Богословские вопросы из области "Запад-Восток"
Вопрошающий спросил:
"Меня в основном интересуют аспекты сравнительного богословия.
Как католическое богословие объясняет суть триединства Бога?
Как католическое богословие объясняет суть ипостасного единства Богочеловека?
Как католическое богословие объясняет суть и процесс спасения?"
Я попросил уточнения:
"Это слишком общие вопросы, каждый тянет на монографию. Я бы просил несколько конкретизировать, и при этом ограничиться самым интересующим и важным, если это возможно. Я не потяну ответить в ЖЖ на эти вопросы в полном объеме - это темы для больших научных работ, а я все-таки еще и другими серьезными делами занят, кроме отвечания :)"
Вопрошающий уточнил:
"Меня интересуют, на самом деле, все три вопроса, и с практической точки зрения. Я читаю в Российском Православном Университете курс по сравнительному богословию, и сильно заинтересован в том, чтобы сообщать слушателям адекватную информацию. Потому что наши православные источники иногда грешат тенденциозностью и поспешным толкованием некоторых вещей, их перепроверять надо. Я попробую переформулировать свои вопросы.
1. Действительно ли ипостась понимается как акциденция природы, а не как ее обладатель? Если да, то как католическое богословие отличает акциденцию-ипостась от акциденции-действия (благодать, любовь и др.)? Считается ли, что любая акциденция-действие является сотворенной, и почему так считается?
2. Действительно ли ипостасное единство Богочеловека осуществляется через то, что акциденцией человеческой природы Сына Марии была ипостась Бога-Слова? Если да, то как совмещается простота ипостаси Бога-Слова и природная сложность человеческой акциденции в своей совокупности?
3. Как осуществляется обожение человека, если природное соединение невозможно, а существование нетварных энергий отрицается? Если обожение совершается через ипостасное единство по единству акциденций, то можно ли говорить о спасении человеческой личности, и почему можно или нельзя? И еще - верно ли, что католическая сотериология строится на принципе возмещения ущерба чести Бога, и если да, то как этот
принцип совмещается с идеей Бога-Абсолюта, Который уже по определению понятия "Абсолют" не может ни в чем понести ущерба?
Готов удовлетвориться ответов на любой из трех вопросов, если ответ на все вопросы покажется Вам слишком трудоемким. Но, полагаю, в распространении околокатолической мифологии Вы вряд ли заинтересованы."
Ответы:
Я для удобства немного иначе разобью вопросы. Отмечу, что, как я и говорил, на каждый такой вопрос в ответ можно написать отдельную монографию. Я буду краток и, конечно, не смогу дать ответы исчерпывающие, но, надеюсь, помогу. Постараюсь также дать немного ссылок на доступную литературу для дальнейшего изучения. Прежде самих вопросов я считаю необходимым дать вступительную заметку о соотнесении веры, богословия и философии в западной традиции. За ценную помощь в подготовке ответа я благодарю моего друга Александра Конева.
Вера, богословие и философия
Вы спрашиваете: «Как католическое богословие объясняет ... ?». Дело в том, что эта постановка вопроса не вполне корректна, потому что не существует такой вещи, как единое католическое богословие. Существует единая католическая вера, единое учение Церкви, сообщающее нам истины веры, единая догматика. Богословие же - это способ изложения и разумного осмысления этой веры. Беря начало в истинах веры, богословие пытается представить их человеческому разуму в их взаимосвязи, удовлетворяя естественное стремление человека - «вера взывает о понимании», по словам св. Ансельма. Поэтому в рамках единой Католической Церкви и единой веры существуют различные богословские школы и системы, несколько отличающиеся по своему методу. Скажем, восточные Католические Церкви обладают не только своей литургической и дисциплинарной традицией, но и традицией богословской; их осмысление истин веры может, при сохранении того же содержания, отличаться от богословия западных школ языком и формой. В этом плане не стоит забывать, что все великие Отцы Церкви - такие как св. Василий Великий, св. Григорий Назианзен, св. Иоанн Дамаскин - это тоже католические богословы. Даже и в рамках Латинской Церкви существуют различные богословские подходы и школы, которые могут по-разному рассматривать некоторые вопросы. Церковь воздерживается от того, чтобы какое-то богословское направление объявлять единственно верным; те богословские системы и направления, которые не противоречат истинной вере, как правило, взаимодополняют друг друга - с разных сторон и в разных преимущественных аспектах раскрывая одни и те же богословские истины.
Богословские системы пользуются для своих размышлений языком философии. Но при этом сами философские построения, используемые для богословских целей, не следует отождествлять с богословием. Речь скорее идет о более или менее приемлимом для богословских целей инструментарии.
Итак, вера Церкви, есть определенные истины, исповедуемые ею. Богословское осмысление - это понимание и осмысление этих истин богословами - более или менее удачное, иногда становящееся частью вероучительных формул - когда Церковь это осмысление признает весьма удачным и безошибочным. Но вероучение и богословие - это не одно и то же.
Наиболее хорошо эта разница видна на примере учения Католической Церкви о евхаристии, а именно о Пресуществлении (учение, согласно которому в Святых дарах сущность (substantia) хлеба и вина становится всецело сущностью Тела и Крови Христовых). Некоторые богословы, пользуясь терминологией Аристотеля, говорили в этом случае об изменении сущности при сохранении акциденций (в частности, вида Хлеба и Вина). Но неверно на этом основании полагать, что аристотелевская система стала частью вероучения Католической Церкви. Как ясно показывают исследования Учительство Церкви, употребляя слово substantia (обозначающее в данном случае реальную природу, находящуюся как бы «под» тем, что мы воспринимаем), последовательно избегало в своих текстах употребления пары терминов «субстанция-акциденция». Хотя традиция осмысления Пресуществления в этих терминах и является частью латинской богословской традиции (и лично я в этой традиции ничего неправильного не усматриваю), все же она не является частью именно вероучения Церкви, в отличие от самого понятия пресуществления [1].
Необходимо учитывать наличие в наследии Католической Церкви различных богословских традиций, в том числе и не относящихся к богословскому полю латинской богословской традиции. Однако, при этом, стоит понимать, что в нормальном состоянии традиции находятся во взаимном общении и обогащают друг друга, так что чаще всего было бы неправильным проводить между ними жесткую границу. Разные богословские традиции - это не значит, противоречащие и учащие разному содержанию веры. Содержание католической веры неизменно и едино во всех католических богословских традициях, школах и направлениях.
