Основания утопического сознания, часть третья
ГЛАВА 2. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ УТОПИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
2.2. Психологические особенности утописта в свете выявленных экзистенциальных оснований
фотография www.forgottenoh.com
В этой части работы мы собираемся продемонстрировать, как выделенные экзистенциальные основания позволяют лучше понять психологию утописта. Возьмем в качестве примера тип русского социалиста-революционера XIX-XX вв. Мы можем условно характеризовать этот тип как «светского хилиаста». Конечно, со строго научной точки зрения светский хилиазм есть нонсенс, но, начиная с работ С.Н. Булгакова («Героизм и подвижничество»), Н. Бердяева (особенно «Истоки и смысл русского коммунизма»), В. Зеньковского и заканчивая работами П.П. Гайденко, стал уже общим местом тот тезис, что корни русского коммунизма находятся в русском мессианстве и хилиастических чаяниях русского народа. Поэтому светский русский революционер того времени является не таким уж светским.
Итак, опишем, как нам видится в свете выделенных экзистенциальных оснований «история души» утописта названного типа. Человек, приходя в мир, лелеет мечту о совершенстве, хотя бы о мгновеньях абсолютного счастья, лишенного всякой относительности («остановись мгновенье, ты прекрасно!»). Попросту говоря, каждый хочет, чтобы в его жизни была абсолютная и чистая любовь, чтобы с пути развития его сущности были убраны все препятствия. Столкновение с несовершенной жизнью ломает эти мечты и надежды. Часто надежды на счастье сломаны непоправимо, - жизнь дотоле романтически настроенного человека наполняется экзистенциальными катастрофами: смерть близкого, бесчестье, супружеская измена, страдания огромных масс других людей и т.д. Нечто, что было для человека дорого и было основой его надежд на счастье - попрано, отнято безвозвратно. И несовершенная жизнь отнимает это раз за разом. Некоторые осмысливают это, переходя на сторону небытия, обретая в нем прибежище и укорененность, или же переходят к гностическому мировосприятию.
Почему невозможно счастье и совершенство, почему жизнь разбивает мои надежды? Потому что я несоразмерен мирозданию. Возможны разные объяснения причин этой несоразмерности: мир создан злым богом-демиургом (гностицизм), или же я - плод греха (так, например, осмыслял свое несчастье автор «Трактата о небытии» А.Н.Чанышев, сын монаха, нарушившего обет). Некоторые, осознавая качественную испорченность себя или мира, оскверненность, испоганенность, спасаются от скверны мира, уходя в монастырь, создавая островок подлинного бытия. Это - утопия ордена в типологии Ежи Шацкого. Так, в былые времена обесчещенная девушка, понимая крушение своих надежд на счастье в супружестве, становится монахиней и защищает свою человечность от скверны, которая стремится её поглотить. Монах принимает обет, постриг, меняет имя. Теперь он другой, новый человек, отстраненный от мира, пребывающего во грехе. Здесь, в этом желании духовного обновления, преображения, мы видим фундаментальную страсть для утопий, рожденных в христианской культуре, страсть к Новому.
Эта страсть, вероятно, с одной стороны связана с христианским восприятием исторического времени как разомкнутого, а с другой - с гораздо более ярко выраженным в христианстве моральным сознанием греха (хотя оно есть и в язычестве, см., например, «Очищения» Эмпедокла) и желанием очиститься от него, начать все с чистого листа. Революционные слова «Отречёмся от старого мира, // Отряхнём его прах с наших ног!» имеют своим архетипом именно эти переживания. «Новый мир», «новый человек» и т.д. Тема новизны как волнующей сердца метафоры многих утопий исследовалась Э. Блохом, который ввел для этого даже специальный термин «Novum». В новом утопист чувствует манящую прелесть свежего воздуха после революционной грозы. Старое же повреждено, оно устало от самого себя и отягчено совокупной тяжестью накопленных грехов. Оно должно быть сметено очистительной бурей. Несколько иначе проблему Нового трактует М. Ласки в работе «Утопия и революция»:
Возобновляющаяся страсть к обновлению - это зов животного начала в человеке к новому рождению, к энергии, неожиданности и приключению; она выражает глубокую потребность в непохожести и разнообразии исторического человека, его сокровенное стремление к неведомым целям и свершениям. [...] это исконное понятие присоединяется к трем другим архетипическим традиционным формам - к воскресенью, воплощению и воздаянию добавляется революция с ее обещанием блистательной новизны и еще одного золотого шанса для человечества.
Мы не включали страсть к Новому в перечень экзистенциальных оснований утопического сознания, ибо она с нашей точки зрения не является общей для всех типов утопий. В утопии Платона по отношению к новому можно найти лишь отвращение.
Итак, мы разобрали в качестве примера «эскапистской утопии» утопию монаха, который спасает отречением от мира свою сущность. Он занимается аскетическими практиками, умерщвляет плоть, привязывающую его к этому миру, и тем самым освобождает себя от проникающей в него грязи греха. Однако нас больше интересует деятельная, «героическая» утопия (что касается критики героического утопизма, см. С.Н. Булгаков «Героизм и подвижничество»). Светский человек аналогично может желать разрешить эту коллизию в духе эскапистской утопии: мечтать уехать как можно дальше («Карету мне, карету!»), начать жизнь с чистого листа, отправиться в далекое странствие, например, в Новый Свет. Некоторые же утописты будут отвечать на нестерпимую коллизию идеального и действительного, проблематизирующую повелевающий ими эвдемонизм и перфекционизм в духе героической утопии, ибо они не могут «оставить упования». И в этом нежелании есть большая правота перед историей. «Оставление упований», отказ от эвдемонизма приводит к странной любви к страданиям, что лучше всего видно из записей консервативного философа К.Н. Леонтьева:
На днях по Вержбовой улице проходила сгорбясь нищая старушка. Она хотела перешагнуть через грязь, как вдруг какой-то молодой парень простого звания, смеясь, подшиб ее ногою, и старушка упала в воду. Увидавши эту сцену, один из тех варшавских комиссионеров, которые носят красные фуражки, подскочил к молодому негодяю, схватил его и побил тут же весьма основательно. Публика (в том числе и мы, грешные) остались очень довольны этой карой, столь быстро последовавшей за подлым поступком...
Грязи на улице, положим, нет; пауперизма и тем более; малый ноги не подставлял, комиссионер его не бил. Публика не смеялась и не радовалась. В «Варшавском дневнике» не был бы весь этот случай описан... Что ж бы было? «Нирвана» какая-то. Абсолют! Германские мыслители говорили: достижение абсолюта есть прекращение истории. Что значит абсолют? Уж не то ли это царство правды и сплошной любви, которую нам предлагают некоторые органы, и русские, и западной печати?..
Нет, бедная старушка, падай лучше в грязь! Нет, молодой негодяй, бери на себя, так и быть, неблаговидную роль порока!.. И ты, добрый комиссионер, бей его крепче!.. Мы предпочитаем сложность и драму истории бессмыслию земного абсолюта...
