Т. Ибрагим, "Критика А.В. Смирнова" (Часть 3 из 3)
Окончание.
- К Части 1 - http://hojja-nusreddin.livejournal.com/3630118.html
- К Части 2 - http://hojja-nusreddin.livejournal.com/3630504.html
_____________________________________________________________________________
______________________________ ПРИМЕЧАНИЯ ___________________________________
1 Эта статья, написанная совместно с Н.Ю. Чалисовой, имеет подзаголовок: «встреча русской поэзии и арабо-персидской поэтики». Она состоит из 4-х частей, 1-я и 2-я из которых принадлежат, видимо, Н.Ю. Чалисовой (с. 245-275) и соответствуют названию очерка; 3-я же часть, занимающая основной объем (с. 275-341) и отражающая характерную для А.В. Смирнова «логико-смысловую» стилистику, посвящается собственно арабской поэтике и никак не увязывается с заявленной темой, так что последняя, заключительная часть (с. 341-344) начинается со слов: «возвращаясь к существу поставленной проблемы»!
2 Я вполне преднамеренно не предпосылаю этим дисциплинам обозначение ‘ильм/«наука», поскольку в тот период оно еще не закрепилось за ними.
3 Пока я воспроизвожу данное А.В. Смирновым обозначение соответствующего сочинения, о котором речь пойдет в § 2.3.
4 По-видимому, перед нами очередной случай нередко встречающегося у автора ЛСТ феномена «обратного перевода» с русского языка. В данном контексте в смысле «дозволенного» арабская литература обычно употребляет мубаха или мандуба.
5 К этой некорректности примыкает и такая: в своем комментарии аль-Баннани обычно приводит лишь комментируемое слово/выражение или начальные слова соответствующего отрывка. В издании, которое цитирует А.В. Смирнов, на полях текста аль-Баннани издатели воспроизводят комментируемый текст. В своих же цитатах исследователь, отсылая читателя к комментарию аль-Баннани, нередко дает не текст этого комментария, а текст на полях, без каких-либо уточнений!
6 Первая версия:
Далее, сам ат-Тафтазани, по свидетельству его комментатора ал-Баннани, углубляет положение о сложности отношения "указание". «...В “Длинном [комментарии]” он вместо “непременно следует” (йалзам) употребляет “получается” (йахсул) и говорит: “Указание - это когда вещь такова, что из знания о ней получается знание о другом, пусть даже и со временем, ибо столпы арабского языка принимают во внимание указание в целом (би-л-джумла), в отличие от людей Весов, для которых указание - это целокупное разъясненное указание (далала куллиййа муфассара), когда вещь такова, что из знания о ней непременно следует знание о другом. Сочинения по арабскому языку дают неподходящее определение указания. Это определение само себя разрушает, поскольку
практически нет такого указывающего, знание о котором необходимо влекло бы знание о том, на что указывают. Правильным было бы сказать: „Это когда вещь такова, что из знания о ней непременно следует знание о другом, если известна [их] связь (‘алака)‟. В целом же [скажем]: первое - указывающее, второе - то, на что указывают. Одно может указывать на другое и в то же время быть тем, на что первое указывает, с двух разных точек зрения. Таковы огонь и дым: каждый из них указывает на другого и служит тому тем, на что тот указывает. Что касается связи, то если она по установлению, то и указание - установленное; если же естественная обусловленность заключается в том, что указывающее существует, только если есть то, на что оно указывает, то эта связь - естественная (таби‘иййа); во всех прочих случаях - разумная (‘аклиййа). При этом в каждом [случае] имеется выговоренностное [указание], если указывающее - выговоренность, и невыговоренностное в других случаях”» [6а, с. 293].
Приводенная же в «Логико-смысловых основаниях…» 2-я версия начинается со слов «В “Длинном [комментарии]”», за которым здесь следует идентификация местоимения «он» как «ат-Тафтазани», а после слова «говорит» опускаются открывающие кавычки (“)
и, соответственно, перед самым концом отрывка опущены закрывающие кавычки (”) [19, с. 12-13].
7 Сразу после воспроизведенного фрагмента А.В. Смирнов пишет: «Ал-Баннани, комментирующий ат-Тафтазани, стремится к ученому всеохвату всего корпуса доступного знания; упоминает он и хрестоматийные стоические дым и огонь» [19, с. 13]». Как видно,
из первоначального фрагмента (см. предыдущее примечание) перу аль-Баннани
приписывается, по крайне мере, часть, начинающаяся со слов “В целом же [скажем]”.
8 По А.В. Смирнову [6а, с. 293], выходит, что в «Длинном» комментарии ат-Тафтазани «углубляет» свое учение, ранее изложенное в «Компендиуме»!
9 О ней будет сказано в следующем примечании.
10 Согласно им, «указание - это когда вещь такова, что из знания о ней получается знание о другом, пусть даже и со временем» (см. текст фрагмента в примечании № 6).
Критикуя это определение указания, данное ат-Тафтазани на манер мутакаллимов-логиков («людей Весов» в означенном фрагменте), автор фрагмента замечает, что «такое определение не подходит для определения указания в книгах об арабской [филологии]»
(фа та‘риф ад-даляля фи кутуб аль-‘арабиййа би-хи мим-ма ля-йалик). В передаче же А.В. Смирнова это выглядит так: «Сочинения по арабскому языку дают неподходящее определение указания»!
