Красота и мизогиния (Шейла Джеффрис) - глава 1, часть 1 (перевод)
Последнее врямя у меня очень много работы, а первая глава книги изобилует довольно сложными выражениями и цитатами, поэтому перевод идёт медленно и неохотно, пока готово только первые семь страниц. Решила выложить хотя бы их, потому что даже в них есть масса интересного.
1
Тело в тисках культуры
Практики красоты как женский выбор или как подчинение женщин.
В 1990-х между классиками феминизма возникло фундаментальное разногласие относительно той степени, в которой западные практики красоты поддерживают женский подчинённый статус, или же могут рассматриваться как выражение женского выбора. Эти идеи возникли в определённый период времени из-за последовательного соединения социальных сил, которые сделали возможным их появление. В 1960-х и 1970-х новые социальные движения феминизма, чёрной силы, освобождения животных, политического движения геев и лесбиянок появились в ответ на надежду на возможность социальных перемен. Эти социальные движения подпитывались верой в социальный конструкционизм и идеей о том, что радикальные общественные трансформации были возможны в стремлении к социальному равенству. Эти идеи лежали в основе радикально феминистической критики красоты, которая возникла в этот период.
Однако, в 1980-х идеи радикального феминизма, как и идеи других идеологий социальных перемен, были подвергнуты презрению идеологов правого крыла, которые называли эти идеи "политкорректными". Новая идеология рыночного фундаментализма была разработана для предоставления идеологической поддержки расширяющемуся неконтролируемому капитализму. Согласно этой идеологии, свободный рынок, контролируемый только выбором уполномоченных граждан, создаст идеальную социальную и экономическую структуру без вмешательства государства. Гражданство, в этом новом мировоззрении, наделялось не правами, а обязанностями, и гражданин был уполномочен потребительским выбором (Evans, 1993).
К 1990-м эти идеи о праве выбора оказывали воздействие и на мышление многих феминисток. Например, идея о том, что женщин принуждали к практикам красоты с помощью комплекса моды/красоты (Bartky, 1990), оспаривался новым поколением либеральных феминисток, которые говорили о женщинах, уполномоченных феминистским движением на выбор практик красоты, которые больше не могут рассматриваться как репрессивные. Новый язык, проникший в феминистское мышление из распространённой риторики правого крыла, был языком "действия", "выбора" и "полномочий". Женщины превратились в осведомлённых потребителей, которые могли использовать их право выбора на рынке. Они могли тщательно выбирать из практик и продуктов. Феминисток, которые продолжали утверждать, что женский выбор был строго ограничен и делался в контексте относительного бессилия женщин и мужского доминирования, критиковали с некоторой жестокостью как "виктимных феминисток"; что означало, что они делали из женщин жертв, отрицая их выбор (Wolf, 1993).
В этой главе я рассматриваю идеи радикально феминистической критики красоты и показываю, как их оспаривали и новый либеральный феминизм, и его аналог, разновидность феминизма эпохи постмодерна, который подчёркивает значение выбора и действия сходным образом. Я рассматриваю напряжённость, которая возникла между защитниками "выбора" и теми, кто выделял придавал особое значение роли культуры и силам, требующих от женщин соответствия женственным практикам красоты. Я заканчиваю идеями некоторых теоретиков и исследователей феминизма, которые предоставили убедительные объяснения ограничений, которые сдерживают возможности женского выбора относительно практик красоты в мужских доминантных культурах, основанных на половых различиях и почтении.
Феминистская критика красоты.
Феминистская критика красоты указывала на то, что красота это культурная практика, наносящая ущерб женщинам. Для писательниц, таких как Андреа Дворкин, самым важным вопросом была не та степень, в которой женщины могли выражать действие и "выбирать" ношение макияжа, а тот вред, который практики красоты причиняли женщинам. Её книга "Женоненавистничество" (Woman Hating) это хороший пример мощной критики, которой радикальные феминистки подвергали определение красоты в 1970-х (Dworkin, 1974). Она анализирует идею "красоты" как аспект женоненавистничества в культуре, поддерживающей мужское доминирование. Дворкин обвиняет культуру женоненавистничества в "смертях, нарушениях и насилии", причинённых женщинам и говорит, что феминистки "ищут альтернатив, способов уничтожения культуры, которую мы знаем, перестройку её так, как мы можем это представить" (1974, p. 26).
