1 часть. РАЗУМНЫЙ ВОЗДЕРЖАН В ПИСАНИЯХ СВОИХ. По поводу книги «Мир Исаака Сирина». проф. А. Сидоров

[artem_ryzhov]

Алексей СИДОРОВ,

профессор Московской духовной академии

РАЗУМНЫЙ ВОЗДЕРЖАН В ПИСАНИЯХ СВОИХ

По поводу книги иеромонаха Иллариона (Алфеева)

«Мир Исаака Сирина»

1 часть статьи

Личность и миросозерцание преподобного Исаака Сирина всегда были дороги русскому православному человеку, ибо на аскетических творениях его воспиталось не одно поколение наших соотечественников. Естественно поэтому, что пуб­ликация переводов новых тек­стов преподобного о.Иларионом (Преподобный Исаак Си­рин. О Божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткры­тые тексты. М., 1998) и книга о нем вызывают самый живой ин­терес у православного читате­ля. Мы не будем останавливать­ся на самой публикации, ибо судить о качестве переводов - дело специалистов по сирийс­кому языку. Наше внимание привлекает преимущественно сама работа о. Илариона «Мир Исаака Сирина», излагающая жизнь, творчество и богослов­ское миросозерцание сирийско­го подвижника.


Сразу же хотелось бы отметить, что данная работа написана в жан­ре, который с некоторой долей ус­ловности можно обозначить в ка­честве «научно-популярной литера­туры». Вообще данный жанр, при своей кажущейся легкости, являет­ся одним из самых сложных жан­ров в научной прозе, поскольку в идеале своем он предполагает орга­ничный синтез, и даже сплав, под­линной научности и доступности из­ложения. Учитывая же тот факт, что названная книга написана право­славным автором, помимо критериев научности и популярности она должна отвечать еще критерию цер­ковности. Таким образом, задачи, стоявшие перед автором, были весьма сложными, но, как гласит поговорка, «взялся за гуж, не гово­ри, что не дюж».

Свою цель и как бы авторское кредо о.Иларион ясно формулиру­ет так (с.34): «Наш труд адресован не столько ученым богословам, сколько более широкому кругу чи­тателей, прежде всего монахам и мирянам Православной Церкви, для которых учение преподобного Иса­ака является «хлебом насущным», необходимым для спасения души, а не лишь предметом научного ин­тереса. Мы поэтому сознательно отказались от такого способа из­ложения, при котором каждая фра­за авторского текста подкрепляет­ся ссылками на западные ученые труды, как это принято в изданиях, рассчитанных на специалистов. На­учный аппарат книги скромен, ссыл­ки на литературу сведены к мини­муму». Относительно данного кре­до можно сказать, что при той не­сомненной истине, что скромность всегда украшает автора, она долж­на всегда быть сопряженной с про­фессионализмом. «Каждую фра­зу», конечно, не обязательно под­креплять ссылками, но почти за каждой фразой должно скрывать­ся хорошее знание источников и литературы. Далее, если исключе­ние клириков Православной Церк­ви из числа потенциальных читате­лей книги можно отнести за счет простой небрежности автора или редактора, то остается неясным, почему каждая фраза авторского текста в изданиях научного харак­тера (подразумеваются, естествен­но, издания церковно-научные) обязана подкрепляться ссылками на западные ученые труды. Ведь в той области церковной науки, к кото­рой принадлежит книга о.Илариона, т.е. в области патрологии и ис­тории Древней Церкви, и русскими православными учеными нарабо­тано очень и очень много и имеет­ся большое количество ценных на­учных трудов, по качеству нисколь­ко не уступающих западным, а по­рой и превосходящих их. И создается впечатление, что в этой как бы случайной оговорке автора просмат­ривается его преимущественная ориентация на западную науку. Чтение книги убеждает, что о.Иларион действительно плохо знаком с традицией русской церковно-исторической и патрологической на­уки. Круг вопросов, затронутых в работе, обязательно предполагает знакомство с такими классически­ми трудами, как работа Н.Глубоковского о блаженном Феодорите Кирском, Н.Фетисова о Диодоре Тарскийском, П.Гурьева о Феодоре Мопсуестийском, не говоря уже о прочих трудах (например, С.Зарина о православном аскетизме и т.д.).