11 По данному мнению, «указание - это… когда вещь такова, что из знания о ней непременно следует знание о другом» (см. текст фрагмента в примечании № 6).
12 Иных «Весов» арабо-мусульманская терминология практически не знает.
13 Более того, на этом основании А.В. Смирнов обвиняет такого маститого арабиста-исламоведа, как ван Эсса в «существенном искажении» арабской семиотики, поскольку немецкий ученый переводит далиль/далль как «знак»!
14 В вышеупомянутом тексте «ат-Тафтазани/аль-Баннани» фигурирует пример с огнем и дымом как двух физических вещей, могущих указать одно на другое. А.В. Смирнов же не только дает некорректную интерпретацию данного примера, но и распространяет такое толкование на все прочие виды указателей, включая чисто условные!
Любопытно также, что автор ЛСТ, критикуя немецкого исламоведа ван Эсса за перевод термина далиль («указатель, указывающее») как «знак», приводит, в частности, такой контраргумент: арабские авторы не считают огонь знаком огня - «такое утверждение было бы довольно странным, поскольку бывают и бездымные огни». И это дается в продолжение примечания, где А.В. Смирнов интерпретирует соответствующие слова ат-Тафтазани/аль-Баннани в смысле «взаимного указания дыма на огонь и огня на дым» [6а, с. 293-294]!
15 Давая своего рода справку о слове ‘алям, А.В. Смирнов пишет, что «наиболее распространенное значение - это флаг; еще во времена Мухаммеда ‘алям-флаг служил индивидуальным признаком боевого отряда, отличающим его от прочих… Термин ‘алям в хадисах обозначает “приметы” Часа, т.е. Судного дня… В науке (т.е. в терминологическом словоупотреблении - Т.И.) термин ‘алям всегда понимается как связанность с конкретной вещью, вещью как таковой, на что указывает в своем “Тезаурусе” ат-Таханави» [19, с. 60; далее следует отсылка к статье ‘алям в указанном словаре].
Начнем с последнего утверждения. Вопреки заверениям А.В. Смирнова, здесь и в других местах (c. 64-67), о термине ‘алям как сугубо индивидуальном имени, арабская филологическая традиция, начиная с Сибавйхи, четко различает два разряда ‘алям:
«общий, родовой» (джинси) и «индивидуальный» (шахсы). И как раз с этого различения начинается статья ‘алям в том словаре, на который ссылается автор ЛСТ!
Обратимся теперь к вопросу о словарном значении термина. Внимательный читатель, конечно, сразу заметит, что А.В. Смирнов не обращается здесь к известному словарю классического арабского языка - Лисан аль-‘араб Ибн-Манзура, на который в иной раз исследователь активно ссылается. И это, полагаем, не случайно: в фигурирующем там перечне значений слова ‘алям версия «флаг» стоит лишь где-то на 10-м месте!
Привлекает внимание и то обстоятельство, что А.В. Смирнов упоминает о Сунне/хадисах, но не о Коране, и такое минование Писания можно было бы признать оправданным лишь при отсутствии там данного термина. На самом же деле, в Коране это слово фигурирует - но, оказывается, не в том значении, о котором утверждает автор справки, а в смысле «горы» (см. стихи 42:32 и 55:24)! И в классический период таково было одно из наиболее распространенных значений ‘алям. Показательно, что с незапамятных времен арабы о весьма известном говорят: ашхар мин нар ‘аля ‘алям, «очевиднее, чем огонь на горе!»
Употребление же ‘алям для обозначения флага стало преобладающим лишь в Новое и Новейшее время. И хотелось бы знать, в каких классических источниках ‘алям фигурирует применительно к флагу Пророка или боевым отрядам мусульман того времени?!
Наконец, в каком из шести канонических сводов Сунны можно найти ‘алям в смысле «приметы» Судного дня?!
16 В «Словаре средневековой арабской философской лексики» кинайа четко определена А.В. Смирновым как часть маджаза, притом и в каламе, и в филологии [5б, с. 422 и особенно с. 431]. По его словам, «маджаз, как он понимается в филологии,
распадается на целое семейство терминов, из которых здесь отмечен только кинайа как имеющий значение для собственно философии» [там же]. И откуда взято, что для мутакаллимов и других представителей мусульманской философии кинайа является
главной, самой значимой частью маджаза?!
17 Например, переход от «льва» к «храбрости» при метафоре, а от «длинного платья» к «высокому росту» - при метонимии.
18 В метонимии может подразумеваться не только переносное значение, но и прямое, тогда как метафора выражает лишь переносное.
19 В действительности же речь идет не об определении метафоры, а об этимологии слова маджаз.
20 Аналогично тому, как в русском языке от модельного глагола «делать» образуются соответствующие формы.
21 В переводе А.В. Смирнова - «Разъяснение и доказательство»!
22 В частности, четырехчленная схема у ханафитов (‘ибара, ишара, насс, иктида’) и двухчленная у представителей других школ (мантук, мафхум). См.: http://medlaaroussi.hebergratuit.com/index_fichiers/Page896.htm http://fiqh.islammessage.com/NewsDetails.aspx?id=5097
23 Хотя весьма далеко от адекватности - см., например, суммарную таблицу на стр. 297 означенной статьи.
24 Часто - из-за неадекватности перевода, данного исследователем.