В отстранении героических утопистов от тлена бытия могут быть разные уровни сознательности. Они могут вставать лишь в позу обличителей порока (С.Н. Булгаков писал: «Без действительного геройства или возможности его проявления героизм превращается в претензию, в вызывающую позу, вырабатывается особый дух героического ханжества и безответственного критиканства, всегдашней „принципиальной“ оппозиции, преувеличенное чувство своих прав и ослабленное сознание обязанностей и вообще личной ответственности»), и такая революционная позиция может являться весьма разрушительной, ибо она еще лишена рефлексии, осознания относительности своей обличающей правоты, невозможности для тебя быть Богом, осуждающим грешных людей. Вспоминается евангельский эпизод («Христос и грешница»): «кто из вас без греха, первый брось в неё камень». Другие утописты вырабатывают себе моральную систему, являющуюся превращенной формой злобы на тех, кто, по их мнению, является причинами бед и несчастий. Это знаменитый Ницшеанский ресентимент. В любой героической утопии, кажется, есть эти моменты. Но есть и еще одно: после того, как мы осознали не только греховность мира, но и отрефлексировали грех, проникший в нас самих, мы тем не менее не можем примириться с безнадежной относительностью жизни. Мы тем не менее хотим спасения, но не индивидуального, а коллективного, ибо так повелевает архетип, мы хотим вместе спастись. «Мы пойдем к нашим страждущим братьям». Мы хотим спасти себя, других и весь мир, который без «упований» невыносим.
Вера в возможность коллективного спасения для светского человека, помимо религиозных корней, может быть связана с антропологическим оптимизмом как основанием утопического сознания, с верой в то, что в человеке есть что спасать, с верой в благую сущность человека и с ненавистью ко всему тому, что уничтожает в человеке эту благую сущность (там, где имеет место антропологический пессимизм - например, в гностицизме с его иерархией гиликов, психиков и пневматиков, в разных вариантах протестантизма с его «отверженными», от века проклятыми Богом - идея коллективного спасения проблематизируется, спасаются не все). Об этом писал Экзюпери («Планета людей»):
Язва поразила не отдельного человека, она разъедает человечество... Меня мучит не вид нищеты, - в конце концов люди свыкаются с нищетой, как свыкаются с бездельем. На Востоке многие поколения живут в грязи и отнюдь не чувствуют себя несчастными. Того, что меня мучит, не излечить бесплатным супом для бедняков. Мучительно не уродство этой бесформенной, измятой человеческой глины. Но в каждом из этих людей, быть может, убит Моцарт [т.е. его благая сущность - Авт.]
Итак, согласно утопическому сознанию героического типа, наш мир относительного, несовершенного, должен революционным путем соединиться с Инобытием (лучше сказать, трансцендентным), миром совершенства, счастья, красоты, гармонии. Такое соединение, будучи священнодействием («Революция как любовь! Горе тому, кто этого не понимает», - писал Ромен Роллан), является одухотворением действительности, соединением времени и вечности.
Рассуждать на эти темы невозможно и контрпродуктивно без обращения к художественным образам. Наукообразие лексики не дает понимания этих тонких духовных феноменов. Поэтому мы прибегнем к цитированию художественной литературы для передачи переживаний, испытываемых «светским хилиастом». Путь спасения такого утописта лежит через аскетическое самоотречение, подобное описанному выше монашескому. Русский поэт Александр Блок, много размышлявший о феномене русской революции, в своей публицистике (статья «Ирония») писал о таком отречении:
Есть священная формула, так или иначе повторяемая всеми писателями: «Отрекись от себя для себя, но не для России» (Гоголь). «Чтобы быть самим собою, надо отречься от себя» (Ибсен). «Личное самоотречение не есть отречение от личности, а есть отречение лица от своего эгоизма» (Вл. Соловьев). Эту формулу повторяет решительно каждый человек; он неизменнее наталкивается на нее, если живет сколько-нибудь сильной духовной жизнью. Эта формула была бы банальной, если бы не была священной.
Утопист, если он реально рассчитывает радикально изменить социальную действительность и не лжет себе, не укрывается в иллюзиях, часто понимает, что его наличное состояние не позволяет ему встать вровень с масштабом задачи. Этот разрыв ликвидируется не только самообразованием, накоплением капитала общественного к нему доверия и т.п. Часто утопист, как Рахметов Чернышевского, вынужден прибегнуть к тем или иным аскетическим практикам, которые есть форма отречения от себя. Количество и качество сил, которые утопист может мобилизовать для решения задачи, определяется не только его природными задатками, но и самыми низкими уровнями его пороков. Подобно тому, как уровень воды в бочке определяется не только тем, сколько в неё наливают, но и уровнем и величиной самой низкой из дырок в ней, так и все усилия утописта могут быть помножены на ноль его слабостями, соблазнами, червоточинами. Не преодолев эти соблазны, утопист не может действовать как Савонарола, не может развить убедительный (прежде всего для него самого) пафос обличения, так как он чувствует свою червоточину, раздвоение внешнего морализаторства и внутренней порочности, включая «греховность помыслов». Утопист, как аскет, должен заткнуть дырку (порок, соблазн) в бочке, резервуаре своих сил.
Но любой аскетизм - это аскетизм «во имя» чего либо. Это «во имя» - личный Бог христиан, «Единое» Плотина, отчасти «даймон» Сократа, тень отца Гамлета и т.д. Проблема заключается в том, что может являться этим «во имя» для светского человека. Для атеиста обычно «над жизнью нет судьи». Для него проблематична гигиены помыслов, и он вполне может совмещать внешнюю моральность с кучей внутренней душевной грязи. Он, как Иван Карамазов, может внешне не убивать отца, но в мыслях своих вполне может желать его смерти. Поскольку же для него земная жизнь - это его все, для его аскетических практик нет компенсации. Его «соблазны», слабости - это его отдушина, закрыть их - значит превратить его жизнь в беспросветный кошмар. Тем не менее, история показывает, что миллионы атеистов в нашей стране принимали смерть «во имя» Родины-Матери. Можно предположить, что «во имя» в общем случае не может быть просто безличным принципом, должна существовать возможность, условно говоря, «встречи» с ним и катарсиса, очищения. Эта встреча может происходить, например, в стихии музыки («Священная Война», «Тройка», «Время, вперед!» и т.д.).
Итак, зафиксируем: «светский хилиаст» отрекается от себя для спасения себя. И только поэтому для него возможна ссылка, каторга или эшафот. Что ставит такого утописта перед проблемой спасения? С одной стороны, и это очень важно, стремление не потерять лицо, не утратить человеческий облик, отворачиваясь от социального ада, в котором воют и корчатся отверженные. Светского хилиаста с этими отверженными связывает живой нерв, их боль - это его боль. «У меня болит Испания», писал Мигель де Унамуно. «У меня болят отверженные», скажет светский хилиаст. «Я хотел бы обнять своей любовью все человечество, согреть его и очистить от грязи современной жизни...», признается в своих письмах Дзержинский. И далее он пишет:
Сколько таких людей, чувства которых извращены, которые обречены на то, чтобы никогда, даже во сне, не увидеть подлинного счастья [это эвдемонистическое основание - Авт.] и радости жизни! А в природе человека есть ведь эта способность чувствовать и воспринимать счастье! Горсть людей лишила этой способности миллионы, исковеркав и развратив самое себя; остались только «безумие и ужас»... Не стоило бы жить, если бы человечество не озарялось звездой социализма, звездой будущего [здесь работает комспенсаторная функция утопии - Авт.]. Ибо «я» не может жить, если оно не включает в себя всего остального мира и людей [выражение переживания живой связи с другими людьми - Авт.]. Таково это «я».
