присвоено именно мне. И здесь лежит основа для главного вывода, который нас интересует:
Если не называть местоимение существительным, не отождествлять его с сущностью, получается, что первое эгоцентрическое бытие, которое появится после моей смерти как раз и будет мое эгоцентрическое бытие, а первое живое существо, родившееся после моей смерти, т.е. первый родившийся после меня носитель эгоцентрического бытия, буду я. Я не в смысле сущности, а в смысле чувства имения места, той точки отсчета перцепций, о которых говорит Д.Юм, точки, которая появилась среди всего мира не-я в месте появления первого живого существа, родившегося после меня.
То, что бытие этого живого существа (следующего меня) безотносительно к моему нынешнему бытию, совершенно очевидно. Никакой связи, кроме случайной последовательности во времени между мной и родившимся после меня существом нет. Как телесная и духовная сущность - человек я умру и умру безвозвратно, не передавая ничего из своей сущности следующему носителю местоимения. Однако местоимение (или принцип местоимения, принцип полагания субъект - объектного бытия в одной уникальной точке с чувством противопоставления меня и не меня) в своей обезличенной характеристике - сохранится.
Вывод о том, что первое живое существо, родившееся после моей смерти среди мира не-я, как раз и будет - «я», а точнее - буду я, вполне логичен для отношения к бытию от первого лица, где местоимение не отождествляется с сущностью, и нет представлений о бессмертии личностной сущности человека - души. Этот вывод естественен и для психологии, не замутненной схоластическими и мифологическими спекуляциями. Не исключено, что именно на основе такого ощущения, на основе такого отношения к бытию были сделаны выводы архаичных философов, далее трансформировавшиеся в концепцию перерождения.
Дорогой читатель, если первые д-цать строк показались неинтересными, бросайте чтение и ждите чего-нибудь другого. Итак...
СМЕРТЬ И САМОСОЗНАНИЕ
ДРЕВНИХ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
Часть 1.
1. Восстанавливая конструктивные принципы древнерусского календаря, А.Н. Зелинский отмечал, что в пестрой мозаике человеческих культур отношение к времени внутри каждой отдельной культуры было и остается далеко не однозначным. Оно свидетельствует не только об определенном уровне культуры, но является выражением тех внутренних особенностей, которым одна культура отличается от другой. Критерий времени становится индикатором глубинных процессов, которые проявляются в кристаллизации культуры определенного типа. И наоборот - определенный сложившийся тип культуры подразумевает вполне определенное понимание времени. Ощущение времени, которое несла с собой средневековая культура, не требовало от ее носителей ни доказательств, ни моделей, оно было просто частью их жизни, чем-то абсолютным и самоочевидным.
Эта мысль академика Зелинского носит универсальный характер, раскрывая отношение не только ко времени. Она правильна и для отношения человека к окружающей действительности как таковой. Вряд - ли будет ошибкой утверждать, что для каждой эпохи, для каждого культурно исторического типа общества самоощущение человека в системе бытия было особое, свое.
Предметом настоящей статьи является вопрос о возможных причинах появления концепции «перерождения» - понятия ключевого для восточных философий, не связанных с европейской и христианской традицией. В первую очередь, для архаичной философии индоевропейцев, предшествовавшей появлению в Индии философии буддизма.
Об этих причинах мы постараемся говорить в сослагательном наклонении, т.е. не ставя перед собой задачи исторического свойства - понять, как это было на самом деле, а, оценивая, как это могло бы быть при определенных обстоятельствах.
Принципиальным вопросом для нас является следующий: могла ли данная концепция быть сформулирована нерелигиозным сознанием, т.е. появиться как сугубо философская идея, основанная на чувстве, опыте и суждении, а не на мифе или вере.
Обращение к восточной философии это скорее служебный инструмент, с помощью которого, хочется надеяться, читателю будет легче воспринимать основную мысль работы. Использование отступлений и вспомогательных элементов, с помощью которых рассуждения приобретают внешнюю стройность, часто используется для удобства донести мысль окружающим, но не является необходимым элементом самой этой мысли.
Этот подход был удачно выражен И. Фихте в лекции №1 «Основных черт современной эпохи», где немецкий философ сказал, что начинает с этой лекции ряд рассуждений, которые в основе своей выражают лишь одну представляющую органическое единство мысль. «Если бы я мог теперь же передать вам эту мысль с той же ясностью, с какой я должен был бы осознать ее, прежде чем приступил к выяснению своей задачи, с какой она будет руководить мной во всем, что я скажу, то с самого начала был бы вполне освящен тот путь, который предстоит совместно пройти. Но я вынужден лишь постепенно воссоздавать эту мысль посредством всех ее частей…и именно благодаря этому основному закону то, что само по себе есть лишь одна мысль, разрастается и разветвляется в ряд мыслей и рассуждений».