25 А.В. Смирнов не объясняет, откуда такое непривычное употребление слова насба (вторая буква - огласовка, третья - сад, последняя - та марбута) как «состояния вещей», и при чем здесь слово «вещи», тем более, что непосредственно перед этим слово халь также переведено исследователем как «состояние», и любое «состояние», очевидно, может быть только состоянием какой-либо вещи! И что за «состояние вещей», которое «может замещать прочие виды, не умаляя и не устраняя их»?!
На самом же деле, однокоренной глагол насаба имеет значение «устанавливать/установить». И в тексте аль-Джахиза говорится о таком виде знака/указателя, когда в качестве него выступает некоторый условно «установленный» материальный предмет: например, столб как указатель на границу или дорогу, михраб - ниша в мечети - как указатель направления на Мекку (точнее - на Каабу).
Следовательно, в цитируемом арабском тексте слово насба (в самом оригинале фигурирует нисба; другое возможное правильное прочтение - нусба) имеет значение «установленный [предмет]». Поэтому здесь слово халь правильнее было бы передать не словом «состояние», а оборотом «то, что», и тогда данный текст звучал бы так: «посредством того, что именуется нисба». Из самой же этой фразы явствует, что аль-Джахиз ссылается на нисбу как на известное читателю и давно утвердившееся обозначение.
Вовсе неадекватным является и перевод арабского выражения ля-тукассыр ‘ан тилька ад-далялят как «не умаляя и не устраняя их». Ибо в сочетании с частицей ‘ан глагол йукассыр означает «уступать» кому-либо/чему-либо. Значит, речь идет лишь о том, что данный вид знака/указателя «не уступает прочим видам» в плане служения носителем знака.
26 Как в «Подражаниях восточным стихотворцам», так и в «Логико-смысловых основаниях…» автор, приводя текст об обозначении насба/«состояние вещей», не дает никаких разъяснений. Но в рамках рассуждения о семиотической интерпретации соответствующего фрагмента и его соотнесении с терминологией семиотической концепции Ч. Морриса [19, с.37-46], он заявляет, что интерпретация этого обозначения «не вызывает существенных трудностей», ибо «мы вправе предположить, что “состояние вещей” также служит, по словам Ч. Морриса, “знаковым средством”». «Блестящее» же подтверждение такой интерпретации автор усматривает в том факте, что в классических текстах «нормативной иллюстрацией» для насбы служит «все мироздание», поскольку оно указывает на Творца. По толкованию А.В. Смирнова, «состоянием вещей» в данном примере выступает свойство мироздания «быть сотворенным».
В действительности же, для термина насба/нисба ни мироздание, ни его сотворенность нигде не фигурирует в качестве иллюстрации, а тем более нормативной.
Автора ЛСТ, видимо, дезориентировало то обстоятельство, что аль-Джахиз, комментируя обозначение нисба, говорит о любой вещи в мире как об указывающей на Бога. Как мы уже отметили (см. предыдущее примечание), обозначение нисба было столь известно, что
аль-Джахиз просто ссылается на него, видимо не считая нужным приводить какие-либо примеры на сей счет. А рассуждение мыслителя о вещах мира как указывающих на Бога призвано убеждать в том, что неживые предметы также могут указывать на некоторый смысл (все четыре предыдущих вида указателей связаны с живыми существами, людьми).
Знак же, который прежде всего интересует филолога и о котором собственно идет речь в рассуждениях аль-Джахиза о пяти видах указания на смысл, - это знак «условный» (вад‘и), т.е. установленный соглашением. И нисба приводится мыслителем именно в
качестве носителя такого условного знака. Совершенно иным, противоположным типом является указание следствия на причину, как в случае с указанием дыма на огонь, здания - на строителя, сотворенного - на творца. Таковые представляют «естественное» /«интеллектное» указание. В своей же интерпретации нисбы А.В. Смирнов перепутал один тип указания с другим!
И как сложно было догадаться, что пятый вид указателя, о котором говорит аль-Джахиз, также подходит под обозначение «знаковое средство»/«знаконоситель» у Морриса!
27 Как форма «имени манеры» (исм аль-хай’а), которая образуется согласно модели фи‘ля. К тому же даваемое А.В. Смирновым прочтение насба здесь не подходит по смыслу.
28 Среди классических работ на эту тему на арабском языке - книга И. Вольфенсона Тарих аль-люгат ас-самиййа («История семитских языков», Каир, 1929).
29 В переводе А.В. Смирнова он звучит так: «Эта глава - о том, чем являются слова (калим) в арабском языке. Слова - это имя,
глагол и частица (харф), которая применяется ради смысла (ма‘нан), не являющегося ни именем, ни глаголом.
Имя - это “муж”, “человек”, “стена”. Глагол - это подобия, взятые от выговоренностей (алфаз) событий (ахдас) имен и
сконструированные для того, что прошло, для того, что бывает, но [еще] не случилось, и что существует и еще не кончилось. Конструкция прошедшего времени - это захаба, сами’а, макуса, хумида. Конструкция того, что [еще] не случилось - когда ты говоришь, повелевая: изхаб, уктул, идриб, - и сообщая (мухбиран): йактул, йазхаб, йадриб. Такова же и конструкция того, что, существуя, еще не кончилось, если ты извещаешь [о том]. Таковы подобия, взятые от выговоренностей событий имен. Для них существуют многочисленные конструкции, о которых мы с Божьей помощью поговорим. События - это, например, дарб, катл, хамд.