С другой стороны, невыносимое для этого перфекциониста все увеличивающееся расхождение идеального и действительного усиливает его эсхатологические революционные чаяния, тоску по кайросу. Отсутствие исторической динамики, всепоглощающая относительность ведет к тому, что утопист чувствует, как в несовершенном мире повседневности гниет и пропадает его человеческая благая сущность. Вот, например, отрывок из стихотворения Владимира Лифшица «Квадраты», в котором хорошо передано это переживание:
Но вот однажды, средь мелких дел,
тебе дающих подножный корм,
решил ты вырваться за предел
осточертевших квадратных форм.
Ты взбунтовался. Кричишь: - Крадут!.. -
Ты не желаешь себя отдать...
Квадраты здесь - символ тех форм, в которые закована человеческая экзистенция. Утопист, понимая, что в пределах этих форм его сущность гибнет, поднимает бунт, пытается «вырватся за предел», то есть трансцендировать настоящее, не знающее своих берегов. А это желание лежит в основе утопического сознания, как считал Мангейм.
Ощущение тесноты, духоты устоявшихся квадратных форм настоящего, а также невыносимое для утописта ощущение, что в настоящем, имманентном, нет луча трансцендентного, прекрасно передает Некрасов:
Душно! без счастья и воли
Ночь бесконечно длинна.
Буря бы грянула, что ли?
Чаша с краями полна!
Грянь над пучиною моря,
В поле, в лесу засвищи,
Чашу вселенского горя
?Всю расплещи!..
Естественно, метафора очистительной бури связана здесь с социальной проблематикой, мучившей народного поэта.
А вот у Бодлера, эта невыносимая духота, теснота настоящего и порождаемая ими тоска, экзистенциальная скука, превращающие человека в скота, устраняется в странствии, подобном странствию Одиссея, отказавшемуся от чувственных прелестей жизни у Цирцеи и отправившемуся Домой, т.е. туда, где возможно его подлинное бытие. Поиск этого подлинного бытия и есть жажда спасения:
В один ненастный день, в тоске нечеловечьей,
Не вынеся тягот, под скрежет якорей,
Мы всходим на корабль - и происходит встреча
Безмерности мечты с предельностью морей.
Что нас толкает в путь? Тех - ненависть к отчизне,
Тех - скука очага, ещё иных - в тени
Цирцеиных ресниц оставивших полжизни, -
Надежда отстоять оставшиеся дни.
В Цирцеиных садах дабы не стать скотами,
Плывут, плывут, плывут в оцепененьи чувств,
Пока ожоги льдов и солнц отвесных пламя
Не вытравят следов волшебницыных уст.
Экзистенциальная скука (Камю), абсурд личной смертности, обессмысливающей всякие обыденные дела, ибо все, что человеку дано, будет у него отнято, чувство безвременья, утопание жизни в бытовых деталях, толкают светского утописта, не могущего отказаться от «упований», на метафизическое восстание против настоящего. Если же обстоятельства не предоставляют возможности к восстанию, то человек стремится бежать из «квадратов», убивающих его сущность, в наркоманию, в виртуальные миры компьютерных игр, в алкоголизм или асоциальные выходки, в самоубийство. Высоцкий, как известно, умер от алкоголизма, но перед этим он пел: «Спасите наши души! Мы бредим от удушья».
Чувство абсурда, рождаемое осознанием факта конечности существования, емко может быть передано фразой Ф.М. Достоевского: «Не буду и никогда не могу быть счастливым при условии грозящего завтра нуля». Действительно, светский утопист понимает, что если завтра Нуль, то у него нет бытия. Для прояснения этого тезиса, обратимся к элементам «экзистенциальной» философии М. Хайдеггера. Прежде всего, нужно понимать, что Хайдеггер представляет собой нечто противоположное типу исторического оптимиста, прогрессиста, гуманиста. Поэтому я ни в коей мере не желаю представлять его в качестве нашего союзника. В то же время, ничто не мешает нам воспользоваться некоторыми элементами его философии в своих целях («Капиталисты готовы продать нам веревку, на которой мы их повесим», - говорил Ленин). В пятой главе книги «Бытие и Время» (перевод В.В. Бибихина) Хайдеггер пишет:
Отвечая укоренению историчности в заботе присутствие экзистирует всегда как собственно или несобственно [т.е. аутентично или неаутентично - Авт.] историчное. Что под титулом повседневности стояло для экзистенциальной аналитики присутствия в виду ближайшим горизонтом, проясняется как несобственная историчность присутствия.
Как известно, Хайдеггер, выделял два модуса экзистирования Dasein, утверждая, что один из них, связанный с самоотождествлением с сущим (читай: настоящим) - неаутентичный, а другой - аутентичный - связан с ужасом осознания вдвинутости в Ничто, осознанием вины, принятием экзистенциальной свободы. В этом отрывке он увязывает аутентичное и неаутентичное экзистирование с собственно- и несобственно- историческим экзистированием Dasein. Далее:
Только когда в бытии сущего смерть, вина, совесть, свобода и конечность равноисходно обитают вместе как в заботе, оно способно экзистировать в модусе судьбы, т.е. быть в основании своей экзистенции историчным... Собственное бытие к смерти, т.е. конечность временности, есть потаенная основа историчности присутствия.
А.С. Панарин в книге «Искушение глобализмом», внимательно изучая сегодняшний кризис утопического сознания, так интепретирует учение Хайдеггера о подлинном и неподлинном экзистировании, и связанными с этим подлинной и неподлинной историчностью присутствия:
Он [Хайдеггер - Авт.] постоянно подчеркивает, что самая бесперспективная установка сознания - на самоотождествление с сущим - то есть с современностью в ее текущих проявлениях... Приспособительным реакциям нашего сознания Хайдеггер противопоставляет стремление к подлинному бытию... Настоящее (сущее) должно быть воспринято не в своей замкнутости и самодостаточности, а в горизонте иначе-возможного... Хайдеггеровская онтология изначально противопоставляет расслабленному саморастворению в обезличенном «Маn» - приспособлению или адаптации, столь восхваляемым ныне, позицию экзистирования. Экзистирование есть прорыв к горизонту иначе-возможного: прояснение тех модусов нашего бытия, которые отражают не стационарность и успокоение, а беспокойство, связанное с поисками собственной подлинности. Бытие раскрывается не как сущее - в этом качестве оно закрыто, - а как проект. Иными словами, подлинность бытия открывается вместе с нашей готовностью вовлечься в поток истории... Самое подлинное в бытии есть то, что является в нем самым историческим - трансцендирующим из настоящего к будущему... Историзм, или бытие во времени, означает перманентную трансцендированность, дистанцированность, экстатичность...