Дворкин видит практики красоты как имеющие обширные вредоносные эффекты на женские тела и жизни. Практики красоты являются не только трудоёмкими, дорогостоящими и болезненными для самооценки, но скорее:
"Стандарты красоты точно описывают взаимоотношения индивидуальности с её собственным телом. Они предписывают, как ей следует двигаться, её спонтанность, осанку, походку, то, как ей следует использовать её тело. Они точно описываю степень её физической свободы."
(Dworkin, 1974, p. 112, курсив в оригинале)
И, продолжает она, стандарты красоты также имеют психологическое воздействие на женщин, поскольку "взаимосвязь между физической свободой и психологическим развитием, интеллектуальными возможностями и творческим потенциалом является ключевой". Дворкин, как и другие феминистские критики красоты, описывает широкий спектр практик, в которые должна быть вовлечена женщина для того, чтобы соответствовать требованиям диктата красоты:
"В нашей культуре нет ни одной части женского тела, оставленной нетронутой, неизменённой. Никакая черта или конечность не пощажена искусством, болью, или совершенствованием. Волосы окрашивают, лакируют, выпрямляют, завивают; брови выдёргивают, подрисовывают, окрашивают; глаза подводят, красят тушью, тенями; ресницы завивают или приклеивают искусственные - от головы до кончиков пальцев, каждая черта женского лица, каждая часть её тела подвергается модификации, изменению".
(Dworkin, 1974, p. 112)
Интересно, что этот список не включает косметическую хирургию, что не имело бы смысла сегодня. Это показывает прогресс, который сделал косметическую хирургию просто ещё одной разновидностью макияжа за 30 лет с тех пор как Дворкин начала свой анализ (Haiken, 1997). Другими репрессивными элементами красоты, которые отмечает Дворкин, является то, что она "жизненно важна для экономики" и является "самым важным средством дифференциации роли мужчина-женщина, самой непосредственной физической и психологической реальностью женской сути" (Dworkin, 1974, p. 112). Практики красоты необходимы для того, чтобы можно было различить пол, так чтобы доминирующий пол можно было отличить от подчинённого. Практики красоты создают, а также представляют "различие" между полами.
Сандра Бартки (Sandra Bartky), которая тоже развивала свои идеи в те бурные дни 1970-х, когда углублённые критики состояния женщин были включены в анализ красоты, рассматривала вопрос о том, почему женщины оказались перед "выбором”. Она объясняла, почему не требовалось никаких проявлений очевидных сил для того, чтобы вовлечь женщин в практики красоты. "Возможно", говорит она, "быть угнетёнными способами, которые не потребуют вовлечения ни физической депривации, ни легального неравенства, ни экономической эксплуатации; можно быть угнетёнными психологически" (Bartky, в коллекции ранее опубликованных работ, 1990, p. 23). В поддержку этого она использует работу антиколониального теоретика Франца Фэнона (Frantz Fanon), который писал о "психической отчуждённости" колонизированных. Психологическая отчуждённость женщин, по Бартки, заключается в том, что женщин "стеоретипизируют, подвергают культурному доминированию и сексуальной объективизации" (1990, p. 23). Она объясняет это культурное доминирование как ситуацию, в которой "все средства нашей общественной жизни - наш язык, наши институты, наше искусство и литература, наша массовая культура - сексистские; всё это, в большей или меньшей степени, служат доказательством мужского превосходства" (1990, p. 25). Отсутствие какой-либо альтернативной культуры, в которой женщины могли бы определить другой способ быть женщиной усиливает репрессивные практики, "Таким образом, подчинение женщин, поскольку это такое распространённое свойство моей культуры, будет (если это не оспаривать) казаться естественным - и, поскольку это естественно, неизменным" (1990, p. 25).