С учетом всего этого, отвечая на Ваши вопросы я буду предполагать следующее: (а) Вас интересует содержание вероучения Католической Церкви (б) и его осмысление, являющееся более или менее общим для латинской (а есть и другие) традиции богословия Католической Церкви, а не специфическое для какой-то узкой школы или направления.
Теперь перехожу к собственно вопросам.
1. Ипостась - акциденция природы?
«(1) Действительно ли ипостась понимается как акциденция природы, а не как ее обладатель? (2) Если да, то как католическое богословие отличает акциденцию-ипостась от акциденции-действия (благодать, любовь и др.)?»
Ответ на первый подвопрос - нет, это неверно. В латинской традиции, начиная с Боэция persona (т.е. ипостась) всегда рассматривалась как индивидуум разумной природы или ее экземпляр. Это общее для латинской традиции представление, следующее за Аристотелем: не существует в подлинном смысле этого слова (est) природы иначе, как в единичной субстанции (т.е. ипостаси). Т.е., говоря упрощенно, действительно существуют только единичные экземпляры, т.е. ипостаси (аристотелевские «первые сущности»). Вторые сущности - т.е. природы, формы или essentiae не имеют собственного, «внеипостасного существования». Поэтому ответ на первый подвопрос - «нет»: ипостась - это ни в коем случае не акциденция природы. Этим, само собой, снимается и необходимость ответа на второй подвопрос.
То что сказано, относится к рассмотрению соответствующих понятий в латинской европейской метафизике. В отношении к богословию эти понятия, разумеется, используются только «по аналогии», ибо никакие термины не в состоянии адекватно полностью описать Божественное бытие, как оно есть. Но сказанно остается верным и для богословия: persona (ипостась) - это самобытное бытие и никоим образом не акциденция.
2. Тварны ли действия Божьи?
«Считается ли, что любая акциденция-действие является сотворенной, и почему так считается?»
Исхожу в ответе из предположения, что речь идет о действиях Бога, а не тварных существ, иначе вопрос был бы лишен смысла.
Во-первых, здесь необходимо еще оговорить, что с точки зрения латинской традиции в отношении Бога вообще нельзя говорить об акциденциях, поскольку Его сущность проста и Он неизменен. Поэтому нельзя говорить о том, что действие Бога есть акциденция; скорее оно, в силу простоты Божественной сущности, неким образом тождественно Его сущности.
Во-вторых, с точки зрения латинской традиции действие не может рассматриваться как субстанция, а атрибут тварности/нетварности приложим только к субстанции. Поэтому, с точки зрения латинской метафизики (используемой в латинской богословской традиции) это некорректная метафизически постановка вопроса. Мы можем рассматривать действие Бога, направленное ad extra - «вовне» - либо исходя из природы действователя, либо исходя из природы объекта приложения этого действия. В первом случае можно было бы условно (с учетом сказанного ранее) называть его «нетварным», во втором «тварным». Этому соответствует в латинской традиции рассмотрение различение нетварного дара и тварного дара в освящении человека. Нетварный дар - это сам действующий в человеке Дух Святой и его действие в освящаемом человеке; те плоды и изменения, которые это действие рождает в тварной природе человека - это тварные дары. Об этом еще немного скажем чуть позже.Что касается вопроса о «тварности/нетварности» действий Бога, то, насколько мне известно этот вопрос никогда вплотную не рассматривался подробно в латинской богословской традиции.
Если Вы имеете в виду спор о тварности и нетварности благодати, то Западу он не был известен в этом виде. В этом смысле противники, скажем, Григория Паламы, хотя и испытывали западные философские влияния, не могут восприниматься, как выразители богословских позиций и мысли Запада. Термин благодать (gratia) немного иначе использовался в латинской традиции, чем на Востоке, чаще всего латинские богословы под этим термином имели в виду особые, данные Богом «навыки» или «расположения» (habitus) души, которые направляют ее к освящению, спасению и соединению с Богом. В том смысле, в котором термин «благодать» употреблялся на греческом Востоке, в латинской традиции скорее говорят о «дарах» (donum) - различая, как я уже сказал «нетварные дары», а точнее «нетварный дар» - Самого Святого Духа, особым образом действующего в освящаемом человеке; и тварные дары - плоды божьего действия в душе и природе освящаемого. Тварные дары - это также изменения, которые позволяют в полноте принимать нетварный Дар. В этом отношении вполне согласуются с латинской традицией такие слова православного богослова Григория Паламы: «Нет ничего удивительного, что термин «благодать» прилагается к тварному и к нетварному и что существует тварная благодать, и другая, нетварная». И там же: «Видишь ли разницу даров? Дух новый и новое сердце - это тварное, то, что апостол называет также «новой тварью», ибо она была воссоздана и обновлена пришествием во плоти Того, Кто изначально ее создал; что же до Духа Божия, даруемого новому сердцу, то это - Святой Дух» [2]. Современное католическое богословское исследование по этому воросу указывает: «Для Фомы очевидна реальность сообщения нетварного Дара сердцу оправданного, происходищего simpliciter prius - «существенно раньше» - тварного дара. Именно присутствие божественных Лиц производит преображение человека, делающее его способным принять это присутствие» и, далее там же: «Действительно, говорить о нетварном Даре, значит указывать на то, что участие человека в божественной жизни является прямым и непосредственным, хотя и объективно ограниченным рамками его конечной свободы, которая, как таковая, может демонстрировать лишь ограниченный результат действия этого Дара (тварный дар)» [3].
3. Ипостасное единство
«(1) Действительно ли ипостасное единство Богочеловека осуществляется через то, что акциденцией человеческой природы Сына Марии была ипостась Бога-Слова? (2) Если да, то как совмещается простота ипостаси Бога-Слова и природная сложность человеческой акциденции в своей совокупности?»
Ответ на первый подвопрос также очень простой - нет. С шестого века по этому вопросу не существует никаких различий в богословских взглядах Запада и Востока. И там, и там верной считается формулировка «ипостасью человеческой природы Сына Марии была ипостась Бога-Слова». Эта формулировка «во-ипостасности», найденная в VI веке Леонтием Схоластиком стала общим убеждением на Востоке и на Западе.
Второй подвопрос, таким образом также полностью снимается.
4. Обожение
« (1) Как осуществляется обожение человека, если природное соединение невозможно, а существование нетварных энергий отрицается? (2) Если обожение совершается через ипостасное единство по единству акциденций, то можно ли говорить о спасении человеческой личности, и почему можно или нельзя?»