Те соображения Хайдеггера, которые мы здесь привели, являются общим местом для современной экзистенциальной психотерапии, их легко можно найти в работах Л. Бинсвангера, Р. Мэя и др. Именно ввиду того, что утопическая трасцендированность, экстатичность является выражением подлинной историчности экзистирования, мы и отвергли выше антиисторизм как якобы неотъемлемое свойство утопического сознания. Главным здесь для нас является ставшее более ясным, что светский утопист трансцендирует сущее именно в поисках подлинного бытия. Это есть экстатический прыжок из неаутентичного модуса в аутентичный, из состояния псевдоукорененности в сущем человека, забывшего о «завтрашнем Нуле», в бездну спонтанности, свободы, подлинной историчности.
Итак, светский утопист вовлекается в поток истории, трансцендентирует настоящее ради спасения своей сущности. В то же время, осознавая себя фундаментально конечным, он ищет в качестве способа своего существования нечто экстатичное, что приобщает его к Бытию, укореняет его в Бытии, позволяет коснуться вечности, спасает от неминуемого завтрашнего Нуля, позволяет ему сбыться. Он отрекается от себя настоящего и пускает «стрелу тоски по другому берегу» (Ницше). Являясь тонущим кораблем, он совершает полный отчаяния и надежды рывок. Ведь если завтра Ноль, то его нет уже сегодня. Он пускает «стрелу тоски» на другой, спасительный берег, бежит из кошмара настоящего в будущее. Вся его жизнь мобилизована как натянутая волевая струна и посвящена решению сверхзадачи. Дзержинский в своих письмах описывает это так:
Я вижу будущее и хочу и должен сам быть участником его создания - быть в движении, как пущенный из пращи камень [выражение экстатичности - Авт.], пока не достигну конца - отдыха навеки.
Человек в неаутентичном модусе успешен, конкурентоспособен, но его нет. У него нет бытия, потому что для него, как для героя «Скучной Истории», всю жизнь «судьбы костного мозга были важнее, чем судьбы мироздания». Он есть сумма внешних обстоятельств. Два способа существования, о которых идет речь, прекрасно показаны в публицистике А. Блока. Так, в статье «Безвременье», он описывает способ существования так называемого «нормального человека», не трансцендирующего настоящее. Он описывает способ его существования с помощью метафоры очерченного циркулем круга (она вполне аналогична метафоре «квадратов»), который «нормальный человек» не желает трансцендировать:
Люди стали жить странной, совсем чуждой человечеству жизнью. Прежде думали, что жизнь должна быть свободной, красивой, религиозной, творческой [т.е. ориентирующейся на идеалы - Авт.]... Теперь развилась порода людей, совершенно перевернувших эти понятия и тем не менее считающихся здоровыми... Они утратили понемногу, идя путями томления, сначала Бога [т.е. трансцендентный идеал], потом мир, наконец - самих себя. Как бы циркулем они стали вычерчивать какой-то механический круг собственной жизни, в котором разместились, теснясь и давя друг друга, все чувства, наклонности, привязанности. Этот заранее вычерченный круг стал зваться жизнью нормального человека. Круг разбухал и двигался на длинных тонких ножках; тогда постороннему наблюдателю становилось ясно, что это ползает паучиха, а в теле паучихи сидит заживо съеденный ею нормальный человек. Сидя там, он обзаводится домком, плодится - и все дела свои сопровождает странными и смешными гримасами... [выделение наше - Авт.]
А вот в статье «Интеллигенция и революция» 1918-го года Блок описывает способ существования «светского (и не только) хилиаста»:
Дело художника, обязанность художника - видеть то, что задумано, слушать ту музыку, которой гремит «разорванный ветром воздух». Что же задумано? Переделать все [перфекционистский максимализм - Авт.]. Устроить так, чтобы все стало новым [метафора обновления как избавления от тлена старого - Авт.]; чтобы лживая, грязная, скучная, безобразная наша жизнь стала справедливой, чистой, веселой и прекрасной жизнью. Когда такие замыслы, искони таящиеся в человеческой душе, в душе народной, разрывают сковывавшие их путы и бросаются бурным потоком, доламывая плотины, обсыпая лишние куски берегов, это называется революцией. Меньшее, более умеренное, более низменное - называется мятежом, бунтом, переворотом. Но это называется революцией...«Мир и братство народов» - вот знак, под которым проходит русская революция. Вот о чем ревет ее поток. Вот музыка, которую имеющий уши должен слышать. Русские художники имели достаточно «предчувствий и предвестий» для того, чтобы ждать от России именно таких заданий. Они никогда не сомневались в том, что Россия - большой корабль, которому суждено большое плаванье. Они, как и народная душа, их вспоившая, никогда не отличались расчетливостью, умеренностью, аккуратностью: «все, все, что гибелью грозит», таило для них «неизъяснимы наслажденья» (Пушкин). Чувство неблагополучия, незнание о завтрашнем дне, сопровождало их повсюду. Для них, как для народа, в его самых глубоких мечтах, было все или ничего [снова максимализм перфекционизма - Авт.]. Они знали, что только о прекрасном стоит думать, хотя «прекрасное трудно», как учил Платон. Великие художники русские - Пушкин, Гоголь, Достоевский, Толстой - погружались во мрак, но они же имели силы пребывать и таиться в этом мраке: ибо они верили в свет [выражение антропологического и социального оптимизмов, которые не сломает пребывание во мраке - Авт.]. Они знали свет. Каждый из них, как весь народ, выносивший их под сердцем, скрежетал зубами во мраке, отчаянье, часто - злобе. Но они знали, что, рано или поздно, все будет по-новому, потому что жизнь прекрасна. Жизнь прекрасна [снова выражение оптимизма, причем не рационального, а данного утописту как априорный принцип - Авт.]. Зачем жить тому народу или тому человеку, который втайне разуверился во всем [перфекционистское нивелирование всего относительного - Авт.]? Который разочаровался в жизни, живет у нее «на подаянии», «из милости»? Который думает, что жить «не особенно плохо, но и не очень хорошо», ибо «все идет своим путем»: путем... эволюционным; люди же так вообще плохи и несовершенны [критика антропологического пессимизма - Авт.], что дай им только бог прокряхтеть свой век кое-как, сколачиваясь в общества и государства, ограждаясь друг от друга стенками прав и обязанностей, условных законов, условных отношений... Так думать не стоит; а тому, кто так думает, ведь и жить не стоит... Жить стоит только так, чтобы предъявлять безмерные требования к жизни: все или ничего; ждать нежданного; верить не в «то, чего нет на свете», а в то, что должно быть на свете; пусть сейчас этого нет и долго не будет. Но жизнь отдаст нам это, ибо она - прекрасна.
