Вина как трансцендирование в текст 2/2
© Слабинский В.Ю. Вина как трансцендирование в текст // Философия, психология, теология вины: Материалы научной конференции / под ред. В.А.Сакутина. - Владивосток, ДВГМА, 1998. - С. 41-52 - 2 часть
Беря за локус такое явление как культура из всех разнообразных составляющих этого понятия, мы интересуемся прежде всего иррациональными верованиями, являющимися эпистемами, атомами миропонимания. Для культуры, какой бы атеистичной она ни пыталась выглядеть, эти эпистемы всегда содержатся в религии.
Юлия Кристева, говоря о христианстве, выделяет две тенденции: инструментализацию и мистицизм. Под инструментализацией она понимает «прежде всего церковную зависимость от политической власти, часто приводившую к отступлению церкви на второй план, если не к полному подчинению» [8, 165-166]. На социальном уровне интсрументализация проявляется в том, что православный патриарх управляет своей территорией в соответствие с нормами мирского права, в то время как в католичестве Рим выше ставит закон божественный. Кульминацией этой тенденции можно считать отождествление церкви с нацией. Когда мы говорим об англиканстве, армяно-григорианской церкви и т.д., о чём мы говорим? Идея (задача) слияния церкви и государства в католицизме невозможна, ибо кесарю - кесарево. Кристева видит истоки инструментализации в различном понимании некоторых аспектов учения о Троице.
Для католиков Святой Дух исходит от отца и сына, не только уравнивает Отца и Сына, но и открывает дорогу развитию автономии и индивидуализации личности. В православии всевластие Отца неоспоримо: Святой Дух исходит от Отца через Сына. Отец - первопричина, Бог. Сын же - его служитель, через своё служение обожествляющийся. Будучи одновременно подчинённым и божественным, Сын руководствуется логикой покорности и экзальтации. Вследствие этого «двойного зажима» рождается негация, спускающая веру с высот сверхчувственного мира, делающая веру программой развития человека и общества.
Человек православный - это человек божественный. В отличие от богоподобного католика он не поддаётся концептуализации, определениям, он - тайна, и эта тайна служит источником бесконечных наслаждений: «культ молчания» - духовное совершенство не являемо, безмолвно, это не нечто вне текста, но это не читаемое место в тексте; «кротость» - которая не судит, но принимает, приостанавливая в своём принятии готовое было вот-вот родиться суждение; «добросердие» - божественное открывается не рассудку, но сердцу или чувству. Бог - непознаваемое причастное и причащающее.
Если апофеозом протестантского расщепления явилось декартовское: «Я мыслю, следовательно, я существую», то православное расщепление заключено в словах «Я - Бог, таковым не являющийся».
Ницшеанское инструментальное, внешне нигилистическое прочтение бытия: «Бог умер», для православия невозможно, как Бог может умереть, если Он является во мне, хотя я и не являюсь им? В этом парадоксе проявляются особенности мистической тенденции. Католико-протестантское расщепление даёт право человеку иметь свои идеалы, возможно, и не соответствующие миру горнему, хотя само понимание несоответствия различается. Католицизм приемлет изменение системы ценностей, протестантизм - уничтожение её; для православия система ценностей фиксирована в личном времени. Именно в этом кроется феномен того, что православная вера даёт нам ощущение, но не даёт осмысленной уверенности - что мы не принадлежим этому миру. И в этом же исток её силы - чувственной недосказанности и зеркальной отстраненности. Вина в трех ветвях христианства имеет отнологическое различие. В католицизме, демократично уравнивающем и разделяющем дольний и горний миры, вина - способ бытия, манифестированный как унижающая неполноценность, невозможность стать.
В православии, провозгласившем устами патриарха Антония, что «для христианина нет церкви без императора» [8, 166], вина - это не просто «неподвижное подвижничество любви» (Ф.Достоевский), но горе и радость человека, находящегося вне мира дольнего, но и не достигшего мира горнего. Вина в православии - это покой, насыщающий растворённое в «Я» превосходство покоем. Несмотря на имеющиеся различия, апостольские церкви едины в понимании вины, как проявлении мечты жениха, отсрочивающего венчание после заключения договора о помолвке с целью продлить сладостный миг поклонения живой иконе. Протестантизм - это не чаяния и страхи холостяка, это размышления о проблемах «супружеской» пары, это вина - как ответственность перед лицом неотвратимо приближающегося локомотива - Хроноса.