Краеугольный камень этого культурного доминирования лежит в обращении с женщинами как с секс-объектами и самоидентификация женщин с этим культурным положением. Бартки (1990) определяет практики сексуальной объектификации таким образом: "персона сексуально объективирована, когда её половые органы или функции отделены от остальной её личности и сокращены до статуса просто инструментов, или же рассматриваются так, как если бы они были способны олицетворять её" (стр. 26). Женщины перенимают на себя ценности мужских сексуальных объектов. Кэйтрин МакКиннон называет это овеществлением в своей голове (MacKinnon, 1989). Они учатся относиться к своим телам как к объектам, отдельным от себя. Бартки объясняет, как это работает: свист при встрече с красивой девушкой (wolf whistle) сексуально объективизирует женщину извне, в результате чего "Тело, в котором я так легко обитала всего мгновение назад, теперь заполняет моё самосознание. Меня превратили в объект" (Bartky, 1990, стр. 27). Она объясняет, что мужчине недостаточно просто тайно взглянуть на женщину. Её нужно "заставить узнать, что у неё "хорошая задница": меня нужно заставить видеть себя так же, как видят они" (стр. 27). Эффект от такой мужской полицейской практики заключается в том, что "подвергнутые оценивающему взгляду мужчины-ценителя, женщины учатся оценивать себя заранее и самым критичным образом (Bartky, 1990, cтр. 28). Женщины становятся отчуждёнными от своих собственных тел.
"Комплекс мода-красота", представляющий объединённые интересы индустрий, вовлечённых в моду и красоту, по словам Бартки, занял место семьи и церкви как "главных поставщиков и регуляторов "женственности" (1990, стр. 39). Комплекс мода-красота рекламирует себя женщинам как стремящийся "прославить женское тело и предоставить возможности для потакания самолюбованию", но на самом деле его задача заключается в том, чтобы "обесценить тело женщины и нанести удар по её любви к себе", чтобы мы купили больше товаров. В результате этого женщина постоянно чувствует себя несовершенной и что её тело требует "либо изменений, либо же героических мер для простого его сохранения" (стр.39).
Дворкин и Бартки вырабатывали свои критические разборы красоты в 1970х и начале 1980х. Самая мощная феминистическая работа о красоте, опубликованная с тех пор, "Миф красоты" Наоми Вульф (Naomi Wolf 's The Beauty Myth (1990)), представляет интересный пример того, как изменились времена. Несмотря на, или, возможно, благодаря силе её критического анализа, Вульф почувствовала необходимым опубликовать через три года ещё одну книгу, "Жги огнём" (Fire with Fire (1993)), которая существенно снизила остроту её анализа и выделила её из рядов радикальных феминисток. Вульф утверждает, что от женщин требуют вовлечения в практики красоты и что это требование усилилось в 1980х как негативная реакция на угрозу женского освободительного движения и больших возможностей, к которым женщины получили доступ, особенно на рынке труда. Как объясняет она, "Чем больше легальных и материальных препятствия преодолевали женщины, тем более строго и сильно, и жестоко образы женской красоты тяготели над нами" (1990, стр. 10). Анализ Вульф предполагает, что женщин принуждают к практикам красоты ожиданиями, которыми на них возлагают на рабочих местах. Женщины в больших количествах заняли рабочие места в 1970х, но для того, чтобы не угрожать мужчинам, и для того чтобы удовлетворить требованиям быть объектами сексуального удовольствия для коллег мужского пола, от женщин потребовали вовлечения в болезненные, дорогие и трудоёмкие процедуры, чего не ожидалось от коллег-мужчин в случае, если они хотели получить и сохранить работу. Существовала "профессиональная квалификация красоты", которая сопровождала женщин на рабочих местах. Интересно, что, несмотря на силу критики Вульф в отношении практик красоты, она не рассматривает их как вредные сами по себе, но только если женщин принуждают к ним, вместо "свободного выбора". В её последней главе "За пределами Мифа о красоте" она спрашивает: "Означает ли это, что мы не можем носить губную помаду, не чувствуя себя виноватыми?" (1990, стр. 270), затем отвечает, "Наоборот". Она объясняет:
"В мире, в котором у женщин есть реальный выбор, решения, которые мы принимаем относительно своей внешности будут, наконец-то, приняты так, как и должны быть: как не означающие ничего особенного.