2.2. Психологические особенности утописта в свете выявленных экзистенциальных оснований
фотография www.forgottenoh.com
В этой части работы мы собираемся продемонстрировать, как выделенные экзистенциальные основания позволяют лучше понять психологию утописта. Возьмем в качестве примера тип русского социалиста-революционера XIX-XX вв. Мы можем условно характеризовать этот тип как «светского хилиаста». Конечно, со строго научной точки зрения светский хилиазм есть нонсенс, но, начиная с работ С.Н. Булгакова («Героизм и подвижничество»), Н. Бердяева (особенно «Истоки и смысл русского коммунизма»), В. Зеньковского и заканчивая работами П.П. Гайденко, стал уже общим местом тот тезис, что корни русского коммунизма находятся в русском мессианстве и хилиастических чаяниях русского народа. Поэтому светский русский революционер того времени является не таким уж светским.
Итак, опишем, как нам видится в свете выделенных экзистенциальных оснований «история души» утописта названного типа. Человек, приходя в мир, лелеет мечту о совершенстве, хотя бы о мгновеньях абсолютного счастья, лишенного всякой относительности («остановись мгновенье, ты прекрасно!»). Попросту говоря, каждый хочет, чтобы в его жизни была абсолютная и чистая любовь, чтобы с пути развития его сущности были убраны все препятствия. Столкновение с несовершенной жизнью ломает эти мечты и надежды. Часто надежды на счастье сломаны непоправимо, - жизнь дотоле романтически настроенного человека наполняется экзистенциальными катастрофами: смерть близкого, бесчестье, супружеская измена, страдания огромных масс других людей и т.д. Нечто, что было для человека дорого и было основой его надежд на счастье - попрано, отнято безвозвратно. И несовершенная жизнь отнимает это раз за разом. Некоторые осмысливают это, переходя на сторону небытия, обретая в нем прибежище и укорененность, или же переходят к гностическому мировосприятию.
Почему невозможно счастье и совершенство, почему жизнь разбивает мои надежды? Потому что я несоразмерен мирозданию. Возможны разные объяснения причин этой несоразмерности: мир создан злым богом-демиургом (гностицизм), или же я - плод греха (так, например, осмыслял свое несчастье автор «Трактата о небытии» А.Н.Чанышев, сын монаха, нарушившего обет). Некоторые, осознавая качественную испорченность себя или мира, оскверненность, испоганенность, спасаются от скверны мира, уходя в монастырь, создавая островок подлинного бытия. Это - утопия ордена в типологии Ежи Шацкого. Так, в былые времена обесчещенная девушка, понимая крушение своих надежд на счастье в супружестве, становится монахиней и защищает свою человечность от скверны, которая стремится её поглотить. Монах принимает обет, постриг, меняет имя. Теперь он другой, новый человек, отстраненный от мира, пребывающего во грехе. Здесь, в этом желании духовного обновления, преображения, мы видим фундаментальную страсть для утопий, рожденных в христианской культуре, страсть к Новому.
Эта страсть, вероятно, с одной стороны связана с христианским восприятием исторического времени как разомкнутого, а с другой - с гораздо более ярко выраженным в христианстве моральным сознанием греха (хотя оно есть и в язычестве, см., например, «Очищения» Эмпедокла) и желанием очиститься от него, начать все с чистого листа. Революционные слова «Отречёмся от старого мира, // Отряхнём его прах с наших ног!» имеют своим архетипом именно эти переживания. «Новый мир», «новый человек» и т.д. Тема новизны как волнующей сердца метафоры многих утопий исследовалась Э. Блохом, который ввел для этого даже специальный термин «Novum». В новом утопист чувствует манящую прелесть свежего воздуха после революционной грозы. Старое же повреждено, оно устало от самого себя и отягчено совокупной тяжестью накопленных грехов. Оно должно быть сметено очистительной бурей. Несколько иначе проблему Нового трактует М. Ласки в работе «Утопия и революция»:
Возобновляющаяся страсть к обновлению - это зов животного начала в человеке к новому рождению, к энергии, неожиданности и приключению; она выражает глубокую потребность в непохожести и разнообразии исторического человека, его сокровенное стремление к неведомым целям и свершениям. [...] это исконное понятие присоединяется к трем другим архетипическим традиционным формам - к воскресенью, воплощению и воздаянию добавляется революция с ее обещанием блистательной новизны и еще одного золотого шанса для человечества.
Мы не включали страсть к Новому в перечень экзистенциальных оснований утопического сознания, ибо она с нашей точки зрения не является общей для всех типов утопий. В утопии Платона по отношению к новому можно найти лишь отвращение.
Итак, мы разобрали в качестве примера «эскапистской утопии» утопию монаха, который спасает отречением от мира свою сущность. Он занимается аскетическими практиками, умерщвляет плоть, привязывающую его к этому миру, и тем самым освобождает себя от проникающей в него грязи греха. Однако нас больше интересует деятельная, «героическая» утопия (что касается критики героического утопизма, см. С.Н. Булгаков «Героизм и подвижничество»). Светский человек аналогично может желать разрешить эту коллизию в духе эскапистской утопии: мечтать уехать как можно дальше («Карету мне, карету!»), начать жизнь с чистого листа, отправиться в далекое странствие, например, в Новый Свет. Некоторые же утописты будут отвечать на нестерпимую коллизию идеального и действительного, проблематизирующую повелевающий ими эвдемонизм и перфекционизм в духе героической утопии, ибо они не могут «оставить упования». И в этом нежелании есть большая правота перед историей. «Оставление упований», отказ от эвдемонизма приводит к странной любви к страданиям, что лучше всего видно из записей консервативного философа К.Н. Леонтьева:
На днях по Вержбовой улице проходила сгорбясь нищая старушка. Она хотела перешагнуть через грязь, как вдруг какой-то молодой парень простого звания, смеясь, подшиб ее ногою, и старушка упала в воду. Увидавши эту сцену, один из тех варшавских комиссионеров, которые носят красные фуражки, подскочил к молодому негодяю, схватил его и побил тут же весьма основательно. Публика (в том числе и мы, грешные) остались очень довольны этой карой, столь быстро последовавшей за подлым поступком...
Грязи на улице, положим, нет; пауперизма и тем более; малый ноги не подставлял, комиссионер его не бил. Публика не смеялась и не радовалась. В «Варшавском дневнике» не был бы весь этот случай описан... Что ж бы было? «Нирвана» какая-то. Абсолют! Германские мыслители говорили: достижение абсолюта есть прекращение истории. Что значит абсолют? Уж не то ли это царство правды и сплошной любви, которую нам предлагают некоторые органы, и русские, и западной печати?..
Нет, бедная старушка, падай лучше в грязь! Нет, молодой негодяй, бери на себя, так и быть, неблаговидную роль порока!.. И ты, добрый комиссионер, бей его крепче!.. Мы предпочитаем сложность и драму истории бессмыслию земного абсолюта...