А применяющееся ради смысла, который не является ни именем, ни глаголом, - это вроде сумма “затем”, савфа, ва клятвы, лам идафы и тому подобное».
Любопытна следующая деталь касательно манеры разъяснения данного текста: в последнем абзаце частица сумма сопровождается переводом (“затем”), о частице будущего времени глаголов савфа говорится в примечании к нему, тогда как две другие частицы - «ва клятвы» и «лам идафы» - оставлены без разъяснения. Неужто исследователь полагает, что читатель должен знать значения последних двух частиц, но может не знать значения двух предыдущих?!
30 На самом же деле, именно обозначение калим представляет собой подлинно множественное число от калима, будучи «множественным числом для большого количества» (джам‘ касра), тогда как калимат - форма «множественного числа для малого количества» (джам‘ кылля)»!
31 В тексте Сибавайхи (см. примечание № 30) определение «частицы» фигурирует в самом конце первого абзаца: «… частица (харф), которая применяется ради смысла (ма‘нан), не являющегося ни именем, ни глаголом». О нем говорится и в начале последнего абзаца: «А применяющееся ради смысла, который не является ни именем, ни глаголом, - это вроде…» (выделено мной - И.Т.). По переводу обеих фраз выходит нелепость, ибо получается, что сам смысл выступает именем, глаголом или частицей!
В действительности же, у Сибавайхи говорится о «частице, которая применяется ради смысла, не будучи ни именем, ни глаголом» (мы специально сохраняем костяк данного А.В. Смирновым перевода). И если в первой фразе структура формально (но никак не по смыслу!) еще как-то допускает прочтение, которому следовал А.В. Смирнов при переводе (ва-харф джа’а ли-ма‘на ляйса би-исм ва-ля фи‘ль), то вторая фраза не оставляет никакой возможности для путаницы, ибо перед словом ляйса («не является») стоит союз ва («и»): ва-ма джа’а ли-ма‘на ва-ляйса би-исм ва-ля фи‘ль, «А то, что применяется ради смысла и не является ни именем, ни глаголом».
32 «В тексте Сибавайхи нам остается проинтерпретировать лишь положение о “частице”, которая указывает на смысл не в самой себе, а в чем-то ином» [19, с. 26].
33 «Я даю перевод, максимально приближенный к оригиналу» [19, с. 9; далее приводится оригинал, притом в арабской графике!].
34 Согласно классическим комментариям, в данном определении слово амсиля (в переводе А.В. Смирнова - «подобия») означает «конструкции», «формы», «схемы», «модели» (абнийа, сыйаг, аузан); ахдас (ед.ч. хадас; в переводе А.В. Смирнова - «события») - «действия» (ед.ч. фи‘ль); асма’/имена - «носителей имен» (асхаб аль-асма’), т.е. «действователей» (аль-фа‘илюн), от которых исходит данное действие. Таким образом, в указанном определении речь идет о глаголах как о формах, производных от формы масдара/действия, что собственно и выражает позицию басрийской школы арабской филологии, к которой принадлежит Сибавайхи (и Ибн-Йаиш) и которая полагает масдар исходной формой словообразования, тогда как куфийская школа учит о первичности глагольной формы.
35 Обычно этот список включает в себя: исм аль-фа‘иль, исм аль-маф‘уль, ас-сыфа аль-мушаббаха, исм ат-тафдыл, исм аз-заман, исм аль-макан и исм аль-аля.
36 И этого мнения придерживается, в частности, Сибавайхи, как это видно из фрагмента, на котором мы остановились в предыдущем параграфе.
37 «При этом стоит обратить внимание на то, что масдар выступает в качестве своего рода начала этой парадигмы образования глагольных форм, что подчеркивается и этимологией этого термина: масдар означает “источник”, место, откуда что-то черпается
или берет начало» [10, с.366]. Этот фрагмент заслуживает внимания и в качестве очередной иллюстрации «логико-смысловой» манеры передачи соответствующих мнений: выражением «масдар выступает в качестве своего рода начала этой парадигмы» исследователь воспроизводит предельно четкое положение басрийцев о масдаре, как об исходном начале словообразования!
38 В действительности же куфийцы и другие оппоненты тезиса о первичности масдара отказываются принять указанную этимологию, сами истолковывая слово масдар как форму страдательного причастия, т.е. как масдур («изводимое» [от глагола]), наподобие того, как слово машраб означает машруб, а слово маркаб - маркуб.
39 Ибн-Джинни «считается родоначальником этимологии (ал-иштикак ал-акбар) и величайшим авторитетом по морфологии…» [10, с. 463; 11, с. 305].
Как известно специалистам по арабской филологии, иштикак акбар/кабир - это наименование, которое Ибн-Джинни ввел для обозначения весьма специфической разновидности словообразования, которая связана с перестановкой букв исходного слова и которая традиционно не включалась в «словообразование/иштикак».
___________________________________________________________
http://orientalstudies.ru/rus/images/pdf/b_ibrahim_2013_02.pdf
Окончание.
