Критика "Критики чистого разума" еще более чистым разумом - 4
Но что из этого следует? На первый взгляд, как может показаться, из этого следует еще больший «агностицизм». В самом деле, ведь сам Кант утверждал, что на нашу чувственность воздействует вещь-в-себе. Да, наш разум уже имеет дело только с формами и феноменами нашего сознания, но хотя бы наша чувственность соприкасалась с этой загадочной и таинственной вещью-в-себе. Мы же теперь эту вещь-в-себе «отодвинули еще дальше», и утверждаем, что даже в опыте наших ощущений мы имеем дело не с вещью-в-себе - как она есть без нас и нашего присутствия, а уже с несколько измененной вещью-в-себе - как она уже существует в нашем присутствии. А стало быть, даже в нашем опыте мы познать эту вещь-в-себе - как она существует без нас - уже не можем, даже в форме ощущений.
Но не будем спешить. На самом деле, устранив тот «парадокс», который возникает у Канта из его взгляда на этот вопрос, мы тем самым сделали важный шаг по «демистификации» этой вещи-в-себе. У Канта, в силу указанного «парадокса», вещь-в-себе приобретает какие-то чересчур «загадочные» и «таинственные» черты - вроде бы она есть, а вроде бы и нет, вроде бы она сама по себе, но в то же время она как-то воздействует на нашу чувственность. Непонятно все это, и выглядит все это несколько загадочно. И именно во многом из этого кантианского «парадокса» затем и появился весь этот бред слабоумных еврейчегов и безумных немцев вроде Фихте и Гегеля.
Теперь все становится намного яснее. Вещь-в-себе, безусловно, существует, существует объективно, вне и независимо от нашего сознания, и независимо от нашего присутствия или отсутствия, - и пока нас нет, ей, по большому счету, нет до нас никакого дела. Но как только мы появляемся, вещь-в-себе несколько меняется, и воздействие на наши чувства вещь-в-себе, естественно, оказывает уже в нашем присутствии. Но воздействие происходит именно со стороны вещи-в-себе, хотя уже и несколько приоткрывшейся и измененной, а значит, за всеми нашими ощущениями стоит объективная реальность, и в этом и состоит ценность и значимость всякого опыта.
И теперь никакие безмозглые еврейчеги с их «имманентностью» или «интенциональностью» или безумные немцы с их «диалектикой» нам больше не нужны, чтобы понимать, как вещь-в-себе соотнесена с нашим опытом, и суть процесса познания становится более ясной - ведь теперь мы понимаем, что в опыте нам дана уже измененная объективная реальность, и мы можем теперь это всегда учитывать (например, при чтении каких-нибудь исторических «мемуаров», при проведении социологических опросов, при изучении мира животных или при постановке физических экспериментов для исследования микромира и квантовых частиц). Никакой «загадочности», «мистичности» и «парадоксальности» в вещи-в-себе больше нет - все стало намного яснее, а процесс познания стал более понятным.
И то, что даже в нашем опыте мы имеем дело не с вещью-в-себе, как она есть сама по себе, а с ней же, но уже измененной, нисколько не уменьшает ценность всякого опыта. В самом деле, мы можем допустить, например, что сок яблока, когда мы надкусываем яблоко, вступает в химическую реакцию с воздухом, а затем - с нашей слюной, и это уже не совсем тот сок, который содержался в яблоке до того, как мы его надкусили. Ну, и что? Это же все равно сок яблока, а не просто воздух или наша слюна, а значит, вкусовые ощущения яблока задаются не только нашим ртом и языком, устройством наших вкусовых рецепторов и нашим сознанием, воспринимающим этот вкус (как сладкий, или кислый), но соком самого яблока. И познаем мы не только нашу способность воспринимать вкус, но и яблоко как объективную реальность, то есть как вещь-в-себе, пусть даже несколько измененную в процессе этого познания. И, видимо, это изменение и превращение вещи-в-себе в данность наших ощущений происходит в наших органах чувств, которые работают как «смесители» - то есть в которых начинает формироваться новая реальность, «пограничная» между нашим сознанием и вещью-в-себе, как некая «смесь» из объективного и субъективного.
Так что «агностицизма» здесь больше не стало - наоборот, все стало намного яснее и понятнее. Но здесь возникает другой, и гораздо более важный вопрос: а что вообще Кант (и его «последователи» из числа неокантианцев и прочих умственно отсталых еврейчегов) имеет в виду, говоря о «непознаваемости» вещи-в-себе? То, что все наши утверждения и теории отнесены только к нашему опыту и к вещи-для, а не к вещи-самой-по-себе? Что мы не можем знать, как существует эта вещь-в-себе без нас и нашего сознания?
Но что такое вообще «знать» и что такое «знание»? И что значит «что-то познать»? Ведь если Кант говорит о «непознаваемости» вещи-в-себе - то сначала было бы неплохо иметь некое представление о том, что означает «познаваемость вещей» и что значит «познанная вещь». Зачем снова эта загадочность и таинственность? Да, понятно, что человек - это не Господь Бог, всевидящий, всезнающий и всемогущий, и понятно, что способности человека - в том числе его познавательные способности - ограничены. Но ведь мы все же познаем этот мир, познаем постоянно, и даже достигли в этом некоторых успехов. В общем, здесь нужно разобраться в серьезной проблеме - в том, что Кант понимает под «познанием мира и вещей». И тогда уже будет более ясно, что мы можем познать, а что нет, и как мы можем это сделать, и зачем вообще нам все это нужно. И тогда, возможно, «таинственности», «загадочности» и «агностицизма» в философии Канта станет еще меньше.
P.S. Что касается моей оценки «философии» Фихте, Гегеля и отчасти Шеллинга, как «философии безумцев» (или же очень ловких проходимцев), то такое же мнение высказывали многие - в частности, Шопенгауэр. И хотя я лично и «философию» Шопенгауэра ставлю очень невысоко, и считаю его просто хорошим литератором с развитым философским воображением, который решил искать успеха на поприще философии, в целом я вполне согласен с его оценкой всей этой «диалектической немецкой философии», которую он дал в своей статье, посвященной критике Канта («Критика философии Канта»):
Но величайший вред, который принесла кантовская, темная местами манера изложения, заключался в том, что она подействовала как exemplar vitiis imitabilis (пример порока) и даже получила пагубное значение авторитетности. Публике пришлось согласиться с тем, что темное не всегда бессмысленно, и бессмысленное сразу же стало маскироваться темнотой изложения. Фихте был первым, кто воспользовался этой новой привилегией и широко ее применял; Шеллинг, во всяком случае, не отставал от него в этом, а голодное стадо бездарных и бесчестных писак вскоре превзошло их обоих. Однако величайшая наглость в преподнесении чистой бессмыслицы, в наборе бессмысленных, диких словообразований, которые до сих пор можно было услышать только в доме умалишенных, нашла наконец свое выражение в произведениях Гегеля; она сделалась орудием самой грубой, когда-либо известной мистификации и сопровождалась успехом, который поразит потомство и останется в веках памятным свидетельством немецкой глупости. Тщетно тем временем Жан Поль писал свой прекрасный параграф о «высшей оценке философского сумасбродства на кафедре и поэтического в театре» (Послешкольный курс эстетики); ведь тщетно говорил уже Гёте:
А мало ль вычурных систем
Возникло на такой основе?
Глупцы довольствуются тем,
Что видят смысл во всяком слове.