В отстранении героических утопистов от тлена бытия могут быть разные уровни сознательности. Они могут вставать лишь в позу обличителей порока (С.Н. Булгаков писал: «Без действительного геройства или возможности его проявления героизм превращается в претензию, в вызывающую позу, вырабатывается особый дух героического ханжества и безответственного критиканства, всегдашней „принципиальной“ оппозиции, преувеличенное чувство своих прав и ослабленное сознание обязанностей и вообще личной ответственности»), и такая революционная позиция может являться весьма разрушительной, ибо она еще лишена рефлексии, осознания относительности своей обличающей правоты, невозможности для тебя быть Богом, осуждающим грешных людей. Вспоминается евангельский эпизод («Христос и грешница»): «кто из вас без греха, первый брось в неё камень». Другие утописты вырабатывают себе моральную систему, являющуюся превращенной формой злобы на тех, кто, по их мнению, является причинами бед и несчастий. Это знаменитый Ницшеанский ресентимент. В любой героической утопии, кажется, есть эти моменты. Но есть и еще одно: после того, как мы осознали не только греховность мира, но и отрефлексировали грех, проникший в нас самих, мы тем не менее не можем примириться с безнадежной относительностью жизни. Мы тем не менее хотим спасения, но не индивидуального, а коллективного, ибо так повелевает архетип, мы хотим вместе спастись. «Мы пойдем к нашим страждущим братьям». Мы хотим спасти себя, других и весь мир, который без «упований» невыносим.
Вера в возможность коллективного спасения для светского человека, помимо религиозных корней, может быть связана с антропологическим оптимизмом как основанием утопического сознания, с верой в то, что в человеке есть что спасать, с верой в благую сущность человека и с ненавистью ко всему тому, что уничтожает в человеке эту благую сущность (там, где имеет место антропологический пессимизм - например, в гностицизме с его иерархией гиликов, психиков и пневматиков, в разных вариантах протестантизма с его «отверженными», от века проклятыми Богом - идея коллективного спасения проблематизируется, спасаются не все). Об этом писал Экзюпери («Планета людей»):
Язва поразила не отдельного человека, она разъедает человечество... Меня мучит не вид нищеты, - в конце концов люди свыкаются с нищетой, как свыкаются с бездельем. На Востоке многие поколения живут в грязи и отнюдь не чувствуют себя несчастными. Того, что меня мучит, не излечить бесплатным супом для бедняков. Мучительно не уродство этой бесформенной, измятой человеческой глины. Но в каждом из этих людей, быть может, убит Моцарт [т.е. его благая сущность - Авт.]
Итак, согласно утопическому сознанию героического типа, наш мир относительного, несовершенного, должен революционным путем соединиться с Инобытием (лучше сказать, трансцендентным), миром совершенства, счастья, красоты, гармонии. Такое соединение, будучи священнодействием («Революция как любовь! Горе тому, кто этого не понимает», - писал Ромен Роллан), является одухотворением действительности, соединением времени и вечности.
Рассуждать на эти темы невозможно и контрпродуктивно без обращения к художественным образам. Наукообразие лексики не дает понимания этих тонких духовных феноменов. Поэтому мы прибегнем к цитированию художественной литературы для передачи переживаний, испытываемых «светским хилиастом». Путь спасения такого утописта лежит через аскетическое самоотречение, подобное описанному выше монашескому. Русский поэт Александр Блок, много размышлявший о феномене русской революции, в своей публицистике (статья «Ирония») писал о таком отречении:
Есть священная формула, так или иначе повторяемая всеми писателями: «Отрекись от себя для себя, но не для России» (Гоголь). «Чтобы быть самим собою, надо отречься от себя» (Ибсен). «Личное самоотречение не есть отречение от личности, а есть отречение лица от своего эгоизма» (Вл. Соловьев). Эту формулу повторяет решительно каждый человек; он неизменнее наталкивается на нее, если живет сколько-нибудь сильной духовной жизнью. Эта формула была бы банальной, если бы не была священной.
Утопист, если он реально рассчитывает радикально изменить социальную действительность и не лжет себе, не укрывается в иллюзиях, часто понимает, что его наличное состояние не позволяет ему встать вровень с масштабом задачи. Этот разрыв ликвидируется не только самообразованием, накоплением капитала общественного к нему доверия и т.п. Часто утопист, как Рахметов Чернышевского, вынужден прибегнуть к тем или иным аскетическим практикам, которые есть форма отречения от себя. Количество и качество сил, которые утопист может мобилизовать для решения задачи, определяется не только его природными задатками, но и самыми низкими уровнями его пороков. Подобно тому, как уровень воды в бочке определяется не только тем, сколько в неё наливают, но и уровнем и величиной самой низкой из дырок в ней, так и все усилия утописта могут быть помножены на ноль его слабостями, соблазнами, червоточинами. Не преодолев эти соблазны, утопист не может действовать как Савонарола, не может развить убедительный (прежде всего для него самого) пафос обличения, так как он чувствует свою червоточину, раздвоение внешнего морализаторства и внутренней порочности, включая «греховность помыслов». Утопист, как аскет, должен заткнуть дырку (порок, соблазн) в бочке, резервуаре своих сил.
Но любой аскетизм - это аскетизм «во имя» чего либо. Это «во имя» - личный Бог христиан, «Единое» Плотина, отчасти «даймон» Сократа, тень отца Гамлета и т.д. Проблема заключается в том, что может являться этим «во имя» для светского человека. Для атеиста обычно «над жизнью нет судьи». Для него проблематична гигиены помыслов, и он вполне может совмещать внешнюю моральность с кучей внутренней душевной грязи. Он, как Иван Карамазов, может внешне не убивать отца, но в мыслях своих вполне может желать его смерти. Поскольку же для него земная жизнь - это его все, для его аскетических практик нет компенсации. Его «соблазны», слабости - это его отдушина, закрыть их - значит превратить его жизнь в беспросветный кошмар. Тем не менее, история показывает, что миллионы атеистов в нашей стране принимали смерть «во имя» Родины-Матери. Можно предположить, что «во имя» в общем случае не может быть просто безличным принципом, должна существовать возможность, условно говоря, «встречи» с ним и катарсиса, очищения. Эта встреча может происходить, например, в стихии музыки («Священная Война», «Тройка», «Время, вперед!» и т.д.).
Итак, зафиксируем: «светский хилиаст» отрекается от себя для спасения себя. И только поэтому для него возможна ссылка, каторга или эшафот. Что ставит такого утописта перед проблемой спасения? С одной стороны, и это очень важно, стремление не потерять лицо, не утратить человеческий облик, отворачиваясь от социального ада, в котором воют и корчатся отверженные. Светского хилиаста с этими отверженными связывает живой нерв, их боль - это его боль. «У меня болит Испания», писал Мигель де Унамуно. «У меня болят отверженные», скажет светский хилиаст. «Я хотел бы обнять своей любовью все человечество, согреть его и очистить от грязи современной жизни...», признается в своих письмах Дзержинский. И далее он пишет:
Сколько таких людей, чувства которых извращены, которые обречены на то, чтобы никогда, даже во сне, не увидеть подлинного счастья [это эвдемонистическое основание - Авт.] и радости жизни! А в природе человека есть ведь эта способность чувствовать и воспринимать счастье! Горсть людей лишила этой способности миллионы, исковеркав и развратив самое себя; остались только «безумие и ужас»... Не стоило бы жить, если бы человечество не озарялось звездой социализма, звездой будущего [здесь работает комспенсаторная функция утопии - Авт.]. Ибо «я» не может жить, если оно не включает в себя всего остального мира и людей [выражение переживания живой связи с другими людьми - Авт.]. Таково это «я».