Говоря о вине в христианской культуре, невозможно обойти такой феномен как жертва. Несомненно, идея «изначальной жертвы» является центральной практически для всех космогоний. Можно также сказать, что акт жертвы и акт творения тесно связаны между собой. В христианстве идеи жертвы дополняется важной составляющей - страданием как синонимом искупления. «Физические и негативные знаки жертвы - увечья, бичевания, самоуничижения и жестокие наказания или несчастия - всё это является символами и составной частью устремлений духовного порядка» [7, 196]. Отсюда в истории Золушки повествуется не только о страдании, но и об униженности.
Мирча Элиаде, анализируя мистерии разных народов, пишет о том, что страдания являются важнейшей составляющей обряда инициации, рождения полноправного члена общества. В Христианском обряде таинство заключается в принятии жертвы Другого, искупившего все грехи мира. Говоря о христианском символизме, присутствующем в причастии, нельзя не упомянуть такой атрибут, как вино, призванное олицетворять кровь Христову.
По мнению М.Элиаде, вино: - «амбивалентный символ - как и сам бог Дионис. С одной стороны, вино, в особенности красное, символизирует кровь и жертвоприношение, с другой стороны, оно означает юность и вечную жизнь - как то божественное опьянение души, воспетое греческими и персидскими поэтами, которое даёт человеку возможность на один краткий миг находиться в состоянии бытия, обычно присущего богам» [там же, 112-113].
Виновность и страдания как проявления божественного бытия или плата за него? Если плата, то к чему раз за разом оплачивать то, что уже оплачено, а если это и есть само Божественное бытие, то становится понятным страх вечной, небесной жизни. Само происхождение слова спирт (spirits) от латинского слова «дух» (spiritus) связано с процессом нагревания вина во время перегонки. Используемые в более ранних культурах растительные алкалоиды для экстракции требовали присутствия растворителя. Тепло как элемент магической культуры не только олицетворяет собой Логос, но и дает свидетельства того, «что шаман или йог превзошли человеческое состояние и уже разделяют состояние «духов» [16, 105]. Таким образом, перегонка алкоголя - это процесс, символизирующий алхимические превращения человека грешного в человека праведного.
Алкоголь не просто ментальный символ наподобие красной ртути, но физический проводник амбивалентной сущности вины. Алкоголь в умеренных дозах и слабой концентрации (в вине) оказывает возбуждающее действие на чувственность, в то время как социальные ограничения несколько утрачивают своё влияние на логичное «Я»; истинное «Я» чувствует вседозволенность риска своего проявления. Но после принесения вина в жертву реторте и перегонному кубу алкоголь, сконцентрированный в спирт, вызывает сужение сознания, приводящее к инфантильной регрессии и утрате не только сексуальной способности, но и общего двигательного контроля. И если мы скажем, что алкоголь - это преимущественно напиток системы владычества, то мы должны также сказать, что вина - это способ бытия в такой системе.
Элиаде выделяет еще одну составляющую западной культуры, неотделимую от феномена вины - это идея историчности, восприятия Времени как эманации Бога. Сама христианская месса как обряд является разновидностью мистерий, посвящающих в космогонический миф.
Отличие христианской мистерии в том, что посвящаемому космогонический миф только рассказывается, он лишен права на личное путешествие к началу начал; жертва Христа расколола время и уничтожила саму эту возможность. Западный человек ограничен правом только лишь путешествия к истокам собственного рождения. Поставленный таким образом в цейтнот времени человек испытывает вину за собственное бессилие и свою конечность. Как может не иметь конца имеющее начало? Миф о вечной душе, противореча основополагающей эпистеме, утешает слабо. Свидетельством чего является трепет европейца перед смертью и, как следствие, попытка увековечить себя в истории.