Дело еще в том, что без глубо­кой укорененности в традициях православной церковной и богословс­кой науки трудно понять многие обстоятельства жизни и творчества преподобного Исаака. Например, о.Иларион, еще раз демонстрируя свою скромность и истинно мона­шеское смирение, пишет: «Мы не будем пытаться ответить на воп­рос, насколько «несторианской» в действительности была Церковь Востока. Скажем лишь, что инкри­минированное Несторию учение о «двух сынах» в Иисусе Христе ни­когда не было официальной докт­риной этой Церкви». В примечании еще констатируется: «Во всяком случае, эта Церковь не имела ни­какой исторической связи с Несторием» (с.17). Проблема, затронутая здесь мимоходом, чрезвычайно важна и принципиальна с право­славной точки зрения, а в вопро­сах принципиальных для православ­ного ученого скромность неумест­на и даже вредна, поскольку она часто граничит с беспринципностью и научной трусостью. Не углубля­ясь в данную проблему, хотелось бы кратко наметить в ней несколь­ко важных моментов.

Первый момент - вопрос о Нестории и несторианстве. Здесь не­обходимо учитывать то обстоятель­ство, что в современной западной науке (преимущественно протестан­тской, но и отчасти католической) существует довольно устойчивая тенденция к «посмертному оправ­данию Нестория» и к признанию того, что сам он отнюдь не был «несторианином». Частично данная тен­денция объясняется, конечно, ску­достью и противоречивостью источ­ников, а также тем, что при бли­жайшем рассмотрении сложных перипетий церковной истории грань, отделяющая ересь от Православия, порой с трудом улавливается нашим оком. И тем не менее эта грань существует и незыблема для право­славного человека, верного церков­ному Преданию. Используя древний софизм, можно сказать, что если «волосатого» постепенно, волос за волосом, лишать его шевелюры, то он неминуемо станет «лысым»; уло­вить сам момент перехода от «волосастости» к «лысости» очень труд­но, однако «волосатый» есть «во­лосатый», а «лысый» - «лысый». Так и в истории Церкви ересь за­рождается часто почти незаметно, но когда она обретает свой более или менее оформленный вид, со­борное сознание Церкви, как пра­вило, чутко и сразу реагирует на нее. Это произошло и с несторианством, являющимся крайним раз­витием «симметричной христологии», присущей некоторым предста­вителям Антиохийской школы. Этой крайней тенденции счастливо избежал богомудрый Иоанн Злато­уст и, с колебаниями и не сразу, блаженный Феодорит Кирский. Однако она почти вызрела в уче­нии Феодора Мопсуестийского (ко­лебавшегося, правда, на самой грани Православия и ереси), уче­ником которого и был Несторий.

По характеристике Н.Глубоковского, «гордый и самоуверенный, но не глубокий мыслитель, чело­век, достоинства которого Марцеллин прекрасно характеризует древ­ним изречением: eloquentiae satis, sapientiae parum, Несторий не об­ладал счастливою натурою людей, умеющих гармонически сочетать в себе тонкость анализа с искусст­вом синтеза». Но именно потому, что Несторий являлся самолюбивым оратором, зачарованным сладко­звучием собственной речи, а не глу­боким мыслителем, он в обнажен­ной форме выразил зреющие ис­подволь еретические мысли. Цер­ковь, несколько огрубляя, опреде­лила их как учение о «двух сынах», и сама ересь получила название «несторианства». Аналогично дело обстояло и с Арием, который отнюдь не был ярким «богословским светилом» на общем фоне так называемой арианствующей партии. Отказываться от подобных наименований не имеет смысла, ибо они в одном понятии кратко определя­ют суть названных ересей - ту суть, которая во внешнем своем проявлении часто играла пестрым разнообразием оттенков и нюансов.