Женщины смогут беззаботно украшать себя красивыми объектами, когда не будет сомнений в том, что мы не объекты. Женщины будут свободны от мифа красоты, когда мы сможем использовать наши лица, одежду и тела просто как одну из форм выражения из широкого ряда других."
(Wolf, 1990, стр. 274)
Анализ Вульф не предполагает существования проблемы в том факте, что только женщинам, а не мужчинам, приходится применять практики красоты, а только в том, что женщины невольны в их применении. Эта неспособность задать фундаментальные вопросы о том, почему практики красоты связаны с женщинами, и почему женщины захотели продолжать их применение после революции, делает "Миф о Красоте" либерально феминистической книгой, нежели радикально феминистической. Книга "Жги огнём" прояснила её либерально феминистические качества (Wolf, 1993). В этой книге она уверяет, что женщины могут не только выбрать использование косметики, но также выбрать быть влиятельными. Материальные силы, вовлечённые в создание структуры женского подчинения, отпали, чтобы высвободить проект индивидуальной силы воли, "Если мы не сможем ... достичь равенства в двадцать первом веке, то это будет потому, что женщины на каком-то этапе решили (её курсив) не проявлять силу, данную нам по праву рождения "(1993, стр. 51).
Описанное Вульф разочарование от негативной реакции публики на радикализм её книги может быть ключом к разгадке того, почему она так поспешно превратилась в завершённую либеральную феминистку. После публикации она сказала: "Моя работа подразумевала участие в телевизионных и радио программах, вместе с людьми, которые представляли те индустрии, которые я критиковала. Многие из них были, по понятным причинам, злыми и обороняющимися. Ведущие иногда были склонны к конфронтации... мне было очень некомфортно" (1993б, стр. 238). Её опыт был шокирующим, поскольку " Я всегда думала что я сердечная, дружелюбная и женственная", а,"после яростных дебатов я приходила домой и плакала на руках моего партнёра". Опыт Вульф демонстрирует, как тяжело критиковать нечто столь существенно важное для ориентированной на мужчину западной культуры, как практики красоты. Её реакция помогает объяснить, почему она решилась написать "Жги огнём" спустя такое короткое время, книгу, которая, кажется, опровергает сильное послание "Мифа о красоте". Она задаётся целью создать неугрожающую форму феминизма и осудить радикальных феминисток. Радикальные феминистки, которые выступают против мужского насилия, стали "жертвенными феминистками", которые "идентифицируются с бессилием", "осуждающие" в особенности "сексуальность и внешность других женщин" и "антисексуальные" (1993, стр. 137). Она стремится успокоить мужскую грудь, которая могла быть потревожена "Мифом Красоты", провозглашая "Мужское сексуальное внимание это солнце, под которым я цвету. Мужское тело это моя земля и моё убежище, место назначения всей моей жизни" (стр. 186). Вульф с избытком компенсировала то, что в чём могли видеть молодую глупость написания книги о красоте, которая угрожает интересам мужского доминирования. Она отступила в твёрдое разделение публичного и частного, которое освобождает область "частной" жизни от политического рассмотрения и превращает его в область осуществления женского выбора.
Личное это политическое
Феминистская критика красоты начинается с понимания того что личное это политическое. В то время, как либеральные феминистки стремятся рассматривать сферу "частной" жизни как область, в которой женщины могут пользоваться правом выбора без политических ограничений, радикальные феминистки, такие как Дворкин и Маккиннон (Dworkin andMacKinnon), стремятся разрушить границу между частным и политическим, которое, по их словам, является основополагающим для мужского превосходства. Это разграничение обеспечивает мужчинам частный мир мужского доминирования, в котором они могут получать женские эмоциональные, бытовые, сексуальные, репродуктивные энергии, одновременно скрывая феодальную силу отношений этой сферы под защитой "конфиденциальности". Этот частный мир защищён с точки зрения мужского доминирования как мир "любви" и индивидуальной самореализации, который не должен быть загрязнён политическим анализом. Это мир, в котором женщины просто "решают" предоставить свои энергии и тела в мужское распоряжение, мир, в котором они остаются, несмотря на любое насилие или жестокое обращение, приходящееся на их долю. "Частный" характер этого мира долго защищал мужчин от наказаний, поскольку рассматривался вне закона, который применялся только в публичном мире. Таким образом, изнасилование в браке не было преступлением в этом мировоззрении, а домашние насилие было частным конфликтом.