Это самый пространный вопрос. Прежде всего стоит сказать о том, что вероучение Католической Церкви говорит нам, в основном, об оправдании, а размышления об обожении или о других связанных с оправданием и святостью реалиями относятся к богословскому осмыслению веры. Поэтому можно говорить именно о развитии осмысления тайны святости и праведности (оправдания) и усыновления нас Богу в латинской традиции.
Прежде всего, совершенно верно замечание о том, что «природное соединение невозможно», это общее мнение Востока и Запада с самых первых веков развития богословия. Далее надо сказать, что святость и праведность в латинской традции иногда рассматривалась в терминах «божественного вселения» и обитания Бога в праведнике (об этом ниже), а чаще - в терминах освящающей благодати.
Освящающая благодать - это сверхъестественный дар, сделавшийся собственным для души человека, благодаря которому он получает возможность реального участия в божественной жизни. Т.е. в терминах латинского богословия об освящающей благодати говорится, скорее, как о тварном даре, однако таком, посредством которого мы получаем возможность участия в нетварном, принятия Нетварного Дара.
Латинская традиция, следуя за учением Священного Писания, никоим образом не отрицает того, что праведник особым образом участвует в Божественной жизни, становится «причастником Божеского естества» (ср. 2 Пет. 1, 4). При этом подчеркивается необходимость уйти от двух крайностей: с одной стороны - от идеи стирания различия между Творцом и тварью - природа нашей души не становится Божественной и не может стать; с другой стороны - от идеи о том, что мы принимаем в Божественной жизни чисто моральное участие, только через благость наших поступков, и что это участие не затрагивает самых глубин нашего существа.
Официально вероучение Церкви о том, как совершается наше оправдание, было определено Тридентским Собором (а именное его декретом «Об оправдании», VI сессией). Здесь прежде всего говорится о том, что оправдание - это не просто прощение грехов, но реальное обновление и освящение нашего внутреннего существа. Говорится и о causa formalis (в латинской традции causa formalis - это фактически определение вещи) нашего оправдания. Согласно учению Собора - «единственная формальная причина (causa formalis) [нашего оправдания] - это праведность Божия, «не так, которой Он сам праведен, но та, которой Он делает таковыми нас» (св. Августин), праведность, полученная от Него в дар, который обновляет вплоть до самого сокровенного нашей души, та, которой мы не только считаемся праведными, но действительно являемся и называемся таковыми, принимая в себя праведность в той мере, в какой «Дух разделяет каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12,11) и согласно расположению и личному соучастию каждого» [4]. Затем говорится о том, что это оправдание происходит посредством соединения нас с Иисусом Христом.
Нет никаких сомнений для латинской традиции в том, что это оправдание совершается благодаря тому реальному общению нашей природы со Христом, нашему пребыванию - вполне реальному во Христе, в Теле Христовом - которое созидается Духом Святым. Т.е. благодаря тесному реальному общению и единству нашей человеческой природы со Христом, которое созидается Духом Святым, о котором так часто говорит Священное Писание: «...да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе» (1 Иоан, 5, 20), «жизнь вечная во Христе Иисусе» (Рим. 6,23), «во Христе все оживут» (1. Кор., 15,22). Т.е. когда мы говорим что мы «во Христе» - это не просто некий условный символический образ - но действительная реальность. Благодаря этому соединению со Христом, Человеком, в котором человеческая природа ипостасно соединена с Божественной, мы можем действием Святого Духа приобрести то общение с Богом по благодати, которым Он наделен в Своем Человечестве в силу ипостасного соединения. Т.е.: «... фундаментальный уровень оправдывающей благодати Божией во Христе может быть определен как соединение со Христом действием Духа Святого» [5]. Необходимо, конечно, оговорить, что это соединяющее общение (communio) со Христом не устраняет никуда нашу личность и она не утрачивается и, конечно же, не сливается с другими.
Вершиной рассмотрения святости и богообщения в латинской богословской традиции является учение о невыразимой тайне поселения и присутствия Троицы в сердце (т.е. душе) праведного. Речь идет об особом обитании Бога в святых (праведных), отличном от присутствия Бога везде и во всех тварях. Это «божественное вселение», совершаемое даром Божиим уже в этой жизни, отличается от состояния святых в Царствии Божьем только степенью. «Если избегать сведения библейских выражений к чистым метафорам, то необходимо допустить присутствие божественных Лиц в человеке и Их тесного единства с ним. Как Иоанн (Ин. 15,1-6), так и Павел (Еф. 1, 22-23; 4, 15-16; 4, 23; Кол. 1,18; 2, 19) ясно указывают на существования действительного жизненного союза между Триединым и верным. Фома [Аквинский] справедливо поставил в центр своего понимания жизни в благодати присутствие трехипостасного Бога, которое действует, сообщает и проявляет себя в сердце праведного совершенно не так, как обычное присутствие, но через сверхъестественное действие благодати, овладевающее разумной тварью, преобразующее ее и направляющее к блаженному видению Бога. Следуя августинианской традиции, он с большой настойчивостью подчеркивает это личное присутствие, плодами которого можно поистине наслаждаться: «Ipsemet Spiritus Sanctus datur et mittitur; non donum tantum sed ipsa persona [Дается и посылается Сам Дух Святой, не дар, но Сама Ипостась]», опровергая тех, кто сводил освящение к получению тварных и нетварных сверхприродных даров в присутствии Лиц Троицы» [6]. В праведнике особым образом обитает Святая Троица, воспринять это обитание и участвовать в Ее жизни праведник способен благодаря своему изменению в «новом творении», т.е. благодаря тварным дарам благодати, полученным действием Духа Святого. В этом отношении все латинские богословы более или менее сходятся; сходятся они и в том, что способ и образ этого вселения Троицы понять очень трудно, если вообще возможно для естественного разума - и поэтому предлагают весьма разные размышления о том, как именно оно совершается. Все предложенные размышления и есть некоторая часть латинской параллели восточному богословию обожения, которое, принадлежа уже ранним Отцам Церкви, всегда принималось латинской богословской мыслью и выражалось на свойственном ей языке. Св. Фома Аквинский учил, что «постоянная (хабитуальная) благодать есть предвкушение славы, истинное участие в божественной природе, делающее нас богоподобными» [7]
Второй подвопрос мне не совсем понятен, и я полагаю его снятым предыдущими ответами.
5. Сотериология св. Ансельма
«И еще - верно ли, что католическая сотериология строится на принципе возмещения ущерба чести Бога, и если да, то как этот принцип совмещается с идеей Бога-Абсолюта, Который уже по определению понятия "Абсолют" не может ни в чем понести ущерба?»