2. Мышление человека отражается в языке и в свою очередь само формируется на его основе. Слова, особенно те, которые относятся не к физическим, а умозрительным явлениям, обозначающие, казалось бы, одинаковые предметы, в языке разных эпох могут иметь разную смысловую нагрузку. Получается это из-за того, что связь между явлением и словом-символом которое его обозначает опосредуется особым психологическим процессом содержание которого, не исключаем, может быть разным в разные исторические эпохи.
Психологические школы, изучающие свойства языка, одним из основных называют репрезентативность - представительность в языковой форме объективно данной человеку реальности. При этом отмечается закономерность, по которой мышление, развитое до высокой степени абстракции, вынуждено все более ограничивать рамки словесных форм.
Для их создания представление человека о реальности проходит через комплекс сложных, но в то же время общих механизмов, где возникают обобщения, опущения (избирательное отношение к одним сторонам явления и исключение из рассмотрения других), искажения (смещение акцентов при восприятии тех или иных данных). Все это создает различие между исходным опытом и итоговой языковой моделью, во многом зависящей от направленности исследовательского интереса, угла зрения.
Современное научное и философское мышление (в его наиболее распространенной форме) по своей сути абстрактно. С одной стороны, оно основывается на объективистском подходе, когда исследователь, не смотря на то, что он субъект, отвлекается от собственной субъективности. Он мыслит и рассматривает явления с точки зрения абстрактного внешнего наблюдателя, как бы выведенного за пределы самого человека и окружающего его мироздания.
С другой стороны, научное мышление преимущественно ориентировано на одну группу явлений - сущности, а в основе его языка лежат имена существительные - категории. Даже если что-то сущностью не является, а в естественном языке выражается иной частью речи - глаголом, прилагательным, числом, научный язык стремиться относится к нему как к сущности (либо ее свойству), рассматривая не двигаться, а движение, не красное, а красноту, не одно, а единицу и т.п. И даже то, что объектом не является по определению (точка, линия, и т.д.) визуализируется и представляется как сущность, самостоятельный объект восприятия, обозначенный именем существительным.
Все это, без сомнения, создает различие между исходным чувственным опытом и итоговой мысленной моделью, в которой представления человека воплощаются в разумной и словесной форме.
Отвлеченность от своей субъективности, уменьшение чувства имения места здесь и сейчас и, даже, потеря этого чувства в процессе человеческого представления и мысли, были сильно выражены, доведены до предела и положены в основу философии субъективного идеализма.
Разворачивая диалог между автором и его предполагаемым собеседником, И.Фихте пишет так: «Автор:… Но к делу. Когда ты погружен в чтение этой книги, в рассматривание этого предмета, в разговор со своим приятелем, думаешь ли ты тогда о твоем чтении, твоем рассматривании, слушании, видении, осязании предмета, о твоем разговоре и т.д.? Читатель. Ни в коем случае. Я тогда вообще совершенно не думаю о себе: я совершенно забываю себя самого над книгой, над предметом, в разговоре. Поэтому и говорят: я захвачен этим или я в это погружен» .
Чем сильнее мысль человека новой эпохи, чем сильнее процесс познания физического мира и собственно бытия, тем меньше в процессе мышления человека остается места для его собственной субъективности.
Человек мыслью творит представления, в которых его самого как бы и нет, а получающаяся картина мира, созданная ученым, мыслителем, философом оказывается как бы без него самого, него как чувствующего, через это осознающего и существующего, т.е. - имеющего место быть.
Является ли такое осмысление человеком действительности универсальным? Думаем, нет. По нашему ощущению, на определенном этапе развития цивилизации абстрактное и объективистское мышление не было развито столь сильно как сейчас. Значит, системные моменты осмысления бытия, которые характерны для иных исторических эпох, могли существенно отличаться от тех, из которых исходим мы.
Выраженные в наших научных и философских категориях явления могли мыслиться и ощущаться (да, в общем то и мыслились, и ощущались) иначе, непонятным для современного человека образом, из-за чего сегодня мы попросту лишены возможности перевести такие представления на современный язык, вложить их в первозданной чистоте в рамки современной структуры мышления и речи без серьезной переработки и приспособления.