- К Части 1 - http://hojja-nusreddin.livejournal.com/3630118.html
- К Части 2 - http://hojja-nusreddin.livejournal.com/3630504.html
_____________________________________________________________
Смирнов А.В., "Работа над ошибками: чем объяснить герменевтическую неудачу Т. Ибрагима?" -http://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/texts_2/rabota.htm
- К Части 1 - http://hojja-nusreddin.livejournal.com/3630118.html
- К Части 2 - http://hojja-nusreddin.livejournal.com/3630504.html
_____________________________________________________________________________
______________________________ ПРИМЕЧАНИЯ ___________________________________
1 Эта статья, написанная совместно с Н.Ю. Чалисовой, имеет подзаголовок: «встреча русской поэзии и арабо-персидской поэтики». Она состоит из 4-х частей, 1-я и 2-я из которых принадлежат, видимо, Н.Ю. Чалисовой (с. 245-275) и соответствуют названию очерка; 3-я же часть, занимающая основной объем (с. 275-341) и отражающая характерную для А.В. Смирнова «логико-смысловую» стилистику, посвящается собственно арабской поэтике и никак не увязывается с заявленной темой, так что последняя, заключительная часть (с. 341-344) начинается со слов: «возвращаясь к существу поставленной проблемы»!
2 Я вполне преднамеренно не предпосылаю этим дисциплинам обозначение ‘ильм/«наука», поскольку в тот период оно еще не закрепилось за ними.
3 Пока я воспроизвожу данное А.В. Смирновым обозначение соответствующего сочинения, о котором речь пойдет в § 2.3.
4 По-видимому, перед нами очередной случай нередко встречающегося у автора ЛСТ феномена «обратного перевода» с русского языка. В данном контексте в смысле «дозволенного» арабская литература обычно употребляет мубаха или мандуба.
5 К этой некорректности примыкает и такая: в своем комментарии аль-Баннани обычно приводит лишь комментируемое слово/выражение или начальные слова соответствующего отрывка. В издании, которое цитирует А.В. Смирнов, на полях текста аль-Баннани издатели воспроизводят комментируемый текст. В своих же цитатах исследователь, отсылая читателя к комментарию аль-Баннани, нередко дает не текст этого комментария, а текст на полях, без каких-либо уточнений!
6 Первая версия:
Далее, сам ат-Тафтазани, по свидетельству его комментатора ал-Баннани, углубляет положение о сложности отношения "указание". «...В “Длинном [комментарии]” он вместо “непременно следует” (йалзам) употребляет “получается” (йахсул) и говорит: “Указание - это когда вещь такова, что из знания о ней получается знание о другом, пусть даже и со временем, ибо столпы арабского языка принимают во внимание указание в целом (би-л-джумла), в отличие от людей Весов, для которых указание - это целокупное разъясненное указание (далала куллиййа муфассара), когда вещь такова, что из знания о ней непременно следует знание о другом. Сочинения по арабскому языку дают неподходящее определение указания. Это определение само себя разрушает, поскольку
практически нет такого указывающего, знание о котором необходимо влекло бы знание о том, на что указывают. Правильным было бы сказать: „Это когда вещь такова, что из знания о ней непременно следует знание о другом, если известна [их] связь (‘алака)‟. В целом же [скажем]: первое - указывающее, второе - то, на что указывают. Одно может указывать на другое и в то же время быть тем, на что первое указывает, с двух разных точек зрения. Таковы огонь и дым: каждый из них указывает на другого и служит тому тем, на что тот указывает. Что касается связи, то если она по установлению, то и указание - установленное; если же естественная обусловленность заключается в том, что указывающее существует, только если есть то, на что оно указывает, то эта связь - естественная (таби‘иййа); во всех прочих случаях - разумная (‘аклиййа). При этом в каждом [случае] имеется выговоренностное [указание], если указывающее - выговоренность, и невыговоренностное в других случаях”» [6а, с. 293].
Приводенная же в «Логико-смысловых основаниях…» 2-я версия начинается со слов «В “Длинном [комментарии]”», за которым здесь следует идентификация местоимения «он» как «ат-Тафтазани», а после слова «говорит» опускаются открывающие кавычки (“)
и, соответственно, перед самым концом отрывка опущены закрывающие кавычки (”) [19, с. 12-13].
7 Сразу после воспроизведенного фрагмента А.В. Смирнов пишет: «Ал-Баннани, комментирующий ат-Тафтазани, стремится к ученому всеохвату всего корпуса доступного знания; упоминает он и хрестоматийные стоические дым и огонь» [19, с. 13]». Как видно,
из первоначального фрагмента (см. предыдущее примечание) перу аль-Баннани
приписывается, по крайне мере, часть, начинающаяся со слов “В целом же [скажем]”.
8 По А.В. Смирнову [6а, с. 293], выходит, что в «Длинном» комментарии ат-Тафтазани «углубляет» свое учение, ранее изложенное в «Компендиуме»!
9 О ней будет сказано в следующем примечании.
10 Согласно им, «указание - это когда вещь такова, что из знания о ней получается знание о другом, пусть даже и со временем» (см. текст фрагмента в примечании № 6).
Критикуя это определение указания, данное ат-Тафтазани на манер мутакаллимов-логиков («людей Весов» в означенном фрагменте), автор фрагмента замечает, что «такое определение не подходит для определения указания в книгах об арабской [филологии]»
(фа та‘риф ад-даляля фи кутуб аль-‘арабиййа би-хи мим-ма ля-йалик). В передаче же А.В. Смирнова это выглядит так: «Сочинения по арабскому языку дают неподходящее определение указания»!