Прежде всего - нет, это неверно. Те взгляды, которые Вы излагаете - это неточное изложение мысли св. Ансельма Кентерберийского, выраженной в его трактате Cur Deus Homo. Во-первых, эта мысль в строгом смысле слова не является сотериологической концепцией, тем более претендующей на полноту; во-вторых св. Ансельмом Кентерберийским сотериология в католическом богословии далеко не исчерпывается. Многие латинские авторы (перекликаясь здесь со св. Максимом Исповедником), скажем, не считали необходимость Искупления единственной причиной Воплощения, писали о том, что Воплощение имело бы место и без грехопадения, что мир был сотворен ради Воплощения. Рассматривая латинскую католическую сотериологию необходимо смотреть на вероопределения Церкви (частично я их затрагивал), на мысль других богословов - того же св. Фомы Аквинского.
Возвращаясь же к собственно мысли св. Ансельма, скажу следующее. В своем трактате Cur Deus Homo («Почему Бог стал Человеком?»), св. Ансельм сосредочился на той части богословия Искупления, которая связана с правосудием и справедливостью Божиими. Католическое богословие часто обвиняют в юридизме - но уже многими авторами было убедительно показано, что «юридическое» рассмотрение Искупления имеет новозаветные корни и является неотъемлимой частью святоотеческого учения об Искуплении. Св. Ансельм не претендует на то, чтобы всецело рассмотреть тайну Искупления - но размышляет только над одним из ее аспектов.
Если говорить очень кратко и переводить с языка латинского богословия этого периода на более современный: в результате греха человеческая природа нарушила собственный порядок. Этот порядок должен был быть восстановлен прежде, чем человеческая природа могла бы вновь вступить в союз и дружбу с Богом. Исказив себя непослушанием, человеческая природа могла исправить это лишь совершенным и безусловным послушанием и любовью к Богу - однако падший человек не способен был бы к такому послушанию. Именно поэтому это совершенное послушание и любовь были исполнены безгрешным вочеловечившимся Сыном Божиим; и вершиной послушания и любви стала Его Крестная жертва. Благодаря ей был исполнен закон, человеческая природа жертвенно подчинила себя во Христе Богу и его воле, приняв все последствия совершенного человечеством греха.
Св. Ансельм действительно использует понятие «чести Бога» и говорит об ущербе, нанесенном ей грехом. Современные исследователи показали, что этот термин он заимствовал из придворно-феодального языка. Однако, используя эти слова, понятные его аудитории, св. Ансельм имеет в виду лишь аналогический смысл. Абсолютный Бог, конечно, не может потерпеть ущерба - и св. Ансельм подтверждает это: «Для Бога утратить честь невозможно» (CDH 1,14,46-47). Современный комментатор пишет об этом: «Божественность Бога от человеческих грехопадений не страдает. Соответственно, под бесчестьем Божиим может пониматься лишь одно: бесчестье Его порядка творения. Необходимость удовлетворения правосудию Божию тем самым целиком и полностью обусловлена человеком» [8]. Можно сказать, что удовлетворение правосудию Божию, путем деятельного осуществления правды и закона Бога, во всех его следствиях, необходимы, безусловно, не самодостаточному Богу - но именно творению, поскольку следование Божьему порядку творения необходимо для достижения творением блага, счастья и полноты бытия. В другом тексте св. Ансельм использует слова, вполне проясняющие эту его мысль: «Любой человек бывает печален и жалуется, когда утратит что-либо из добытого себе на пользу и ради благополучия; так же в известном смысле печалуется и сетует Бог; когда видит, что человек, созданный Им для Себя, похищается диаволом и, тем самым, может быть утрачен Им навсегда. Отсюда проклятых называют также потерянными, ибо они потеряны для Бога, хотя были сотворены для Царства Божия и славы Его» [9]. Говоря о том же самом другими словами, св. Ансельм в Cur Deus Homo показывает, что грех привел человеческую природу в такое состояние, когда существует только два сообразных правде Божией выхода: «aut satisfactio, aut poena» - либо удовлетворение, либо наказание; т.е. либо подчинение природы правде Божией с принятием ею следствий своих поступков и, тем самым, с возвращением из искривленного состояния в праведное; либо окончательное осуждение. Сама падшая природа не могла принести удовлетворение, в совершенстве исполнив Закон - и именно поэтому его исполнил в совершенстве в Своем Человечестве Христос ради нас.
С моей точки зрения, здесь св. Ансельм по существу учит не иному, чем послание к Евреям, говорящее о необходимости для законных сынов, в отличие от незаконных детей, «принимать наказание»; или св. Отцы, говорящие о необходимости дел покаяния для исправления нашей природы. При надлежащем осмыслении того, что такое «наказание» или «удовлетворение» построения св. Ансельма представляются вполне укорененными в Священном Писании; как и все «правовые» аспекты теории искупления. Это, однако, выходит за рамки настоящего вопроса.
Библиография и литература для чтения
Книги, ссылки на которые даны в библиографии (кроме книги Мейендорфа) могут быть рекомендованы и для более глубокого изучения самих вопросов. Под рукой у меня сейчас не оказалось русского издания Cur Deus Homo св. Ансельма, но его вполне можно найти при желании.
[1] cм. Бенедетто Теста / О Таинствах Церкви (серия AMATECA), М.:, «Христианская Россия», с. 179
[2] прот. Иоанн Мейендорф / Жизнь и труды свт. Григория Паламы: введение в изучение, Спб., «Византинороссика», 1997, сс. 226-227
[3] Анджело Скола, Джильфредо Маренго, Хавьер Прадес Лопес / Богословская антропология (серия AMATECA), М.: «Христианская Россия», сс. 326-327
[4] Христианское вероучение: догматические тексты Учительства Церкви (III-XX вв.), СПб., Издательство св. Петра, 2002, с. 349 (следует иметь в виду, что переводы в этой книге делались не с латыни, а с французского и нередко грешат неточностями). Одно слово (вместо «неоспоримая [категорическая]» - «формальная» я поправил в цитате по латинскому тексту).
[5] Скола и др., op. cit., с. 318
[6] Скола и др., op. cit., с. 323
[7] Скола и др., op. cit., с. 329
[8] Кристоф Шенборн / Бог послал Сына Своего: Христология (серия AMATECA), М.:, «Христианская Россия», 2003, с. 277 (сс. 268-283 посвящены анализу сотериологии св. Ансельма).