Любое учение, чтобы быть понятным, выражается на языке и в соответствии с представлениями своего времени и неизбежно концептуально и лингвистически зависит от него. Если бы древние религиозные и философские системы создавались сейчас, то их ключевые постулаты выражались бы иными способами и иным языком, но не потому, что изменилась истина или ее критерии, а потому, что воспринимающее их человечество прошло дополнительный путь умственного и духовного развития, имеет больший и, что важно, иной запас понятий и способов их выражения, иное направление научного и духовного интереса.
Потому, буквальный перевод древних философских и религиозных текстов на современный язык, равным образом и бессмысленен и бесполезен.
На это в начале 20 века обращал внимание видный российский буддолог Оттон Оттонович Розенберг: «Каждый из технических терминов имеет свое установленное отношение к целому ряду других, которые невольно всплывают при ассоциации. Если поэтому два термина, один европейский, другой буддийский даже и соответствуют друг другу, то связанные с ними ассоциации могут быть совершенно иными, вот почему перевод буддийских терминов, и вообще философских терминов чужих систем столь труден».
3. «Я» в человеческом языке это местоимение. Во многих текстах, однако, «я» рассматривают как некую сущность, а само слово «я» используют не как местоимение, а как имя существительное для обозначения сущностного явления (души, личности, «самости», «Я» с большой буквы и т.д.). Штампы, превратившие местоимение в существительное, вошли в повседневный обиход, как например, фраза «мое второе «я», абсурдная с точки зрения естественного языка и лишенная всякого смысла, так же как, например, фраза «моя вторая третья нога».
Возникает вопрос, что представляет собой местоимение в своем чистом виде, если ему не навязывается свойство имени существительного, а то, что обозначается местоимением, не пытаются оценивать и воспринимать как сущность?
Как, руководствуясь таким пониманием местоимения, изменится наша оценка человеческого опыта, того, который ранее оценивался с использованием местоимения как существительного? И может ли эта оценка совпасть с выводами, полученными создателями философий и религий иных, давно ушедших эпох?
Отграничивая местоимение от существительного, мы тем самым отграничиваем его от явлений, которые обозначены именами существительными, т.е. от сущностей. Причем, включая те сущности, которые образуют человека.
Человеческая сущность двояка, с одной стороны - это телесная, а с другой стороны духовная сущность. Духовная сущность раскрывается в свойствах личности. Что же мы можем сказать о местоимении, если не отождествляем его с духовной сущностью, т.е. личностью?
Пытаясь представить себя на месте мыслителя той эпохи, для которой абстрактное мышление не характерно, можно допустить, что естественное отношение человека к бытию было отношением изнутри самого себя, отношением от «первого лица», но ни как не от лица некоего «внешнего наблюдателя», выведенного за пределы и самого человека и всего мироздания. Т.е. такое отношение, в котором не происходит утеря чувства самого себя здесь и сейчас в процессе мышления.
В этом случае воспринимаемое и оцениваемое мной бытие есть бытие эгоцентрическое. Эгоцентрическое, не в смысле крайней степени эгоизма, как по общему правилу определяется эгоцентризм, а в смысле предельно четкого отражения мною действительного положения вещей, где я отношусь к миру из одной и по этому уникальной точки - изнутри самого себя, т.к. изнутри двух людей я относиться к миру не могу. На вопрос - сколько меня в этом бытии, я могу дать только один правильный ответ - я один.
В этом смысле то, что язык человека назвал местоимением «я», по отношению к бытию, в т.ч. к окружающим меня живым существам, существует строго в единственном числе, единственным во всем бытии.
Бытие для меня нераздельно и слитно субъективно-объективное, причем субъективно-объективное в единственном числе. Основа местоимения - физиология, рефлекс, чувство. Мне больно, мне холодно, мне приятно. Местоимение заключается в противополагании «я», точнее «меня» всему окружающему меня миру «не-я».
Поэтому, можно утверждать, что единственное число эгоцентрического бытия коренится в восприятии, основанном на голом физиологическом различии: себя - субъекта от окружающих меня неживых и живых объектов. Я - центр восприятия и опыта, субъективный цент бытия, единственный перед лицом всего остального мироздания. Я - центр, заключающий проходящую по времени струну, на которую для меня, а значит и моего бытия нанизано все, что только есть в мире физических или умозрительных объектов, мире сущностей и их свойств.