Восточная идея вечной души, бесконечно перерождающейся в телах земных, внешне должна бы приводить к безмерному возрастанию чувства вины, ведь чем больше времени, тем больше грехов, нарушений договора с Богом. Однако этого не происходит не только в силу законов кармы, - гласящих, что наказание неотвратимо, его нельзя приостановить, для вечной души приостановка просто лишена смысла, но и в силу того, что время само по себе не существует. Время всегда: личное ли, общественное ли - иллюзия, майя. Непонимание иллюзорности как раз и приносит страдание, а жертвенная расщепленность - это не свидетельство духовного роста, но свидетельство опьянения иллюзией.
Возвращаясь к началу наших рассуждений, повторим вопрос, возможно ли трансцендирование при помощи вины? Если трансцендирование - это «выход человека за заданную ему стихийно и натурально ситуацию, за его природные качества» [11, 24], то это выход куда? По мнению Ж.Бодрийярда, всё, что не содержит природности, содержит искусственность. Трансцендирование себя посредством вины - это трансцендирование себя в искусственный мир знаков, в Мир-Текст. Когда «как перепутье двух языков и по крайней мере двух времен я леплю язык, который за стремлением к внятности пытается скрыть робкие всплески патетики…» [8, 162], тогда появляется вина, «а на самом деле кислородная подушка, щель для дыхания, амфетамины - утихнет и может спокойно защитить во мнении окружающих своё право на существование» [8, 162].
Если существование человека в западной культуре возможно прежде всего как существование в тексте, то это бытие в качестве кого? Какие обязательства накладывает текст на человека, каковы правила существования в нём? Несомненно, заданные вопросы носят слишком общий характер, попытаемся ответить на них, оставаясь в рамках наших рассуждений о вине. В этом случае мы обнаруживаем удивительную похожесть между психологическими феноменами, описанными выше как состояние вины, и теми характеристиками, которые Ж.Делёз приписывает сигнификации.
Иными словами, если мы рассматриваем человека как знак, то вина, выступая в роли сигнификации, позволяет прожить экзистенции, интуитивно находя приемлемые, принятые в культурном контексте психологические причинности. «С точки зрения сигнификации, элемент предложения представляют собой «означающие» понятийных содержаний, способных отсылать к другим предложениям, которые, в свою очередь, выступают в качестве предпосылок данного предложения» [4, 28]. Вина же как сигнификация определяется этим порядком понятийных импликаций, где рассматриваемая жизнь вводится только как элемент доказательства в самом общем смысле слова.
Для лингвистической правильности жизни не важно, является ли вина: посылкой, или заключением. Человек же как знак определяет отношения между посылками и заключением; человек - это суждение, задающее возможность самого утверждения как вывода из того, что заключено в понятии. Рефлексия себя позволяет обнаружить своё место в бытии через связь «Я» с другими, благодаря которым оно сформировалось или, наоборот, которые появились под его влиянием. Оценкой сигнификации, понятой таким образом, является не истина, «а условия истины - совокупность условий, при которых предложение «было бы» истинным» [там же, 29].
Смещение возможностей оценки с объективной истины на субъективные «условия истины» магическим «было бы» приостанавливает человека как совокупность отношений с экзистенциональными универсалиями, сжимая саму возможность отношений до отношений между посылками и заключениями. «Сигнификация не обуславливает истинности (предложения) без того, чтобы тем самым не задать и возможность ошибки» [там же, 29]. Вина сама по себе и предопределяет возможность виновности, нельзя быть живым (истинным) и невиновным. Манифестированное «Я» более первично и самодостаточно в мире, поскольку сворачивает значения, которые еще только должны были развернуться в Бытии Текста. Однако тождество «Я», которое говорит «Я», гарантируется только верованиями и желаниями, основанными на непрерывности определенных означаемых. «Если эти значения разрушаются, если они не обладают внутренней устойчивостью, то личная идентичность утрачивается» [там же, 33].
Когда Бог, мир становятся зыбкими образами сновидения того, кто сам едва определен, в человеке начинает преобладать болезненная необъяснимая тревога, названная Франклом «ноогенным неврозом». «Вот почему последняя возможность, по-видимому, состоит в том, чтобы отождествить смысл со значением (сигнификацией)» [там же, 33]. Таким образом: «пока мы спим, мы шизофреники, но становимся маниакально-депрессивными вблизи точки пробуждения» [там же, 233]. Заметим, что сновидения как раз и регистрируются у человека перед пробуждением.