[9] De beatitudine coelestis patriae (PL 159, 601-602), цит. по. Кристоф Шенборн, op. cit., с. 277
"Меня в основном интересуют аспекты сравнительного богословия.
Как католическое богословие объясняет суть триединства Бога?
Как католическое богословие объясняет суть ипостасного единства Богочеловека?
Как католическое богословие объясняет суть и процесс спасения?"
Я попросил уточнения:
"Это слишком общие вопросы, каждый тянет на монографию. Я бы просил несколько конкретизировать, и при этом ограничиться самым интересующим и важным, если это возможно. Я не потяну ответить в ЖЖ на эти вопросы в полном объеме - это темы для больших научных работ, а я все-таки еще и другими серьезными делами занят, кроме отвечания :)"
Вопрошающий уточнил:
"Меня интересуют, на самом деле, все три вопроса, и с практической точки зрения. Я читаю в Российском Православном Университете курс по сравнительному богословию, и сильно заинтересован в том, чтобы сообщать слушателям адекватную информацию. Потому что наши православные источники иногда грешат тенденциозностью и поспешным толкованием некоторых вещей, их перепроверять надо. Я попробую переформулировать свои вопросы.
1. Действительно ли ипостась понимается как акциденция природы, а не как ее обладатель? Если да, то как католическое богословие отличает акциденцию-ипостась от акциденции-действия (благодать, любовь и др.)? Считается ли, что любая акциденция-действие является сотворенной, и почему так считается?
2. Действительно ли ипостасное единство Богочеловека осуществляется через то, что акциденцией человеческой природы Сына Марии была ипостась Бога-Слова? Если да, то как совмещается простота ипостаси Бога-Слова и природная сложность человеческой акциденции в своей совокупности?
3. Как осуществляется обожение человека, если природное соединение невозможно, а существование нетварных энергий отрицается? Если обожение совершается через ипостасное единство по единству акциденций, то можно ли говорить о спасении человеческой личности, и почему можно или нельзя? И еще - верно ли, что католическая сотериология строится на принципе возмещения ущерба чести Бога, и если да, то как этот
принцип совмещается с идеей Бога-Абсолюта, Который уже по определению понятия "Абсолют" не может ни в чем понести ущерба?
Готов удовлетвориться ответов на любой из трех вопросов, если ответ на все вопросы покажется Вам слишком трудоемким. Но, полагаю, в распространении околокатолической мифологии Вы вряд ли заинтересованы."
Ответы:
Я для удобства немного иначе разобью вопросы. Отмечу, что, как я и говорил, на каждый такой вопрос в ответ можно написать отдельную монографию. Я буду краток и, конечно, не смогу дать ответы исчерпывающие, но, надеюсь, помогу. Постараюсь также дать немного ссылок на доступную литературу для дальнейшего изучения. Прежде самих вопросов я считаю необходимым дать вступительную заметку о соотнесении веры, богословия и философии в западной традиции. За ценную помощь в подготовке ответа я благодарю моего друга Александра Конева.
Вера, богословие и философия
Вы спрашиваете: «Как католическое богословие объясняет ... ?». Дело в том, что эта постановка вопроса не вполне корректна, потому что не существует такой вещи, как единое католическое богословие. Существует единая католическая вера, единое учение Церкви, сообщающее нам истины веры, единая догматика. Богословие же - это способ изложения и разумного осмысления этой веры. Беря начало в истинах веры, богословие пытается представить их человеческому разуму в их взаимосвязи, удовлетворяя естественное стремление человека - «вера взывает о понимании», по словам св. Ансельма. Поэтому в рамках единой Католической Церкви и единой веры существуют различные богословские школы и системы, несколько отличающиеся по своему методу. Скажем, восточные Католические Церкви обладают не только своей литургической и дисциплинарной традицией, но и традицией богословской; их осмысление истин веры может, при сохранении того же содержания, отличаться от богословия западных школ языком и формой. В этом плане не стоит забывать, что все великие Отцы Церкви - такие как св. Василий Великий, св. Григорий Назианзен, св. Иоанн Дамаскин - это тоже католические богословы. Даже и в рамках Латинской Церкви существуют различные богословские подходы и школы, которые могут по-разному рассматривать некоторые вопросы. Церковь воздерживается от того, чтобы какое-то богословское направление объявлять единственно верным; те богословские системы и направления, которые не противоречат истинной вере, как правило, взаимодополняют друг друга - с разных сторон и в разных преимущественных аспектах раскрывая одни и те же богословские истины.
Богословские системы пользуются для своих размышлений языком философии. Но при этом сами философские построения, используемые для богословских целей, не следует отождествлять с богословием. Речь скорее идет о более или менее приемлимом для богословских целей инструментарии.
Итак, вера Церкви, есть определенные истины, исповедуемые ею. Богословское осмысление - это понимание и осмысление этих истин богословами - более или менее удачное, иногда становящееся частью вероучительных формул - когда Церковь это осмысление признает весьма удачным и безошибочным. Но вероучение и богословие - это не одно и то же.
Наиболее хорошо эта разница видна на примере учения Католической Церкви о евхаристии, а именно о Пресуществлении (учение, согласно которому в Святых дарах сущность (substantia) хлеба и вина становится всецело сущностью Тела и Крови Христовых). Некоторые богословы, пользуясь терминологией Аристотеля, говорили в этом случае об изменении сущности при сохранении акциденций (в частности, вида Хлеба и Вина). Но неверно на этом основании полагать, что аристотелевская система стала частью вероучения Католической Церкви. Как ясно показывают исследования Учительство Церкви, употребляя слово substantia (обозначающее в данном случае реальную природу, находящуюся как бы «под» тем, что мы воспринимаем), последовательно избегало в своих текстах употребления пары терминов «субстанция-акциденция». Хотя традиция осмысления Пресуществления в этих терминах и является частью латинской богословской традиции (и лично я в этой традиции ничего неправильного не усматриваю), все же она не является частью именно вероучения Церкви, в отличие от самого понятия пресуществления [1].
Необходимо учитывать наличие в наследии Католической Церкви различных богословских традиций, в том числе и не относящихся к богословскому полю латинской богословской традиции. Однако, при этом, стоит понимать, что в нормальном состоянии традиции находятся во взаимном общении и обогащают друг друга, так что чаще всего было бы неправильным проводить между ними жесткую границу. Разные богословские традиции - это не значит, противоречащие и учащие разному содержанию веры. Содержание католической веры неизменно и едино во всех католических богословских традициях, школах и направлениях.