К схожему несущностному восприятию местоимения вплотную приблизился Д. Юм, впервые в западной философии, сказав о себе, не как об объекте и сущности, а, выразив то единственное, что мог выразить чувствующий и размышляющий субъект, изгнав, по словам Б. Рассела из психологии понятие субстанции так же, как Беркли изгнал ее ранее из физики.
«Что касается меня, говорит Д.Юм, то когда я самым интимным образом вникаю в то, что называю своим «Я», я всегда наталкиваюсь на ту или иную единичную перцепцию - тепла или холода, любви или ненависти, страдания или удовольствия. Я никогда не могу поймать свое «я» отдельно от перцепции и никак не могу подметить ничего, кроме какой-нибудь перцепции». Возможно, иронически допускает он, могут быть некоторые философы, способные воспринимать свое собственное «я»; «но, оставляя в стороне подобного рода метафизиков, я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они не что иное, как связка или совокупность различных перцепций, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, постоянном движении».
Оценка «я» как сущности часто проистекает из того, что человек воспринимает себя как тело и личность, отождествляя это с точкой отсчета юмовских перцепций. Но такое соотношение отнюдь не однозначно.
Бесспорно, что местоимение остается неизменным вне зависимости от телесных изменений. Мое тело может быть разным, точнее оно не может не быть разным в каждый конкретный момент времени. Как физическая совокупность клеток, понимаемая механистически, тело изменяется настолько сильно, что в определенный момент в нем не остается или практически не остается ничего из того, что было в нем раньше.
Я трогаю себя за зуб и говорю, что это я, но когда врач удаляет этот зуб, становится понятно, что зуб это совсем не я, то же можно сказать о волосах, любой другой части человеческого организма. Тело меняется, так же как меняется и окружающий меня мир, но я, мое имение места сохраняется неизменно.
То же можно сказать и о личности. Местоимение не тождественно личности и в своем чистом виде не зависит от тех свойств, которые создают, конструируют, поддерживают личность, в частности не зависит от памяти. В отличие от чувства имения места личность с памятью связана неотъемлемо, без нее разрушаясь, превращаясь в ничто.
В.М. Бехтерев в работе «Личность и условия ее развития и здоровья» приводит разные мнения, отражающие критерии понимания личности. Во всех случаях память рассматривается как неотъемлемое свойство личности, «сцепляющее» формы психических процессов в единое целое, распространенное во времени. «Некоторые из английских ассоционистов, как J. St. Mill, пишет Бехтерев, понимают личность как ряд представлений, из которых все от первого до последнего ассоциативно сцеплены друг с другом и могут воспроизводиться памятью, образуя собой как бы один сознательный ряд. Благодаря этому, память и личность рассматриваются как различные явления одного и того же порядка. Согласно James, дело сводится к тому, что каждая мысль знает обо всем, что ей предшествовало в сознании, при чем каждая мысль потухая передает следующей наследство о своем психическом содержании. Очевидно, что и по James личность так же является функцией памяти, но сущность личности сводится к тому, что каждая мысль является обладательницей содержания всех предшествующих мыслей, при чем не зная самое себя, она в свою очередь будет узнана после своего отживания последующей мыслью»
Для нас, неразрывная связь личности и памяти чрезвычайно важна. Местоимение, выраженное в чувстве «мне больно», «мне холодно», «мне горячо» может существовать и в отсутствии свойства памяти. Потеря памяти не означает потерю чувства - кому больно, или кому горячо. Больно и горячо будет мне.
Местоимение с отсутствующей памятью и личностью это, к примеру, местоимение человека-«растения», находящегося в больнице с нарушением деятельности головного мозга, у которого из-за потери свойства памяти произошло уничтожение личности.
Здесь, местоимение человека есть, но, как это не парадоксально звучит, местоимение есть обезличенно. Отношения такого местоимения к прошлому нет, нет и отношения и к будущему. Если человек растение это я, то я есть обезличенно. Моя субъективность здесь основывается не на личности, а на том, что местоимение есть лишь в единственном числе присвоенном моему телу, как чувствующему живому куску мяса.
В отсутствии памяти и личности, которые связывают человека в его настоящем, прошлом и будущем, местоимение проявляется как свойство дискретное во времени, присутствующее в каждый конкретный момент времени, но безотносительно к прошлому и будущему. Из-за дискретности обезличенного местоимения, его точечности, не растянутости по временнÓму бытию, о продолжительном бытии человека - «растения» можно говорить лишь только с точки зрения вешнего наблюдения за ним.