С другой стороны, невыносимое для этого перфекциониста все увеличивающееся расхождение идеального и действительного усиливает его эсхатологические революционные чаяния, тоску по кайросу. Отсутствие исторической динамики, всепоглощающая относительность ведет к тому, что утопист чувствует, как в несовершенном мире повседневности гниет и пропадает его человеческая благая сущность. Вот, например, отрывок из стихотворения Владимира Лифшица «Квадраты», в котором хорошо передано это переживание:
Но вот однажды, средь мелких дел,
тебе дающих подножный корм,
решил ты вырваться за предел
осточертевших квадратных форм.
Ты взбунтовался. Кричишь: - Крадут!.. -
Ты не желаешь себя отдать...
Квадраты здесь - символ тех форм, в которые закована человеческая экзистенция. Утопист, понимая, что в пределах этих форм его сущность гибнет, поднимает бунт, пытается «вырватся за предел», то есть трансцендировать настоящее, не знающее своих берегов. А это желание лежит в основе утопического сознания, как считал Мангейм.
Ощущение тесноты, духоты устоявшихся квадратных форм настоящего, а также невыносимое для утописта ощущение, что в настоящем, имманентном, нет луча трансцендентного, прекрасно передает Некрасов:
Душно! без счастья и воли
Ночь бесконечно длинна.
Буря бы грянула, что ли?
Чаша с краями полна!
Грянь над пучиною моря,
В поле, в лесу засвищи,
Чашу вселенского горя
?Всю расплещи!..
Естественно, метафора очистительной бури связана здесь с социальной проблематикой, мучившей народного поэта.
А вот у Бодлера, эта невыносимая духота, теснота настоящего и порождаемая ими тоска, экзистенциальная скука, превращающие человека в скота, устраняется в странствии, подобном странствию Одиссея, отказавшемуся от чувственных прелестей жизни у Цирцеи и отправившемуся Домой, т.е. туда, где возможно его подлинное бытие. Поиск этого подлинного бытия и есть жажда спасения:
В один ненастный день, в тоске нечеловечьей,
Не вынеся тягот, под скрежет якорей,
Мы всходим на корабль - и происходит встреча
Безмерности мечты с предельностью морей.
Что нас толкает в путь? Тех - ненависть к отчизне,
Тех - скука очага, ещё иных - в тени
Цирцеиных ресниц оставивших полжизни, -
Надежда отстоять оставшиеся дни.
В Цирцеиных садах дабы не стать скотами,
Плывут, плывут, плывут в оцепененьи чувств,
Пока ожоги льдов и солнц отвесных пламя
Не вытравят следов волшебницыных уст.
Экзистенциальная скука (Камю), абсурд личной смертности, обессмысливающей всякие обыденные дела, ибо все, что человеку дано, будет у него отнято, чувство безвременья, утопание жизни в бытовых деталях, толкают светского утописта, не могущего отказаться от «упований», на метафизическое восстание против настоящего. Если же обстоятельства не предоставляют возможности к восстанию, то человек стремится бежать из «квадратов», убивающих его сущность, в наркоманию, в виртуальные миры компьютерных игр, в алкоголизм или асоциальные выходки, в самоубийство. Высоцкий, как известно, умер от алкоголизма, но перед этим он пел: «Спасите наши души! Мы бредим от удушья».
Чувство абсурда, рождаемое осознанием факта конечности существования, емко может быть передано фразой Ф.М. Достоевского: «Не буду и никогда не могу быть счастливым при условии грозящего завтра нуля». Действительно, светский утопист понимает, что если завтра Нуль, то у него нет бытия. Для прояснения этого тезиса, обратимся к элементам «экзистенциальной» философии М. Хайдеггера. Прежде всего, нужно понимать, что Хайдеггер представляет собой нечто противоположное типу исторического оптимиста, прогрессиста, гуманиста. Поэтому я ни в коей мере не желаю представлять его в качестве нашего союзника. В то же время, ничто не мешает нам воспользоваться некоторыми элементами его философии в своих целях («Капиталисты готовы продать нам веревку, на которой мы их повесим», - говорил Ленин). В пятой главе книги «Бытие и Время» (перевод В.В. Бибихина) Хайдеггер пишет:
Отвечая укоренению историчности в заботе присутствие экзистирует всегда как собственно или несобственно [т.е. аутентично или неаутентично - Авт.] историчное. Что под титулом повседневности стояло для экзистенциальной аналитики присутствия в виду ближайшим горизонтом, проясняется как несобственная историчность присутствия.
Как известно, Хайдеггер, выделял два модуса экзистирования Dasein, утверждая, что один из них, связанный с самоотождествлением с сущим (читай: настоящим) - неаутентичный, а другой - аутентичный - связан с ужасом осознания вдвинутости в Ничто, осознанием вины, принятием экзистенциальной свободы. В этом отрывке он увязывает аутентичное и неаутентичное экзистирование с собственно- и несобственно- историческим экзистированием Dasein. Далее:
Только когда в бытии сущего смерть, вина, совесть, свобода и конечность равноисходно обитают вместе как в заботе, оно способно экзистировать в модусе судьбы, т.е. быть в основании своей экзистенции историчным... Собственное бытие к смерти, т.е. конечность временности, есть потаенная основа историчности присутствия.
А.С. Панарин в книге «Искушение глобализмом», внимательно изучая сегодняшний кризис утопического сознания, так интепретирует учение Хайдеггера о подлинном и неподлинном экзистировании, и связанными с этим подлинной и неподлинной историчностью присутствия:
Он [Хайдеггер - Авт.] постоянно подчеркивает, что самая бесперспективная установка сознания - на самоотождествление с сущим - то есть с современностью в ее текущих проявлениях... Приспособительным реакциям нашего сознания Хайдеггер противопоставляет стремление к подлинному бытию... Настоящее (сущее) должно быть воспринято не в своей замкнутости и самодостаточности, а в горизонте иначе-возможного... Хайдеггеровская онтология изначально противопоставляет расслабленному саморастворению в обезличенном «Маn» - приспособлению или адаптации, столь восхваляемым ныне, позицию экзистирования. Экзистирование есть прорыв к горизонту иначе-возможного: прояснение тех модусов нашего бытия, которые отражают не стационарность и успокоение, а беспокойство, связанное с поисками собственной подлинности. Бытие раскрывается не как сущее - в этом качестве оно закрыто, - а как проект. Иными словами, подлинность бытия открывается вместе с нашей готовностью вовлечься в поток истории... Самое подлинное в бытии есть то, что является в нем самым историческим - трансцендирующим из настоящего к будущему... Историзм, или бытие во времени, означает перманентную трансцендированность, дистанцированность, экстатичность...