С учетом всего этого, отвечая на Ваши вопросы я буду предполагать следующее: (а) Вас интересует содержание вероучения Католической Церкви (б) и его осмысление, являющееся более или менее общим для латинской (а есть и другие) традиции богословия Католической Церкви, а не специфическое для какой-то узкой школы или направления.
Теперь перехожу к собственно вопросам.
1. Ипостась - акциденция природы?
«(1) Действительно ли ипостась понимается как акциденция природы, а не как ее обладатель? (2) Если да, то как католическое богословие отличает акциденцию-ипостась от акциденции-действия (благодать, любовь и др.)?»
Ответ на первый подвопрос - нет, это неверно. В латинской традиции, начиная с Боэция persona (т.е. ипостась) всегда рассматривалась как индивидуум разумной природы или ее экземпляр. Это общее для латинской традиции представление, следующее за Аристотелем: не существует в подлинном смысле этого слова (est) природы иначе, как в единичной субстанции (т.е. ипостаси). Т.е., говоря упрощенно, действительно существуют только единичные экземпляры, т.е. ипостаси (аристотелевские «первые сущности»). Вторые сущности - т.е. природы, формы или essentiae не имеют собственного, «внеипостасного существования». Поэтому ответ на первый подвопрос - «нет»: ипостась - это ни в коем случае не акциденция природы. Этим, само собой, снимается и необходимость ответа на второй подвопрос.
То что сказано, относится к рассмотрению соответствующих понятий в латинской европейской метафизике. В отношении к богословию эти понятия, разумеется, используются только «по аналогии», ибо никакие термины не в состоянии адекватно полностью описать Божественное бытие, как оно есть. Но сказанно остается верным и для богословия: persona (ипостась) - это самобытное бытие и никоим образом не акциденция.
2. Тварны ли действия Божьи?
«Считается ли, что любая акциденция-действие является сотворенной, и почему так считается?»
Исхожу в ответе из предположения, что речь идет о действиях Бога, а не тварных существ, иначе вопрос был бы лишен смысла.
Во-первых, здесь необходимо еще оговорить, что с точки зрения латинской традиции в отношении Бога вообще нельзя говорить об акциденциях, поскольку Его сущность проста и Он неизменен. Поэтому нельзя говорить о том, что действие Бога есть акциденция; скорее оно, в силу простоты Божественной сущности, неким образом тождественно Его сущности.
Во-вторых, с точки зрения латинской традиции действие не может рассматриваться как субстанция, а атрибут тварности/нетварности приложим только к субстанции. Поэтому, с точки зрения латинской метафизики (используемой в латинской богословской традиции) это некорректная метафизически постановка вопроса. Мы можем рассматривать действие Бога, направленное ad extra - «вовне» - либо исходя из природы действователя, либо исходя из природы объекта приложения этого действия. В первом случае можно было бы условно (с учетом сказанного ранее) называть его «нетварным», во втором «тварным». Этому соответствует в латинской традиции рассмотрение различение нетварного дара и тварного дара в освящении человека. Нетварный дар - это сам действующий в человеке Дух Святой и его действие в освящаемом человеке; те плоды и изменения, которые это действие рождает в тварной природе человека - это тварные дары. Об этом еще немного скажем чуть позже.Что касается вопроса о «тварности/нетварности» действий Бога, то, насколько мне известно этот вопрос никогда вплотную не рассматривался подробно в латинской богословской традиции.
Если Вы имеете в виду спор о тварности и нетварности благодати, то Западу он не был известен в этом виде. В этом смысле противники, скажем, Григория Паламы, хотя и испытывали западные философские влияния, не могут восприниматься, как выразители богословских позиций и мысли Запада. Термин благодать (gratia) немного иначе использовался в латинской традиции, чем на Востоке, чаще всего латинские богословы под этим термином имели в виду особые, данные Богом «навыки» или «расположения» (habitus) души, которые направляют ее к освящению, спасению и соединению с Богом. В том смысле, в котором термин «благодать» употреблялся на греческом Востоке, в латинской традиции скорее говорят о «дарах» (donum) - различая, как я уже сказал «нетварные дары», а точнее «нетварный дар» - Самого Святого Духа, особым образом действующего в освящаемом человеке; и тварные дары - плоды божьего действия в душе и природе освящаемого. Тварные дары - это также изменения, которые позволяют в полноте принимать нетварный Дар. В этом отношении вполне согласуются с латинской традицией такие слова православного богослова Григория Паламы: «Нет ничего удивительного, что термин «благодать» прилагается к тварному и к нетварному и что существует тварная благодать, и другая, нетварная». И там же: «Видишь ли разницу даров? Дух новый и новое сердце - это тварное, то, что апостол называет также «новой тварью», ибо она была воссоздана и обновлена пришествием во плоти Того, Кто изначально ее создал; что же до Духа Божия, даруемого новому сердцу, то это - Святой Дух» [2]. Современное католическое богословское исследование по этому воросу указывает: «Для Фомы очевидна реальность сообщения нетварного Дара сердцу оправданного, происходищего simpliciter prius - «существенно раньше» - тварного дара. Именно присутствие божественных Лиц производит преображение человека, делающее его способным принять это присутствие» и, далее там же: «Действительно, говорить о нетварном Даре, значит указывать на то, что участие человека в божественной жизни является прямым и непосредственным, хотя и объективно ограниченным рамками его конечной свободы, которая, как таковая, может демонстрировать лишь ограниченный результат действия этого Дара (тварный дар)» [3].
3. Ипостасное единство
«(1) Действительно ли ипостасное единство Богочеловека осуществляется через то, что акциденцией человеческой природы Сына Марии была ипостась Бога-Слова? (2) Если да, то как совмещается простота ипостаси Бога-Слова и природная сложность человеческой акциденции в своей совокупности?»
Ответ на первый подвопрос также очень простой - нет. С шестого века по этому вопросу не существует никаких различий в богословских взглядах Запада и Востока. И там, и там верной считается формулировка «ипостасью человеческой природы Сына Марии была ипостась Бога-Слова». Эта формулировка «во-ипостасности», найденная в VI веке Леонтием Схоластиком стала общим убеждением на Востоке и на Западе.
Второй подвопрос, таким образом также полностью снимается.
4. Обожение
« (1) Как осуществляется обожение человека, если природное соединение невозможно, а существование нетварных энергий отрицается? (2) Если обожение совершается через ипостасное единство по единству акциденций, то можно ли говорить о спасении человеческой личности, и почему можно или нельзя?»