11 По данному мнению, «указание - это… когда вещь такова, что из знания о ней непременно следует знание о другом» (см. текст фрагмента в примечании № 6).
12 Иных «Весов» арабо-мусульманская терминология практически не знает.
13 Более того, на этом основании А.В. Смирнов обвиняет такого маститого арабиста-исламоведа, как ван Эсса в «существенном искажении» арабской семиотики, поскольку немецкий ученый переводит далиль/далль как «знак»!
14 В вышеупомянутом тексте «ат-Тафтазани/аль-Баннани» фигурирует пример с огнем и дымом как двух физических вещей, могущих указать одно на другое. А.В. Смирнов же не только дает некорректную интерпретацию данного примера, но и распространяет такое толкование на все прочие виды указателей, включая чисто условные!
Любопытно также, что автор ЛСТ, критикуя немецкого исламоведа ван Эсса за перевод термина далиль («указатель, указывающее») как «знак», приводит, в частности, такой контраргумент: арабские авторы не считают огонь знаком огня - «такое утверждение было бы довольно странным, поскольку бывают и бездымные огни». И это дается в продолжение примечания, где А.В. Смирнов интерпретирует соответствующие слова ат-Тафтазани/аль-Баннани в смысле «взаимного указания дыма на огонь и огня на дым» [6а, с. 293-294]!
15 Давая своего рода справку о слове ‘алям, А.В. Смирнов пишет, что «наиболее распространенное значение - это флаг; еще во времена Мухаммеда ‘алям-флаг служил индивидуальным признаком боевого отряда, отличающим его от прочих… Термин ‘алям в хадисах обозначает “приметы” Часа, т.е. Судного дня… В науке (т.е. в терминологическом словоупотреблении - Т.И.) термин ‘алям всегда понимается как связанность с конкретной вещью, вещью как таковой, на что указывает в своем “Тезаурусе” ат-Таханави» [19, с. 60; далее следует отсылка к статье ‘алям в указанном словаре].
Начнем с последнего утверждения. Вопреки заверениям А.В. Смирнова, здесь и в других местах (c. 64-67), о термине ‘алям как сугубо индивидуальном имени, арабская филологическая традиция, начиная с Сибавйхи, четко различает два разряда ‘алям:
«общий, родовой» (джинси) и «индивидуальный» (шахсы). И как раз с этого различения начинается статья ‘алям в том словаре, на который ссылается автор ЛСТ!
Обратимся теперь к вопросу о словарном значении термина. Внимательный читатель, конечно, сразу заметит, что А.В. Смирнов не обращается здесь к известному словарю классического арабского языка - Лисан аль-‘араб Ибн-Манзура, на который в иной раз исследователь активно ссылается. И это, полагаем, не случайно: в фигурирующем там перечне значений слова ‘алям версия «флаг» стоит лишь где-то на 10-м месте!
Привлекает внимание и то обстоятельство, что А.В. Смирнов упоминает о Сунне/хадисах, но не о Коране, и такое минование Писания можно было бы признать оправданным лишь при отсутствии там данного термина. На самом же деле, в Коране это слово фигурирует - но, оказывается, не в том значении, о котором утверждает автор справки, а в смысле «горы» (см. стихи 42:32 и 55:24)! И в классический период таково было одно из наиболее распространенных значений ‘алям. Показательно, что с незапамятных времен арабы о весьма известном говорят: ашхар мин нар ‘аля ‘алям, «очевиднее, чем огонь на горе!»
Употребление же ‘алям для обозначения флага стало преобладающим лишь в Новое и Новейшее время. И хотелось бы знать, в каких классических источниках ‘алям фигурирует применительно к флагу Пророка или боевым отрядам мусульман того времени?!
Наконец, в каком из шести канонических сводов Сунны можно найти ‘алям в смысле «приметы» Судного дня?!
16 В «Словаре средневековой арабской философской лексики» кинайа четко определена А.В. Смирновым как часть маджаза, притом и в каламе, и в филологии [5б, с. 422 и особенно с. 431]. По его словам, «маджаз, как он понимается в филологии,
распадается на целое семейство терминов, из которых здесь отмечен только кинайа как имеющий значение для собственно философии» [там же]. И откуда взято, что для мутакаллимов и других представителей мусульманской философии кинайа является
главной, самой значимой частью маджаза?!
17 Например, переход от «льва» к «храбрости» при метафоре, а от «длинного платья» к «высокому росту» - при метонимии.
18 В метонимии может подразумеваться не только переносное значение, но и прямое, тогда как метафора выражает лишь переносное.
19 В действительности же речь идет не об определении метафоры, а об этимологии слова маджаз.
20 Аналогично тому, как в русском языке от модельного глагола «делать» образуются соответствующие формы.
21 В переводе А.В. Смирнова - «Разъяснение и доказательство»!
22 В частности, четырехчленная схема у ханафитов (‘ибара, ишара, насс, иктида’) и двухчленная у представителей других школ (мантук, мафхум). См.: http://medlaaroussi.hebergratuit.com/index_fichiers/Page896.htm http://fiqh.islammessage.com/NewsDetails.aspx?id=5097
23 Хотя весьма далеко от адекватности - см., например, суммарную таблицу на стр. 297 означенной статьи.
24 Часто - из-за неадекватности перевода, данного исследователем.