Критики от радикального феминизма утверждали что, напротив, "личное", то есть нормы поведения этого "частного" мира, это на самом деле "политическое". Признание того, что "личное это политическое" позволило женщинам определить, через группы самосознания и обмен опытом, что то, что они считали своими личными недостатками, например, ненависть к своим пухлым животам или имитация головной боли когда они хотели избежать половой близости не вызывая злости их партнёра мужского пола, были не просто индивидуальным опытом. Это был общий опыт женщин, созданный из неравных по власти отношений так называемого "частного" мира,который на самом деле был очень политическим. "Личный" мир был признан основой власти, которой мужчины пользовались в "публичном" мире труда и управления. Мужская публичная власть и достижения, их гражданство (Lister, 1997), зависели от обслуживания, которое они получали от женщин дома. Женщины не только предоставляли жизненно важную поддержку мужскому господству, но также не имели в подчинении класса лиц, которые делали бы то же самое для них, поэтому в публичном мире женщины вдвойне ущемлены по сравнению с мужчинами. Идея о том, что личное это политическое, позволила феминисткам понять способы, которыми действие мужского доминирования проникло в их отношения с мужчинами. Они смогли понять, как динамика власти мужского доминирования сделала гетеросексуальность политическим институтом (Rich, 1993), создала мужскую и женскую сексуальность ((Jeffreys, 1990; Holland et al., 1998) и то, как женщины стали думать о своих телах и о себе. (Bordo, 1993).
"Новый" феминизм”
Радикальный феминизм, который определял, как мужское господство действует на женщину на протяжении всей её жизни всегда противопостоял разновидностям феминизма, которые стремились приватизировать и деполитизировать сексуальность и практики красоты. Например, в 1980-х "либеральными", и социал - феминистками были предприняты шаги для того, чтобы оградить сексуальность от критики радикального феминизма (Vance, 1984). В 1990-х в основных издательствах, не заинтересованных в том, чтобы печатать работы по радикальному феминизму, был всплеск публикаций книг, призванных воплотить "новый", "сильный" или "сексуальный" феминизм. (Wolf, 1993; Roiphe, 1993) Эти книги объединяло яростное отречение от радикального феминизма и идеи о том, что личное это политическое. Они стремились к радикальной деполитизации пола и "личной" жизни. "Новый" феминизм утверждал, что в конце двадцатого века женщины сильно продвинулись в достижении равных возможностей с мужчинами в сфере общественного труда. На этот "новый" феминизм большое влияние оказал американский либеральный индивидуализм, что, например, отображено в книге 1986 года, где утверждается, что "гендерная справедливость" может быть полностью достигнута за счет содействия женскому выбору путем устранения барьеров, для того, чтобы "индивидуумы имели возможность выбора" (Kirp et al., 1986, p. 133). В "новом" феминизме частная жизнь женщин стала просто результатом "выбора" и должна была остаться за пределами феминистского анализа или действия.