Вторым аспектом, связанным с первым, является вопрос о том, на­сколько «несторианской» являлась «Церковь Востока» (самоназвание ее), то есть персидская (восточно-сирийская или ассирийская) Цер­ковь в определенные периоды сво­его исторического бытия. Здесь даже краткий исторический анализ показывает, что мир персидской Церкви, в котором жил преподоб­ный Исаак, был не «однополярным» и даже не «двухполярным» (несторианство - монофизитство), а «трехполярным» (несторианство - монофизитство - Православие). И для православного ученого чрезвы­чайно важно и принципиально по­пытаться установить, к какому из названных «полюсов» тяготел в своем миросозерцании преподобный Исаак. К сожалению, этой попытки о.Иларион не делает, как не видит он и названной «трехполярности», замечая в лучшем случае лишь «двухполярность». Безусловно, крайняя скудость биографических сведений о преподобном Исааке и невозможность установить точную хронологию его жизни позволяет в данном случае «работать только на уровне предположений». Именно на этом уровне мы в свое время выс­казали гипотезу о возможной при­надлежности преподобного Исаака к «проправославному» течению внутри персидской Церкви - гипо­тезу, которую о.Иларион решитель­но отклоняет. Однако возникает вопрос, является ли она столь безосновательной, как это представ­ляется о.Илариону. Среди скупых свидетельств о преподобном Исаа­ке есть одно (Ишодены), приводи­мое в рецензируемой книге, кото­рое гласит, что «он высказал три «богословских» мнения, не приня­тых многими». Какие эти мнения, не уточняется, но само по себе сви­детельство чрезвычайно важно. Если принять во внимание еще упомянутых «студентов из Ниневии» (града, где преподобный Исаак не­долгое время был епископом), ско­рее всего принадлежавших к тому же симпатизирующему Правосла­вию (или просто православному) течению, то для «гипотетического уровня» данных свидетельств впол­не достаточно. Поэтому рассмотре­ние Ниневии только как «арены конфликта» между «диофизитами» fate. несторианами) и «монофизитами» (с.26) вряд ли соответствует исторической истине. Очень веро­ятно, что здесь присутствовала и третья сила, т.е. «проправославное» течение учеников Сахдоны. Главный же аргумент о.Илариона против по­добной гипотезы состоит в том, что «сочинения самого преподобного Исаака скорее свидетельствуют об обратном - а именно о его верно­сти христологической терминологии Церкви Востока» (с.27). Однако, во-первых, некой единой христологи­ческой терминологии восточносирийской Церкви в эпоху преподоб­ного Исаака просто не существова­ло, а было несколько таких терминологий (во всяком случае, три). А во-вторых, много неясностей и с творениями преподобного.