25 А.В. Смирнов не объясняет, откуда такое непривычное употребление слова насба (вторая буква - огласовка, третья - сад, последняя - та марбута) как «состояния вещей», и при чем здесь слово «вещи», тем более, что непосредственно перед этим слово халь также переведено исследователем как «состояние», и любое «состояние», очевидно, может быть только состоянием какой-либо вещи! И что за «состояние вещей», которое «может замещать прочие виды, не умаляя и не устраняя их»?!
На самом же деле, однокоренной глагол насаба имеет значение «устанавливать/установить». И в тексте аль-Джахиза говорится о таком виде знака/указателя, когда в качестве него выступает некоторый условно «установленный» материальный предмет: например, столб как указатель на границу или дорогу, михраб - ниша в мечети - как указатель направления на Мекку (точнее - на Каабу).
Следовательно, в цитируемом арабском тексте слово насба (в самом оригинале фигурирует нисба; другое возможное правильное прочтение - нусба) имеет значение «установленный [предмет]». Поэтому здесь слово халь правильнее было бы передать не словом «состояние», а оборотом «то, что», и тогда данный текст звучал бы так: «посредством того, что именуется нисба». Из самой же этой фразы явствует, что аль-Джахиз ссылается на нисбу как на известное читателю и давно утвердившееся обозначение.
Вовсе неадекватным является и перевод арабского выражения ля-тукассыр ‘ан тилька ад-далялят как «не умаляя и не устраняя их». Ибо в сочетании с частицей ‘ан глагол йукассыр означает «уступать» кому-либо/чему-либо. Значит, речь идет лишь о том, что данный вид знака/указателя «не уступает прочим видам» в плане служения носителем знака.
26 Как в «Подражаниях восточным стихотворцам», так и в «Логико-смысловых основаниях…» автор, приводя текст об обозначении насба/«состояние вещей», не дает никаких разъяснений. Но в рамках рассуждения о семиотической интерпретации соответствующего фрагмента и его соотнесении с терминологией семиотической концепции Ч. Морриса [19, с.37-46], он заявляет, что интерпретация этого обозначения «не вызывает существенных трудностей», ибо «мы вправе предположить, что “состояние вещей” также служит, по словам Ч. Морриса, “знаковым средством”». «Блестящее» же подтверждение такой интерпретации автор усматривает в том факте, что в классических текстах «нормативной иллюстрацией» для насбы служит «все мироздание», поскольку оно указывает на Творца. По толкованию А.В. Смирнова, «состоянием вещей» в данном примере выступает свойство мироздания «быть сотворенным».
В действительности же, для термина насба/нисба ни мироздание, ни его сотворенность нигде не фигурирует в качестве иллюстрации, а тем более нормативной.
Автора ЛСТ, видимо, дезориентировало то обстоятельство, что аль-Джахиз, комментируя обозначение нисба, говорит о любой вещи в мире как об указывающей на Бога. Как мы уже отметили (см. предыдущее примечание), обозначение нисба было столь известно, что
аль-Джахиз просто ссылается на него, видимо не считая нужным приводить какие-либо примеры на сей счет. А рассуждение мыслителя о вещах мира как указывающих на Бога призвано убеждать в том, что неживые предметы также могут указывать на некоторый смысл (все четыре предыдущих вида указателей связаны с живыми существами, людьми).
Знак же, который прежде всего интересует филолога и о котором собственно идет речь в рассуждениях аль-Джахиза о пяти видах указания на смысл, - это знак «условный» (вад‘и), т.е. установленный соглашением. И нисба приводится мыслителем именно в
качестве носителя такого условного знака. Совершенно иным, противоположным типом является указание следствия на причину, как в случае с указанием дыма на огонь, здания - на строителя, сотворенного - на творца. Таковые представляют «естественное» /«интеллектное» указание. В своей же интерпретации нисбы А.В. Смирнов перепутал один тип указания с другим!
И как сложно было догадаться, что пятый вид указателя, о котором говорит аль-Джахиз, также подходит под обозначение «знаковое средство»/«знаконоситель» у Морриса!
27 Как форма «имени манеры» (исм аль-хай’а), которая образуется согласно модели фи‘ля. К тому же даваемое А.В. Смирновым прочтение насба здесь не подходит по смыслу.
28 Среди классических работ на эту тему на арабском языке - книга И. Вольфенсона Тарих аль-люгат ас-самиййа («История семитских языков», Каир, 1929).
29 В переводе А.В. Смирнова он звучит так: «Эта глава - о том, чем являются слова (калим) в арабском языке. Слова - это имя,
глагол и частица (харф), которая применяется ради смысла (ма‘нан), не являющегося ни именем, ни глаголом.
Имя - это “муж”, “человек”, “стена”. Глагол - это подобия, взятые от выговоренностей (алфаз) событий (ахдас) имен и
сконструированные для того, что прошло, для того, что бывает, но [еще] не случилось, и что существует и еще не кончилось. Конструкция прошедшего времени - это захаба, сами’а, макуса, хумида. Конструкция того, что [еще] не случилось - когда ты говоришь, повелевая: изхаб, уктул, идриб, - и сообщая (мухбиран): йактул, йазхаб, йадриб. Такова же и конструкция того, что, существуя, еще не кончилось, если ты извещаешь [о том]. Таковы подобия, взятые от выговоренностей событий имен. Для них существуют многочисленные конструкции, о которых мы с Божьей помощью поговорим. События - это, например, дарб, катл, хамд.