Британским примером этих "новых" феминисток является Наташа Уолтер. Она объясняет, что она смогла узнать о женской независимости и сексуальности от "идолов культуры", таких, как Мадонна. Вклад Мадонны в создание нового сексуализированного феминизма, облеченного в костюмы и порнографические практики, будет затронут далее в этой главе. "Новый феминизм" Уолтер основан на решительном восстановлении разделительной черты между личным и политическим. Личное, которое должно быть освобождено от политической критики, прикрывает собой "одежду и порнографию". Уолтер утверждает, что проблема феминизма состоит в том, что он "стремится управлять нашили личными жизнями на каждом уровне" (Walter, 1999, p. 4), и что этот "новый феминизм должен разорвать тесную связь, между нашими личными и политическими жизнями, которую создал феминизм семидесятых" (р.4). Женщины стали более свободны в их личных жизнях, потому что "Многие женщины чувствуют себя свободными, гораздо свободнее, чем чувствовали себя их матери. Большинство женщин могут выбирать, что носить, с кем проводить жизни, где работать, что читать, когда заводить детей" (1999, p. 10). Она соглашается с Наоми Вульф (1993) в том, что женщины действительно нуждаются в "силе", которая придёт, когда они станут больше зарабатывать. Когда у них появится "сила", то они, вероятно, всё ещё будут желать "тратить время, удаляя воском волосы с ног, или покрывая лаком ногти" (Walter, 1999, p. 86), но феминистки будут относиться к этому проще. Женщины будут способны позволить себе "настоящие, часто до безобразия приятные отношения со своей одеждой и своими телами" без того, чтобы пуританский феминизм заставлял их чувствовать себя виноватыми (р. 86). В отношении красоты Уолтер занимает ту же позицию, что и американские сторонники учения о свободе воле, упомянутые выше: "Уважение к личному выбору, какими бы загадочными не были его корни, является необходимым условием социальной справедливости" (Kirp et al., 1986, p. 15). Другими словами, контекст, в котором делается личный выбор, представлен как менее значимый по сравнению с возможностью исследования этого выбора. Это воздержание от рационального вопроса относительно загадки такого "выбора" и удовольствия, к которому, кажется, устойчивы все мужчины, и того, что он может означать для жизни женщин, переводит практики красоты в аспект естественного мира за пределами политического участия.
Американским эквивалентом этого сорта либерального феминизма является книга Карен Лерман "Условие о губной помаде" (Karen Lehrman's The Lipstick Proviso (1997)), в которой утверждается, что макияж полностью совместим с феминизмом. Лерман считает, что в США произошёл возврат к женственности, поэтому "В последние годы многие женщины вернулись к практикам, которые ранее рассматривались как субсидии для мужского угнетения. Они снова носят провоцирующие одежды и каблуки, раскрашивают лица и ногти, ухаживают за кожей и укладывают волосы по последней моде" (1997, р.8). Феминисткам, говорит она, следует "научиться уважать выбор женщин - носить ли им чувственные наряды от Гальано, или же остаться дома воспитывать детей" (1997, p. 13). Она сваливает вину за угнетение женщин на женскую неспособность применять их личную силу. Женщины должны перестать быть саморазрушающими и перестать "вести себя беспомощно" (р.41). Красота, утверждает она, это "реальность, дар Бога, природы, или гения, которая, до некоторой степени выходит за пределы культуры и истории" (р.68). Наряду с традиционными сексологами и социобиологами мужского пола она утверждает, что женщины и мужчины жаждат красоты, поскольку она необходима для воспроизводства. Женщины хотят, чтобы их выбрали, а мужчины запрограммированы выбирать "красивых" женщин. Лерман доказывает, что "красота", в виде сексуальной привлекательности, даёт женщинам силу, которую они могут использовать для продвижения себя. Сила происходит из "ношения сексуальной одежды". Женщины (в таких одеждах - прим. переводчика) несут себя гордо, пишет она, "потому что сексуальность это форма власти, силы, ценное качество... Разница в том, что теперь это не единственная женская сила (1997, p. 94). Женщины больше не являются "жертвами диет, упражений, красивых моделей, модный дизайнеров, высоких каблуков, макияжа, комплиментов" (р.23). Наоборот, теперь они "по большей части сами контролируют свои жизни" (р.23). Оказывается, что проблема для женщин заключается во вторжении в святость их личной жизни не только со стороны государства, но и чего-то, что называется "обществом", которое "включает в себя теоретиков феминизма" (р.23).