Но как вина проявляет себя в роли смысла, осмысленны ли образы в сновидении, навеянные виной? Возможность для смысла проявиться через вину - ни что иное как одна из многих форм возможности смысла как такового. Но только в этом случае, в случае смысла, даруемого виной, Человек и Бог являются персоналиями одного Романа.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бейтсон Г. Бейтсон М. Ангелы страшатся. - М.: ТШБ, 1994.
2. Гриндер Д. Бендлер Р. Структура магии. - М.: КААС, 1995.
3. Гулдинг М. Гоулдинг Р. Психотерапия нового решения. - М.: НФ Класс, 1997
4. Делёз Ж. Логика смысла. - М.: академия, 1995.
5. Делёз Ж. Представление Захер Мазоха// Венера в мехах.- М.: Культура, 1992. - с. 189-313
6. Ильин И.П. Постструктурализм, деконструктивизм, постмодернизм. - М.: Интрада, 1996
7. Керлот Х.Э. Словарь символов. - М. REFI-book, 1994.
8. Кристева Ю. Болгария, боль моя// Иностранная литература, 1997. - №10. - с. 161-168
9. Лакан Ж. Функции поля речи и языка в психоанализе. - М.: Гнозис, 1995
10. Лэнг Р.Д. Расколотое «Я». - СПб.: Белый кроли, 1995
11. Мамардашвили М. Необходимость себя. - М.: Лабиринт, 1996
12. Рассел Б. Человеческое познание. - Киев: Ника-центр, 1997
13. Сакутин В.А. Границы проблемы понимания // Дискурс самопонимания, Владивосток, 1997. - с. 3-26
14. Томэ Х., Кехеле Х. Современный психоанализ. Т.1.. - М.: Прогресс-Литера, 1996
15. Фигдор Г. Дети разведенных родителе. - М.: Наука, 1995
16. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. - М. REFI-book, 1996
Слабинский В.Ю. Вина как трансцендирование в текст, 1 часть http://dr-slabinsky.livejournal.com/248234.html
Беря за локус такое явление как культура из всех разнообразных составляющих этого понятия, мы интересуемся прежде всего иррациональными верованиями, являющимися эпистемами, атомами миропонимания. Для культуры, какой бы атеистичной она ни пыталась выглядеть, эти эпистемы всегда содержатся в религии.
Юлия Кристева, говоря о христианстве, выделяет две тенденции: инструментализацию и мистицизм. Под инструментализацией она понимает «прежде всего церковную зависимость от политической власти, часто приводившую к отступлению церкви на второй план, если не к полному подчинению» [8, 165-166]. На социальном уровне интсрументализация проявляется в том, что православный патриарх управляет своей территорией в соответствие с нормами мирского права, в то время как в католичестве Рим выше ставит закон божественный. Кульминацией этой тенденции можно считать отождествление церкви с нацией. Когда мы говорим об англиканстве, армяно-григорианской церкви и т.д., о чём мы говорим? Идея (задача) слияния церкви и государства в католицизме невозможна, ибо кесарю - кесарево. Кристева видит истоки инструментализации в различном понимании некоторых аспектов учения о Троице.
Для католиков Святой Дух исходит от отца и сына, не только уравнивает Отца и Сына, но и открывает дорогу развитию автономии и индивидуализации личности. В православии всевластие Отца неоспоримо: Святой Дух исходит от Отца через Сына. Отец - первопричина, Бог. Сын же - его служитель, через своё служение обожествляющийся. Будучи одновременно подчинённым и божественным, Сын руководствуется логикой покорности и экзальтации. Вследствие этого «двойного зажима» рождается негация, спускающая веру с высот сверхчувственного мира, делающая веру программой развития человека и общества.