Это самый пространный вопрос. Прежде всего стоит сказать о том, что вероучение Католической Церкви говорит нам, в основном, об оправдании, а размышления об обожении или о других связанных с оправданием и святостью реалиями относятся к богословскому осмыслению веры. Поэтому можно говорить именно о развитии осмысления тайны святости и праведности (оправдания) и усыновления нас Богу в латинской традиции.
Прежде всего, совершенно верно замечание о том, что «природное соединение невозможно», это общее мнение Востока и Запада с самых первых веков развития богословия. Далее надо сказать, что святость и праведность в латинской традции иногда рассматривалась в терминах «божественного вселения» и обитания Бога в праведнике (об этом ниже), а чаще - в терминах освящающей благодати.
Освящающая благодать - это сверхъестественный дар, сделавшийся собственным для души человека, благодаря которому он получает возможность реального участия в божественной жизни. Т.е. в терминах латинского богословия об освящающей благодати говорится, скорее, как о тварном даре, однако таком, посредством которого мы получаем возможность участия в нетварном, принятия Нетварного Дара.
Латинская традиция, следуя за учением Священного Писания, никоим образом не отрицает того, что праведник особым образом участвует в Божественной жизни, становится «причастником Божеского естества» (ср. 2 Пет. 1, 4). При этом подчеркивается необходимость уйти от двух крайностей: с одной стороны - от идеи стирания различия между Творцом и тварью - природа нашей души не становится Божественной и не может стать; с другой стороны - от идеи о том, что мы принимаем в Божественной жизни чисто моральное участие, только через благость наших поступков, и что это участие не затрагивает самых глубин нашего существа.
Официально вероучение Церкви о том, как совершается наше оправдание, было определено Тридентским Собором (а именное его декретом «Об оправдании», VI сессией). Здесь прежде всего говорится о том, что оправдание - это не просто прощение грехов, но реальное обновление и освящение нашего внутреннего существа. Говорится и о causa formalis (в латинской традции causa formalis - это фактически определение вещи) нашего оправдания. Согласно учению Собора - «единственная формальная причина (causa formalis) [нашего оправдания] - это праведность Божия, «не так, которой Он сам праведен, но та, которой Он делает таковыми нас» (св. Августин), праведность, полученная от Него в дар, который обновляет вплоть до самого сокровенного нашей души, та, которой мы не только считаемся праведными, но действительно являемся и называемся таковыми, принимая в себя праведность в той мере, в какой «Дух разделяет каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12,11) и согласно расположению и личному соучастию каждого» [4]. Затем говорится о том, что это оправдание происходит посредством соединения нас с Иисусом Христом.
Нет никаких сомнений для латинской традиции в том, что это оправдание совершается благодаря тому реальному общению нашей природы со Христом, нашему пребыванию - вполне реальному во Христе, в Теле Христовом - которое созидается Духом Святым. Т.е. благодаря тесному реальному общению и единству нашей человеческой природы со Христом, которое созидается Духом Святым, о котором так часто говорит Священное Писание: «...да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе» (1 Иоан, 5, 20), «жизнь вечная во Христе Иисусе» (Рим. 6,23), «во Христе все оживут» (1. Кор., 15,22). Т.е. когда мы говорим что мы «во Христе» - это не просто некий условный символический образ - но действительная реальность. Благодаря этому соединению со Христом, Человеком, в котором человеческая природа ипостасно соединена с Божественной, мы можем действием Святого Духа приобрести то общение с Богом по благодати, которым Он наделен в Своем Человечестве в силу ипостасного соединения. Т.е.: «... фундаментальный уровень оправдывающей благодати Божией во Христе может быть определен как соединение со Христом действием Духа Святого» [5]. Необходимо, конечно, оговорить, что это соединяющее общение (communio) со Христом не устраняет никуда нашу личность и она не утрачивается и, конечно же, не сливается с другими.
Вершиной рассмотрения святости и богообщения в латинской богословской традиции является учение о невыразимой тайне поселения и присутствия Троицы в сердце (т.е. душе) праведного. Речь идет об особом обитании Бога в святых (праведных), отличном от присутствия Бога везде и во всех тварях. Это «божественное вселение», совершаемое даром Божиим уже в этой жизни, отличается от состояния святых в Царствии Божьем только степенью. «Если избегать сведения библейских выражений к чистым метафорам, то необходимо допустить присутствие божественных Лиц в человеке и Их тесного единства с ним. Как Иоанн (Ин. 15,1-6), так и Павел (Еф. 1, 22-23; 4, 15-16; 4, 23; Кол. 1,18; 2, 19) ясно указывают на существования действительного жизненного союза между Триединым и верным. Фома [Аквинский] справедливо поставил в центр своего понимания жизни в благодати присутствие трехипостасного Бога, которое действует, сообщает и проявляет себя в сердце праведного совершенно не так, как обычное присутствие, но через сверхъестественное действие благодати, овладевающее разумной тварью, преобразующее ее и направляющее к блаженному видению Бога. Следуя августинианской традиции, он с большой настойчивостью подчеркивает это личное присутствие, плодами которого можно поистине наслаждаться: «Ipsemet Spiritus Sanctus datur et mittitur; non donum tantum sed ipsa persona [Дается и посылается Сам Дух Святой, не дар, но Сама Ипостась]», опровергая тех, кто сводил освящение к получению тварных и нетварных сверхприродных даров в присутствии Лиц Троицы» [6]. В праведнике особым образом обитает Святая Троица, воспринять это обитание и участвовать в Ее жизни праведник способен благодаря своему изменению в «новом творении», т.е. благодаря тварным дарам благодати, полученным действием Духа Святого. В этом отношении все латинские богословы более или менее сходятся; сходятся они и в том, что способ и образ этого вселения Троицы понять очень трудно, если вообще возможно для естественного разума - и поэтому предлагают весьма разные размышления о том, как именно оно совершается. Все предложенные размышления и есть некоторая часть латинской параллели восточному богословию обожения, которое, принадлежа уже ранним Отцам Церкви, всегда принималось латинской богословской мыслью и выражалось на свойственном ей языке. Св. Фома Аквинский учил, что «постоянная (хабитуальная) благодать есть предвкушение славы, истинное участие в божественной природе, делающее нас богоподобными» [7]
Второй подвопрос мне не совсем понятен, и я полагаю его снятым предыдущими ответами.
5. Сотериология св. Ансельма
«И еще - верно ли, что католическая сотериология строится на принципе возмещения ущерба чести Бога, и если да, то как этот принцип совмещается с идеей Бога-Абсолюта, Который уже по определению понятия "Абсолют" не может ни в чем понести ущерба?»