Книга Ненси Эткофф "Выживает красивейшая" (Nancy Etcoff, The Survival of the Prettiest (2000)) выражает почти идентичные настроения. Красота неизбежна и универсальна, "базовый инстинкт" (Etcoff, 2000, p. 7). У Эткофф есть жестокий диагноз для тех, которые, подобно феминистским критикам красоты, не смогли отреагировать на "физическую красоту". Этот недостаток реакции является "признаком глубокой депрессии" (2000, р.8). Мужчины, разумеется, реагируют на "молодых, цветущих девушек" в силу "репродуктивной необходимости". Она соглашается с Лерман в том, что женщины могут достичь "силы" посредством практики красоты, поскольку "неужели невозможно, чтобы женщины совершенствовали красоту и использовали индустрию красоты для того, чтобы оптимизировать силу, которую несёт с собой красота?" (Etcoff, p. 4). Эти либеральные феминистки не признают сил, которые ограничивают и могут даже уничтожить женскую способность к выбору. Они не учитывают ограниченности того "удовольствия" и "силы", которые предлагаются практиками красоты, или тех путей, которыми они могут способствовать женскому подчинённому состоянию. Поэтому можно считать, что они сохраняют существующее состояние культурной сексуальной объективизации женщин.
1
Тело в тисках культуры
Практики красоты как женский выбор или как подчинение женщин.
В 1990-х между классиками феминизма возникло фундаментальное разногласие относительно той степени, в которой западные практики красоты поддерживают женский подчинённый статус, или же могут рассматриваться как выражение женского выбора. Эти идеи возникли в определённый период времени из-за последовательного соединения социальных сил, которые сделали возможным их появление. В 1960-х и 1970-х новые социальные движения феминизма, чёрной силы, освобождения животных, политического движения геев и лесбиянок появились в ответ на надежду на возможность социальных перемен. Эти социальные движения подпитывались верой в социальный конструкционизм и идеей о том, что радикальные общественные трансформации были возможны в стремлении к социальному равенству. Эти идеи лежали в основе радикально феминистической критики красоты, которая возникла в этот период.
Однако, в 1980-х идеи радикального феминизма, как и идеи других идеологий социальных перемен, были подвергнуты презрению идеологов правого крыла, которые называли эти идеи "политкорректными". Новая идеология рыночного фундаментализма была разработана для предоставления идеологической поддержки расширяющемуся неконтролируемому капитализму. Согласно этой идеологии, свободный рынок, контролируемый только выбором уполномоченных граждан, создаст идеальную социальную и экономическую структуру без вмешательства государства. Гражданство, в этом новом мировоззрении, наделялось не правами, а обязанностями, и гражданин был уполномочен потребительским выбором (Evans, 1993).
К 1990-м эти идеи о праве выбора оказывали воздействие и на мышление многих феминисток. Например, идея о том, что женщин принуждали к практикам красоты с помощью комплекса моды/красоты (Bartky, 1990), оспаривался новым поколением либеральных феминисток, которые говорили о женщинах, уполномоченных феминистским движением на выбор практик красоты, которые больше не могут рассматриваться как репрессивные. Новый язык, проникший в феминистское мышление из распространённой риторики правого крыла, был языком "действия", "выбора" и "полномочий". Женщины превратились в осведомлённых потребителей, которые могли использовать их право выбора на рынке. Они могли тщательно выбирать из практик и продуктов. Феминисток, которые продолжали утверждать, что женский выбор был строго ограничен и делался в контексте относительного бессилия женщин и мужского доминирования, критиковали с некоторой жестокостью как "виктимных феминисток"; что означало, что они делали из женщин жертв, отрицая их выбор (Wolf, 1993).
В этой главе я рассматриваю идеи радикально феминистической критики красоты и показываю, как их оспаривали и новый либеральный феминизм, и его аналог, разновидность феминизма эпохи постмодерна, который подчёркивает значение выбора и действия сходным образом. Я рассматриваю напряжённость, которая возникла между защитниками "выбора" и теми, кто выделял придавал особое значение роли культуры и силам, требующих от женщин соответствия женственным практикам красоты. Я заканчиваю идеями некоторых теоретиков и исследователей феминизма, которые предоставили убедительные объяснения ограничений, которые сдерживают возможности женского выбора относительно практик красоты в мужских доминантных культурах, основанных на половых различиях и почтении.