Человек православный - это человек божественный. В отличие от богоподобного католика он не поддаётся концептуализации, определениям, он - тайна, и эта тайна служит источником бесконечных наслаждений: «культ молчания» - духовное совершенство не являемо, безмолвно, это не нечто вне текста, но это не читаемое место в тексте; «кротость» - которая не судит, но принимает, приостанавливая в своём принятии готовое было вот-вот родиться суждение; «добросердие» - божественное открывается не рассудку, но сердцу или чувству. Бог - непознаваемое причастное и причащающее.
Если апофеозом протестантского расщепления явилось декартовское: «Я мыслю, следовательно, я существую», то православное расщепление заключено в словах «Я - Бог, таковым не являющийся».
Ницшеанское инструментальное, внешне нигилистическое прочтение бытия: «Бог умер», для православия невозможно, как Бог может умереть, если Он является во мне, хотя я и не являюсь им? В этом парадоксе проявляются особенности мистической тенденции. Католико-протестантское расщепление даёт право человеку иметь свои идеалы, возможно, и не соответствующие миру горнему, хотя само понимание несоответствия различается. Католицизм приемлет изменение системы ценностей, протестантизм - уничтожение её; для православия система ценностей фиксирована в личном времени. Именно в этом кроется феномен того, что православная вера даёт нам ощущение, но не даёт осмысленной уверенности - что мы не принадлежим этому миру. И в этом же исток её силы - чувственной недосказанности и зеркальной отстраненности. Вина в трех ветвях христианства имеет отнологическое различие. В католицизме, демократично уравнивающем и разделяющем дольний и горний миры, вина - способ бытия, манифестированный как унижающая неполноценность, невозможность стать.
В православии, провозгласившем устами патриарха Антония, что «для христианина нет церкви без императора» [8, 166], вина - это не просто «неподвижное подвижничество любви» (Ф.Достоевский), но горе и радость человека, находящегося вне мира дольнего, но и не достигшего мира горнего. Вина в православии - это покой, насыщающий растворённое в «Я» превосходство покоем. Несмотря на имеющиеся различия, апостольские церкви едины в понимании вины, как проявлении мечты жениха, отсрочивающего венчание после заключения договора о помолвке с целью продлить сладостный миг поклонения живой иконе. Протестантизм - это не чаяния и страхи холостяка, это размышления о проблемах «супружеской» пары, это вина - как ответственность перед лицом неотвратимо приближающегося локомотива - Хроноса.
Говоря о вине в христианской культуре, невозможно обойти такой феномен как жертва. Несомненно, идея «изначальной жертвы» является центральной практически для всех космогоний. Можно также сказать, что акт жертвы и акт творения тесно связаны между собой. В христианстве идеи жертвы дополняется важной составляющей - страданием как синонимом искупления. «Физические и негативные знаки жертвы - увечья, бичевания, самоуничижения и жестокие наказания или несчастия - всё это является символами и составной частью устремлений духовного порядка» [7, 196]. Отсюда в истории Золушки повествуется не только о страдании, но и об униженности.
Мирча Элиаде, анализируя мистерии разных народов, пишет о том, что страдания являются важнейшей составляющей обряда инициации, рождения полноправного члена общества. В Христианском обряде таинство заключается в принятии жертвы Другого, искупившего все грехи мира. Говоря о христианском символизме, присутствующем в причастии, нельзя не упомянуть такой атрибут, как вино, призванное олицетворять кровь Христову.
По мнению М.Элиаде, вино: - «амбивалентный символ - как и сам бог Дионис. С одной стороны, вино, в особенности красное, символизирует кровь и жертвоприношение, с другой стороны, оно означает юность и вечную жизнь - как то божественное опьянение души, воспетое греческими и персидскими поэтами, которое даёт человеку возможность на один краткий миг находиться в состоянии бытия, обычно присущего богам» [там же, 112-113].
Виновность и страдания как проявления божественного бытия или плата за него? Если плата, то к чему раз за разом оплачивать то, что уже оплачено, а если это и есть само Божественное бытие, то становится понятным страх вечной, небесной жизни. Само происхождение слова спирт (spirits) от латинского слова «дух» (spiritus) связано с процессом нагревания вина во время перегонки. Используемые в более ранних культурах растительные алкалоиды для экстракции требовали присутствия растворителя. Тепло как элемент магической культуры не только олицетворяет собой Логос, но и дает свидетельства того, «что шаман или йог превзошли человеческое состояние и уже разделяют состояние «духов» [16, 105]. Таким образом, перегонка алкоголя - это процесс, символизирующий алхимические превращения человека грешного в человека праведного.