С точки зрения опыта самого человека - растения, он имеет место, чувствует, но не существует во времени, а, следовательно, не существует вообще. Каждый прошлый момент для него чужой. Все, что связано с ним в прошлом, в т.ч. с его телом, как куском мяса, не имеет к нему никакого отношения. Равным образом, каждый будущий момент для него такой же чужой и не имеет к нему никакого отношения.
Если свойство памяти утрачивается, это равносильно личной (личностной) смерти, каждомоментно наступающей и, далее, тут же прекращающейся. Если свойство памяти на будущее появляется, то для такого человека-«растения» это все - равно, что родиться, правда, родится уже во взрослом теле.
Представим, что в результате медицинских опытов над человеком, находящимся в беспамятстве его тело и нервная система были до неузнаваемости изменены, органы разложены по банкам, потом опять собраны, но появилось шесть конечностей, участки головного мозга, ответственные за интеллект удалены, тело покрылось бурым хитиновым покровом. Произошло то, что происходит с гусеницей в коконе, но не естественным, а искусственным путем, на основе одного живого существа возникло физиологически другое животное.
Для нового живого существа, лишенного памяти о прошлом, момент, когда оно проснулось от наркоза, есть момент рождения. Любая жизнь, которая была до момента рождения, не может восприниматься им иначе, как чужая жизнь, а разложение человека по баночкам как смерть этой чужой жизни.
Теперь, попытаемся помыслить все это от первого лица. Это произошло со мной. Я заболел, лег на операционный стол под наркоз, и врачи не смогли найти иной выход из ситуации, кроме как полное изменение физиологии. Наркоз подействовал, память пропала. Дальше, появляется зрение, возникает чувство боли, теснота в хитиновом покрове. Я - насекомое, мне больно, холодно, неудобно. Памяти о прошлом нет.
Я - родившееся насекомое оборачиваюсь назад в прошлое и вижу смерть чужого для меня живого существа - человека. Мне показывают кино, как человека привозят в больницу, усыпляют, начинают резать до тех пор, пока единый организм не перестает существовать. Все, смерть, чужая смерть. Что осталось общее? Ничего. Однако когда человека кололи иголкой, больно было мне - человеку, хотя, живя уже как насекомое, я этого не помню и удостовериться в этом не могу. Когда сейчас колют меня - насекомое - больно мне. И то, и то - мне.
Значит, и то - (человек), и то - (насекомое) - я, хотя я в безличной форме, сохранивший в человеческом виде и в виде насекомого лишь одно - прежнее место в системе эгоцентрического бытия, противопоставленного всему тому миру «не-я» который был и при человеческой, и есть при жизни насекомого.
Эгоцентрическое бытие это всегда мое бытие, в основе которого лежит мое местоимение. Такое бытие по своему определению присвоено именно мне. И здесь лежит основа для главного вывода, который нас интересует:
Если не называть местоимение существительным, не отождествлять его с сущностью, получается, что первое эгоцентрическое бытие, которое появится после моей смерти как раз и будет мое эгоцентрическое бытие, а первое живое существо, родившееся после моей смерти, т.е. первый родившийся после меня носитель эгоцентрического бытия, буду я. Я не в смысле сущности, а в смысле чувства имения места, той точки отсчета перцепций, о которых говорит Д.Юм, точки, которая появилась среди всего мира не-я в месте появления первого живого существа, родившегося после меня.
То, что бытие этого живого существа (следующего меня) безотносительно к моему нынешнему бытию, совершенно очевидно. Никакой связи, кроме случайной последовательности во времени между мной и родившимся после меня существом нет. Как телесная и духовная сущность - человек я умру и умру безвозвратно, не передавая ничего из своей сущности следующему носителю местоимения. Однако местоимение (или принцип местоимения, принцип полагания субъект - объектного бытия в одной уникальной точке с чувством противопоставления меня и не меня) в своей обезличенной характеристике - сохранится.
Вывод о том, что первое живое существо, родившееся после моей смерти среди мира не-я, как раз и будет - «я», а точнее - буду я, вполне логичен для отношения к бытию от первого лица, где местоимение не отождествляется с сущностью, и нет представлений о бессмертии личностной сущности человека - души. Этот вывод естественен и для психологии, не замутненной схоластическими и мифологическими спекуляциями. Не исключено, что именно на основе такого ощущения, на основе такого отношения к бытию были сделаны выводы архаичных философов, далее трансформировавшиеся в концепцию перерождения.