Прежде всего - нет, это неверно. Те взгляды, которые Вы излагаете - это неточное изложение мысли св. Ансельма Кентерберийского, выраженной в его трактате Cur Deus Homo. Во-первых, эта мысль в строгом смысле слова не является сотериологической концепцией, тем более претендующей на полноту; во-вторых св. Ансельмом Кентерберийским сотериология в католическом богословии далеко не исчерпывается. Многие латинские авторы (перекликаясь здесь со св. Максимом Исповедником), скажем, не считали необходимость Искупления единственной причиной Воплощения, писали о том, что Воплощение имело бы место и без грехопадения, что мир был сотворен ради Воплощения. Рассматривая латинскую католическую сотериологию необходимо смотреть на вероопределения Церкви (частично я их затрагивал), на мысль других богословов - того же св. Фомы Аквинского.
Возвращаясь же к собственно мысли св. Ансельма, скажу следующее. В своем трактате Cur Deus Homo («Почему Бог стал Человеком?»), св. Ансельм сосредочился на той части богословия Искупления, которая связана с правосудием и справедливостью Божиими. Католическое богословие часто обвиняют в юридизме - но уже многими авторами было убедительно показано, что «юридическое» рассмотрение Искупления имеет новозаветные корни и является неотъемлимой частью святоотеческого учения об Искуплении. Св. Ансельм не претендует на то, чтобы всецело рассмотреть тайну Искупления - но размышляет только над одним из ее аспектов.
Если говорить очень кратко и переводить с языка латинского богословия этого периода на более современный: в результате греха человеческая природа нарушила собственный порядок. Этот порядок должен был быть восстановлен прежде, чем человеческая природа могла бы вновь вступить в союз и дружбу с Богом. Исказив себя непослушанием, человеческая природа могла исправить это лишь совершенным и безусловным послушанием и любовью к Богу - однако падший человек не способен был бы к такому послушанию. Именно поэтому это совершенное послушание и любовь были исполнены безгрешным вочеловечившимся Сыном Божиим; и вершиной послушания и любви стала Его Крестная жертва. Благодаря ей был исполнен закон, человеческая природа жертвенно подчинила себя во Христе Богу и его воле, приняв все последствия совершенного человечеством греха.
Св. Ансельм действительно использует понятие «чести Бога» и говорит об ущербе, нанесенном ей грехом. Современные исследователи показали, что этот термин он заимствовал из придворно-феодального языка. Однако, используя эти слова, понятные его аудитории, св. Ансельм имеет в виду лишь аналогический смысл. Абсолютный Бог, конечно, не может потерпеть ущерба - и св. Ансельм подтверждает это: «Для Бога утратить честь невозможно» (CDH 1,14,46-47). Современный комментатор пишет об этом: «Божественность Бога от человеческих грехопадений не страдает. Соответственно, под бесчестьем Божиим может пониматься лишь одно: бесчестье Его порядка творения. Необходимость удовлетворения правосудию Божию тем самым целиком и полностью обусловлена человеком» [8]. Можно сказать, что удовлетворение правосудию Божию, путем деятельного осуществления правды и закона Бога, во всех его следствиях, необходимы, безусловно, не самодостаточному Богу - но именно творению, поскольку следование Божьему порядку творения необходимо для достижения творением блага, счастья и полноты бытия. В другом тексте св. Ансельм использует слова, вполне проясняющие эту его мысль: «Любой человек бывает печален и жалуется, когда утратит что-либо из добытого себе на пользу и ради благополучия; так же в известном смысле печалуется и сетует Бог; когда видит, что человек, созданный Им для Себя, похищается диаволом и, тем самым, может быть утрачен Им навсегда. Отсюда проклятых называют также потерянными, ибо они потеряны для Бога, хотя были сотворены для Царства Божия и славы Его» [9]. Говоря о том же самом другими словами, св. Ансельм в Cur Deus Homo показывает, что грех привел человеческую природу в такое состояние, когда существует только два сообразных правде Божией выхода: «aut satisfactio, aut poena» - либо удовлетворение, либо наказание; т.е. либо подчинение природы правде Божией с принятием ею следствий своих поступков и, тем самым, с возвращением из искривленного состояния в праведное; либо окончательное осуждение. Сама падшая природа не могла принести удовлетворение, в совершенстве исполнив Закон - и именно поэтому его исполнил в совершенстве в Своем Человечестве Христос ради нас.
С моей точки зрения, здесь св. Ансельм по существу учит не иному, чем послание к Евреям, говорящее о необходимости для законных сынов, в отличие от незаконных детей, «принимать наказание»; или св. Отцы, говорящие о необходимости дел покаяния для исправления нашей природы. При надлежащем осмыслении того, что такое «наказание» или «удовлетворение» построения св. Ансельма представляются вполне укорененными в Священном Писании; как и все «правовые» аспекты теории искупления. Это, однако, выходит за рамки настоящего вопроса.
Библиография и литература для чтения
Книги, ссылки на которые даны в библиографии (кроме книги Мейендорфа) могут быть рекомендованы и для более глубокого изучения самих вопросов. Под рукой у меня сейчас не оказалось русского издания Cur Deus Homo св. Ансельма, но его вполне можно найти при желании.
[1] cм. Бенедетто Теста / О Таинствах Церкви (серия AMATECA), М.:, «Христианская Россия», с. 179
[2] прот. Иоанн Мейендорф / Жизнь и труды свт. Григория Паламы: введение в изучение, Спб., «Византинороссика», 1997, сс. 226-227
[3] Анджело Скола, Джильфредо Маренго, Хавьер Прадес Лопес / Богословская антропология (серия AMATECA), М.: «Христианская Россия», сс. 326-327
[4] Христианское вероучение: догматические тексты Учительства Церкви (III-XX вв.), СПб., Издательство св. Петра, 2002, с. 349 (следует иметь в виду, что переводы в этой книге делались не с латыни, а с французского и нередко грешат неточностями). Одно слово (вместо «неоспоримая [категорическая]» - «формальная» я поправил в цитате по латинскому тексту).
[5] Скола и др., op. cit., с. 318
[6] Скола и др., op. cit., с. 323
[7] Скола и др., op. cit., с. 329
[8] Кристоф Шенборн / Бог послал Сына Своего: Христология (серия AMATECA), М.:, «Христианская Россия», 2003, с. 277 (сс. 268-283 посвящены анализу сотериологии св. Ансельма).
[9] De beatitudine coelestis patriae (PL 159, 601-602), цит. по. Кристоф Шенборн, op. cit., с. 277