Алкоголь не просто ментальный символ наподобие красной ртути, но физический проводник амбивалентной сущности вины. Алкоголь в умеренных дозах и слабой концентрации (в вине) оказывает возбуждающее действие на чувственность, в то время как социальные ограничения несколько утрачивают своё влияние на логичное «Я»; истинное «Я» чувствует вседозволенность риска своего проявления. Но после принесения вина в жертву реторте и перегонному кубу алкоголь, сконцентрированный в спирт, вызывает сужение сознания, приводящее к инфантильной регрессии и утрате не только сексуальной способности, но и общего двигательного контроля. И если мы скажем, что алкоголь - это преимущественно напиток системы владычества, то мы должны также сказать, что вина - это способ бытия в такой системе.
Элиаде выделяет еще одну составляющую западной культуры, неотделимую от феномена вины - это идея историчности, восприятия Времени как эманации Бога. Сама христианская месса как обряд является разновидностью мистерий, посвящающих в космогонический миф.
Отличие христианской мистерии в том, что посвящаемому космогонический миф только рассказывается, он лишен права на личное путешествие к началу начал; жертва Христа расколола время и уничтожила саму эту возможность. Западный человек ограничен правом только лишь путешествия к истокам собственного рождения. Поставленный таким образом в цейтнот времени человек испытывает вину за собственное бессилие и свою конечность. Как может не иметь конца имеющее начало? Миф о вечной душе, противореча основополагающей эпистеме, утешает слабо. Свидетельством чего является трепет европейца перед смертью и, как следствие, попытка увековечить себя в истории.
Восточная идея вечной души, бесконечно перерождающейся в телах земных, внешне должна бы приводить к безмерному возрастанию чувства вины, ведь чем больше времени, тем больше грехов, нарушений договора с Богом. Однако этого не происходит не только в силу законов кармы, - гласящих, что наказание неотвратимо, его нельзя приостановить, для вечной души приостановка просто лишена смысла, но и в силу того, что время само по себе не существует. Время всегда: личное ли, общественное ли - иллюзия, майя. Непонимание иллюзорности как раз и приносит страдание, а жертвенная расщепленность - это не свидетельство духовного роста, но свидетельство опьянения иллюзией.
Возвращаясь к началу наших рассуждений, повторим вопрос, возможно ли трансцендирование при помощи вины? Если трансцендирование - это «выход человека за заданную ему стихийно и натурально ситуацию, за его природные качества» [11, 24], то это выход куда? По мнению Ж.Бодрийярда, всё, что не содержит природности, содержит искусственность. Трансцендирование себя посредством вины - это трансцендирование себя в искусственный мир знаков, в Мир-Текст. Когда «как перепутье двух языков и по крайней мере двух времен я леплю язык, который за стремлением к внятности пытается скрыть робкие всплески патетики…» [8, 162], тогда появляется вина, «а на самом деле кислородная подушка, щель для дыхания, амфетамины - утихнет и может спокойно защитить во мнении окружающих своё право на существование» [8, 162].
Если существование человека в западной культуре возможно прежде всего как существование в тексте, то это бытие в качестве кого? Какие обязательства накладывает текст на человека, каковы правила существования в нём? Несомненно, заданные вопросы носят слишком общий характер, попытаемся ответить на них, оставаясь в рамках наших рассуждений о вине. В этом случае мы обнаруживаем удивительную похожесть между психологическими феноменами, описанными выше как состояние вины, и теми характеристиками, которые Ж.Делёз приписывает сигнификации.
Иными словами, если мы рассматриваем человека как знак, то вина, выступая в роли сигнификации, позволяет прожить экзистенции, интуитивно находя приемлемые, принятые в культурном контексте психологические причинности. «С точки зрения сигнификации, элемент предложения представляют собой «означающие» понятийных содержаний, способных отсылать к другим предложениям, которые, в свою очередь, выступают в качестве предпосылок данного предложения» [4, 28]. Вина же как сигнификация определяется этим порядком понятийных импликаций, где рассматриваемая жизнь вводится только как элемент доказательства в самом общем смысле слова.