Относительно их о.Иларион дает краткую справку (с.28 - 35), но справку слишком краткую и даже уклончивую. Здесь указывается, что первый том творений преподобно­го дошел в двух редакциях: восточ­ной и западной, весьма отличаю­щихся друг от друга. Именно по­средством западной редакции, пе­реведенной сначала на греческий, а затем и другие языки, преподоб­ный Исаак и стал известен право­славному миру. Главное отличие от нее восточной редакции помимо со­става заключается в том, что здесь цитируются сочинения Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского, причем последний имену­ется «Блаженным Толкователем» и «светом всего мира»; более того, противники его догматических мне­ний предаются анафеме (с.36 - 37). Таким образом, если судить по восточной редакции, то преподоб­ный Исаак целиком и полностью принадлежит к несторианской традиции с ее безоговорочным призна­нием всепоглощающего авторитета Феодора, что несколько странно (мягко сказать) для писателя, при­численного к лику святых Право­славной Церкви. Поэтому с право­славной точки зрения принципиаль­ное значение приобретает, казалось бы, сугубо научный вопрос о соот­ношении двух редакций. И, есте­ственно, долгом православного ученого является разъяснение данно­го вопроса, насколько то возмож­но. Однако о.Иларион только кон­статирует, что «первая редакция» (т.е. восточная) «отражена в изда­нии Беджана», но не указывает, на какое количество рукописей и ка­кого времени опирается данное из­дание. О второй редакции также го­ворится, что она сохранилась «в не­скольких рукописях, самая ранняя из которых датируется IX - X вв.». В таких тонких вопросах, как рас­хождение двух редакций, данные рукописной традиции, особенно датировка и качество манускриптов, имеют большое значение. Пробыв на Западе несколько лет, о.Илари­он имел все возможности ознако­миться с этой традицией и лично посмотреть рукописи. Однако, не сделав этого, он просто соглаша­ется с мнением одного западного исследователя: «Восточная редакция отражает подлинный текст Иса­ака, тогда как западная является переработкой этого текста» (с.30). Тем не менее незыблемость и окончательность этого вердикта, при от­сутствии критического издания творений преподобного Исаака, вызы­вают определенные сомнения. Они основываются на хронологическом приоритете западной редакции: если с нее на рубеже VIII - IX вв. был осуществлен греческий пере­вод, то сирийский оригинал явно су­ществовал в VIII в. (а может быть, и раньше), примыкая во времени не­посредственно к периоду жизни преподобного. Восточная редакция же - явно более поздняя, а пото­му возможность несторианских ин­терполяций здесь очень вероятна, имея в виду, что распространена она была только в восточносирийской Церкви, ставшей к этому вре­мени уже несторианской. Отсутству­ет ясность и со вторым томом: един­ственная рукопись его не позволя­ет установить с достаточным основанием подлинность сочинений, вхо­дящих в него. Возможность не только интерполяций, но и включения в эту рукопись произведений, не принадлежащих преподобному (как произошло с греческим переводом первого тома), здесь весьма и весь­ма вероятна. Факты «псевдоэпиг­рафов», то есть приписывание ка­кому-либо церковному писателю со­чинений другого автора, - явле­ние довольно распространенное в древнецерковной письменности. Более того, не исключено, что мы можем иметь дело и с фактом «подлога», т.е. фактом приписыва­ния преподобному Исааку сочинений явно еретических. Таким об­разом, тезис о «подлинном Исаа­ке», то есть «Исааке-несторианине», не столь неуязвим, как это пред­ставляется о.Илариону. И претен­дуя быть православным ученым, он обязан был высказать эти сомне­ния в безгрешности выводов запад­ных исследователей, и не только высказать, но и попытаться самым тщательным образом верифициро­вать данные сомнения. Иначе говоря, ему следовало серьезно потрудиться, а не демонстрировать еще раз свою скромность.

Большое значение в решении данного вопроса приобретают внут­ренние свидетельства самих текстов преподобного Исаака. Приводя не­которые из них, о.Иларион прихо­дит к выводу, что преподобный «да­лек от такой крайней диофизитской трактовки личности Иисуса Христа, при которой считалось бы недопу­стимым приписывать Христу как Богу то, что относится к Нему как человеку» (с.59) и что «у него нет той резкой грани между Божеством и человечеством, ощущение кото­рой характеризовало школу Фео­дора» (с.64). В таком случае весь­ма странным выглядят неумеренные хвалы «Блаженному Толковате­лю». Помимо того, что преподоб­ный Исаак придерживался учения о «взаимообщении свойств» природ Христа, он разделял и идею обожения (с.62), особенно характерную для представителей александрийс­кого направления богословской мысли. Эти наблюдения, сделанные о.Иларионом, весьма интересны и важны, но они не сводятся им в си­стему, не обогащаются сравнитель­ным анализом богословских тече­ний эпохи христологических споров. А без подобной системы и без по­добного анализа, пусть набросан­ных беглыми штрихами, читателю трудно ориентироваться. Нельзя обойтись и без сравнения христологии и сотериологии преподобно­го Исаака с учением Мартирия Сахдоны и Бабая Великого. Именно подобное сравнение позволило бы, с большей или меньшей степенью вероятности, установить, к какому из трех «полюсов» в современной ему персидской Церкви тяготел пре­подобный Исаак. Пока создается только смутное впечатление, что это отнюдь не был «полюс несторианства». Но прояснение этого впечат­ления, доведение его до уровня отчетливого убеждения входило в обязанности о.Илариона, которые он опять не исполнил.

    2 часть статьи