Те соображения Хайдеггера, которые мы здесь привели, являются общим местом для современной экзистенциальной психотерапии, их легко можно найти в работах Л. Бинсвангера, Р. Мэя и др. Именно ввиду того, что утопическая трасцендированность, экстатичность является выражением подлинной историчности экзистирования, мы и отвергли выше антиисторизм как якобы неотъемлемое свойство утопического сознания. Главным здесь для нас является ставшее более ясным, что светский утопист трансцендирует сущее именно в поисках подлинного бытия. Это есть экстатический прыжок из неаутентичного модуса в аутентичный, из состояния псевдоукорененности в сущем человека, забывшего о «завтрашнем Нуле», в бездну спонтанности, свободы, подлинной историчности.
Итак, светский утопист вовлекается в поток истории, трансцендентирует настоящее ради спасения своей сущности. В то же время, осознавая себя фундаментально конечным, он ищет в качестве способа своего существования нечто экстатичное, что приобщает его к Бытию, укореняет его в Бытии, позволяет коснуться вечности, спасает от неминуемого завтрашнего Нуля, позволяет ему сбыться. Он отрекается от себя настоящего и пускает «стрелу тоски по другому берегу» (Ницше). Являясь тонущим кораблем, он совершает полный отчаяния и надежды рывок. Ведь если завтра Ноль, то его нет уже сегодня. Он пускает «стрелу тоски» на другой, спасительный берег, бежит из кошмара настоящего в будущее. Вся его жизнь мобилизована как натянутая волевая струна и посвящена решению сверхзадачи. Дзержинский в своих письмах описывает это так:
Я вижу будущее и хочу и должен сам быть участником его создания - быть в движении, как пущенный из пращи камень [выражение экстатичности - Авт.], пока не достигну конца - отдыха навеки.
Человек в неаутентичном модусе успешен, конкурентоспособен, но его нет. У него нет бытия, потому что для него, как для героя «Скучной Истории», всю жизнь «судьбы костного мозга были важнее, чем судьбы мироздания». Он есть сумма внешних обстоятельств. Два способа существования, о которых идет речь, прекрасно показаны в публицистике А. Блока. Так, в статье «Безвременье», он описывает способ существования так называемого «нормального человека», не трансцендирующего настоящее. Он описывает способ его существования с помощью метафоры очерченного циркулем круга (она вполне аналогична метафоре «квадратов»), который «нормальный человек» не желает трансцендировать:
Люди стали жить странной, совсем чуждой человечеству жизнью. Прежде думали, что жизнь должна быть свободной, красивой, религиозной, творческой [т.е. ориентирующейся на идеалы - Авт.]... Теперь развилась порода людей, совершенно перевернувших эти понятия и тем не менее считающихся здоровыми... Они утратили понемногу, идя путями томления, сначала Бога [т.е. трансцендентный идеал], потом мир, наконец - самих себя. Как бы циркулем они стали вычерчивать какой-то механический круг собственной жизни, в котором разместились, теснясь и давя друг друга, все чувства, наклонности, привязанности. Этот заранее вычерченный круг стал зваться жизнью нормального человека. Круг разбухал и двигался на длинных тонких ножках; тогда постороннему наблюдателю становилось ясно, что это ползает паучиха, а в теле паучихи сидит заживо съеденный ею нормальный человек. Сидя там, он обзаводится домком, плодится - и все дела свои сопровождает странными и смешными гримасами... [выделение наше - Авт.]
А вот в статье «Интеллигенция и революция» 1918-го года Блок описывает способ существования «светского (и не только) хилиаста»:
Дело художника, обязанность художника - видеть то, что задумано, слушать ту музыку, которой гремит «разорванный ветром воздух». Что же задумано? Переделать все [перфекционистский максимализм - Авт.]. Устроить так, чтобы все стало новым [метафора обновления как избавления от тлена старого - Авт.]; чтобы лживая, грязная, скучная, безобразная наша жизнь стала справедливой, чистой, веселой и прекрасной жизнью. Когда такие замыслы, искони таящиеся в человеческой душе, в душе народной, разрывают сковывавшие их путы и бросаются бурным потоком, доламывая плотины, обсыпая лишние куски берегов, это называется революцией. Меньшее, более умеренное, более низменное - называется мятежом, бунтом, переворотом. Но это называется революцией...«Мир и братство народов» - вот знак, под которым проходит русская революция. Вот о чем ревет ее поток. Вот музыка, которую имеющий уши должен слышать. Русские художники имели достаточно «предчувствий и предвестий» для того, чтобы ждать от России именно таких заданий. Они никогда не сомневались в том, что Россия - большой корабль, которому суждено большое плаванье. Они, как и народная душа, их вспоившая, никогда не отличались расчетливостью, умеренностью, аккуратностью: «все, все, что гибелью грозит», таило для них «неизъяснимы наслажденья» (Пушкин). Чувство неблагополучия, незнание о завтрашнем дне, сопровождало их повсюду. Для них, как для народа, в его самых глубоких мечтах, было все или ничего [снова максимализм перфекционизма - Авт.]. Они знали, что только о прекрасном стоит думать, хотя «прекрасное трудно», как учил Платон. Великие художники русские - Пушкин, Гоголь, Достоевский, Толстой - погружались во мрак, но они же имели силы пребывать и таиться в этом мраке: ибо они верили в свет [выражение антропологического и социального оптимизмов, которые не сломает пребывание во мраке - Авт.]. Они знали свет. Каждый из них, как весь народ, выносивший их под сердцем, скрежетал зубами во мраке, отчаянье, часто - злобе. Но они знали, что, рано или поздно, все будет по-новому, потому что жизнь прекрасна. Жизнь прекрасна [снова выражение оптимизма, причем не рационального, а данного утописту как априорный принцип - Авт.]. Зачем жить тому народу или тому человеку, который втайне разуверился во всем [перфекционистское нивелирование всего относительного - Авт.]? Который разочаровался в жизни, живет у нее «на подаянии», «из милости»? Который думает, что жить «не особенно плохо, но и не очень хорошо», ибо «все идет своим путем»: путем... эволюционным; люди же так вообще плохи и несовершенны [критика антропологического пессимизма - Авт.], что дай им только бог прокряхтеть свой век кое-как, сколачиваясь в общества и государства, ограждаясь друг от друга стенками прав и обязанностей, условных законов, условных отношений... Так думать не стоит; а тому, кто так думает, ведь и жить не стоит... Жить стоит только так, чтобы предъявлять безмерные требования к жизни: все или ничего; ждать нежданного; верить не в «то, чего нет на свете», а в то, что должно быть на свете; пусть сейчас этого нет и долго не будет. Но жизнь отдаст нам это, ибо она - прекрасна.