Для лингвистической правильности жизни не важно, является ли вина: посылкой, или заключением. Человек же как знак определяет отношения между посылками и заключением; человек - это суждение, задающее возможность самого утверждения как вывода из того, что заключено в понятии. Рефлексия себя позволяет обнаружить своё место в бытии через связь «Я» с другими, благодаря которым оно сформировалось или, наоборот, которые появились под его влиянием. Оценкой сигнификации, понятой таким образом, является не истина, «а условия истины - совокупность условий, при которых предложение «было бы» истинным» [там же, 29].
Смещение возможностей оценки с объективной истины на субъективные «условия истины» магическим «было бы» приостанавливает человека как совокупность отношений с экзистенциональными универсалиями, сжимая саму возможность отношений до отношений между посылками и заключениями. «Сигнификация не обуславливает истинности (предложения) без того, чтобы тем самым не задать и возможность ошибки» [там же, 29]. Вина сама по себе и предопределяет возможность виновности, нельзя быть живым (истинным) и невиновным. Манифестированное «Я» более первично и самодостаточно в мире, поскольку сворачивает значения, которые еще только должны были развернуться в Бытии Текста. Однако тождество «Я», которое говорит «Я», гарантируется только верованиями и желаниями, основанными на непрерывности определенных означаемых. «Если эти значения разрушаются, если они не обладают внутренней устойчивостью, то личная идентичность утрачивается» [там же, 33].
Когда Бог, мир становятся зыбкими образами сновидения того, кто сам едва определен, в человеке начинает преобладать болезненная необъяснимая тревога, названная Франклом «ноогенным неврозом». «Вот почему последняя возможность, по-видимому, состоит в том, чтобы отождествить смысл со значением (сигнификацией)» [там же, 33]. Таким образом: «пока мы спим, мы шизофреники, но становимся маниакально-депрессивными вблизи точки пробуждения» [там же, 233]. Заметим, что сновидения как раз и регистрируются у человека перед пробуждением.
Но как вина проявляет себя в роли смысла, осмысленны ли образы в сновидении, навеянные виной? Возможность для смысла проявиться через вину - ни что иное как одна из многих форм возможности смысла как такового. Но только в этом случае, в случае смысла, даруемого виной, Человек и Бог являются персоналиями одного Романа.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бейтсон Г. Бейтсон М. Ангелы страшатся. - М.: ТШБ, 1994.
2. Гриндер Д. Бендлер Р. Структура магии. - М.: КААС, 1995.
3. Гулдинг М. Гоулдинг Р. Психотерапия нового решения. - М.: НФ Класс, 1997
4. Делёз Ж. Логика смысла. - М.: академия, 1995.
5. Делёз Ж. Представление Захер Мазоха// Венера в мехах.- М.: Культура, 1992. - с. 189-313
6. Ильин И.П. Постструктурализм, деконструктивизм, постмодернизм. - М.: Интрада, 1996
7. Керлот Х.Э. Словарь символов. - М. REFI-book, 1994.
8. Кристева Ю. Болгария, боль моя// Иностранная литература, 1997. - №10. - с. 161-168
9. Лакан Ж. Функции поля речи и языка в психоанализе. - М.: Гнозис, 1995
10. Лэнг Р.Д. Расколотое «Я». - СПб.: Белый кроли, 1995
11. Мамардашвили М. Необходимость себя. - М.: Лабиринт, 1996
12. Рассел Б. Человеческое познание. - Киев: Ника-центр, 1997
13. Сакутин В.А. Границы проблемы понимания // Дискурс самопонимания, Владивосток, 1997. - с. 3-26
14. Томэ Х., Кехеле Х. Современный психоанализ. Т.1.. - М.: Прогресс-Литера, 1996
15. Фигдор Г. Дети разведенных родителе. - М.: Наука, 1995
16. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. - М. REFI-book, 1996
Слабинский В.Ю. Вина как трансцендирование в текст, 1 часть http://dr-slabinsky.livejournal.com/248234.html