А применяющееся ради смысла, который не является ни именем, ни глаголом, - это вроде сумма “затем”, савфа, ва клятвы, лам идафы и тому подобное».
Любопытна следующая деталь касательно манеры разъяснения данного текста: в последнем абзаце частица сумма сопровождается переводом (“затем”), о частице будущего времени глаголов савфа говорится в примечании к нему, тогда как две другие частицы - «ва клятвы» и «лам идафы» - оставлены без разъяснения. Неужто исследователь полагает, что читатель должен знать значения последних двух частиц, но может не знать значения двух предыдущих?!
30 На самом же деле, именно обозначение калим представляет собой подлинно множественное число от калима, будучи «множественным числом для большого количества» (джам‘ касра), тогда как калимат - форма «множественного числа для малого количества» (джам‘ кылля)»!
31 В тексте Сибавайхи (см. примечание № 30) определение «частицы» фигурирует в самом конце первого абзаца: «… частица (харф), которая применяется ради смысла (ма‘нан), не являющегося ни именем, ни глаголом». О нем говорится и в начале последнего абзаца: «А применяющееся ради смысла, который не является ни именем, ни глаголом, - это вроде…» (выделено мной - И.Т.). По переводу обеих фраз выходит нелепость, ибо получается, что сам смысл выступает именем, глаголом или частицей!
В действительности же, у Сибавайхи говорится о «частице, которая применяется ради смысла, не будучи ни именем, ни глаголом» (мы специально сохраняем костяк данного А.В. Смирновым перевода). И если в первой фразе структура формально (но никак не по смыслу!) еще как-то допускает прочтение, которому следовал А.В. Смирнов при переводе (ва-харф джа’а ли-ма‘на ляйса би-исм ва-ля фи‘ль), то вторая фраза не оставляет никакой возможности для путаницы, ибо перед словом ляйса («не является») стоит союз ва («и»): ва-ма джа’а ли-ма‘на ва-ляйса би-исм ва-ля фи‘ль, «А то, что применяется ради смысла и не является ни именем, ни глаголом».
32 «В тексте Сибавайхи нам остается проинтерпретировать лишь положение о “частице”, которая указывает на смысл не в самой себе, а в чем-то ином» [19, с. 26].
33 «Я даю перевод, максимально приближенный к оригиналу» [19, с. 9; далее приводится оригинал, притом в арабской графике!].
34 Согласно классическим комментариям, в данном определении слово амсиля (в переводе А.В. Смирнова - «подобия») означает «конструкции», «формы», «схемы», «модели» (абнийа, сыйаг, аузан); ахдас (ед.ч. хадас; в переводе А.В. Смирнова - «события») - «действия» (ед.ч. фи‘ль); асма’/имена - «носителей имен» (асхаб аль-асма’), т.е. «действователей» (аль-фа‘илюн), от которых исходит данное действие. Таким образом, в указанном определении речь идет о глаголах как о формах, производных от формы масдара/действия, что собственно и выражает позицию басрийской школы арабской филологии, к которой принадлежит Сибавайхи (и Ибн-Йаиш) и которая полагает масдар исходной формой словообразования, тогда как куфийская школа учит о первичности глагольной формы.
35 Обычно этот список включает в себя: исм аль-фа‘иль, исм аль-маф‘уль, ас-сыфа аль-мушаббаха, исм ат-тафдыл, исм аз-заман, исм аль-макан и исм аль-аля.
36 И этого мнения придерживается, в частности, Сибавайхи, как это видно из фрагмента, на котором мы остановились в предыдущем параграфе.
37 «При этом стоит обратить внимание на то, что масдар выступает в качестве своего рода начала этой парадигмы образования глагольных форм, что подчеркивается и этимологией этого термина: масдар означает “источник”, место, откуда что-то черпается
или берет начало» [10, с.366]. Этот фрагмент заслуживает внимания и в качестве очередной иллюстрации «логико-смысловой» манеры передачи соответствующих мнений: выражением «масдар выступает в качестве своего рода начала этой парадигмы» исследователь воспроизводит предельно четкое положение басрийцев о масдаре, как об исходном начале словообразования!
38 В действительности же куфийцы и другие оппоненты тезиса о первичности масдара отказываются принять указанную этимологию, сами истолковывая слово масдар как форму страдательного причастия, т.е. как масдур («изводимое» [от глагола]), наподобие того, как слово машраб означает машруб, а слово маркаб - маркуб.
39 Ибн-Джинни «считается родоначальником этимологии (ал-иштикак ал-акбар) и величайшим авторитетом по морфологии…» [10, с. 463; 11, с. 305].
Как известно специалистам по арабской филологии, иштикак акбар/кабир - это наименование, которое Ибн-Джинни ввел для обозначения весьма специфической разновидности словообразования, которая связана с перестановкой букв исходного слова и которая традиционно не включалась в «словообразование/иштикак».
___________________________________________________________
http://orientalstudies.ru/rus/images/pdf/b_ibrahim_2013_02.pdf
Окончание.
- К Части 1 - http://hojja-nusreddin.livejournal.com/3630118.html
- К Части 2 - http://hojja-nusreddin.livejournal.com/3630504.html
_____________________________________________________________
Смирнов А.В., "Работа над ошибками: чем объяснить герменевтическую неудачу Т. Ибрагима?" -http://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/texts_2/rabota.htm