Феминистская критика красоты.
Феминистская критика красоты указывала на то, что красота это культурная практика, наносящая ущерб женщинам. Для писательниц, таких как Андреа Дворкин, самым важным вопросом была не та степень, в которой женщины могли выражать действие и "выбирать" ношение макияжа, а тот вред, который практики красоты причиняли женщинам. Её книга "Женоненавистничество" (Woman Hating) это хороший пример мощной критики, которой радикальные феминистки подвергали определение красоты в 1970-х (Dworkin, 1974). Она анализирует идею "красоты" как аспект женоненавистничества в культуре, поддерживающей мужское доминирование. Дворкин обвиняет культуру женоненавистничества в "смертях, нарушениях и насилии", причинённых женщинам и говорит, что феминистки "ищут альтернатив, способов уничтожения культуры, которую мы знаем, перестройку её так, как мы можем это представить" (1974, p. 26).
Дворкин видит практики красоты как имеющие обширные вредоносные эффекты на женские тела и жизни. Практики красоты являются не только трудоёмкими, дорогостоящими и болезненными для самооценки, но скорее:
"Стандарты красоты точно описывают взаимоотношения индивидуальности с её собственным телом. Они предписывают, как ей следует двигаться, её спонтанность, осанку, походку, то, как ей следует использовать её тело. Они точно описываю степень её физической свободы."
(Dworkin, 1974, p. 112, курсив в оригинале)
И, продолжает она, стандарты красоты также имеют психологическое воздействие на женщин, поскольку "взаимосвязь между физической свободой и психологическим развитием, интеллектуальными возможностями и творческим потенциалом является ключевой". Дворкин, как и другие феминистские критики красоты, описывает широкий спектр практик, в которые должна быть вовлечена женщина для того, чтобы соответствовать требованиям диктата красоты:
"В нашей культуре нет ни одной части женского тела, оставленной нетронутой, неизменённой. Никакая черта или конечность не пощажена искусством, болью, или совершенствованием. Волосы окрашивают, лакируют, выпрямляют, завивают; брови выдёргивают, подрисовывают, окрашивают; глаза подводят, красят тушью, тенями; ресницы завивают или приклеивают искусственные - от головы до кончиков пальцев, каждая черта женского лица, каждая часть её тела подвергается модификации, изменению".
(Dworkin, 1974, p. 112)
Интересно, что этот список не включает косметическую хирургию, что не имело бы смысла сегодня. Это показывает прогресс, который сделал косметическую хирургию просто ещё одной разновидностью макияжа за 30 лет с тех пор как Дворкин начала свой анализ (Haiken, 1997). Другими репрессивными элементами красоты, которые отмечает Дворкин, является то, что она "жизненно важна для экономики" и является "самым важным средством дифференциации роли мужчина-женщина, самой непосредственной физической и психологической реальностью женской сути" (Dworkin, 1974, p. 112). Практики красоты необходимы для того, чтобы можно было различить пол, так чтобы доминирующий пол можно было отличить от подчинённого. Практики красоты создают, а также представляют "различие" между полами.
Сандра Бартки (Sandra Bartky), которая тоже развивала свои идеи в те бурные дни 1970-х, когда углублённые критики состояния женщин были включены в анализ красоты, рассматривала вопрос о том, почему женщины оказались перед "выбором”. Она объясняла, почему не требовалось никаких проявлений очевидных сил для того, чтобы вовлечь женщин в практики красоты. "Возможно", говорит она, "быть угнетёнными способами, которые не потребуют вовлечения ни физической депривации, ни легального неравенства, ни экономической эксплуатации; можно быть угнетёнными психологически" (Bartky, в коллекции ранее опубликованных работ, 1990, p. 23). В поддержку этого она использует работу антиколониального теоретика Франца Фэнона (Frantz Fanon), который писал о "психической отчуждённости" колонизированных. Психологическая отчуждённость женщин, по Бартки, заключается в том, что женщин "стеоретипизируют, подвергают культурному доминированию и сексуальной объективизации" (1990, p. 23). Она объясняет это культурное доминирование как ситуацию, в которой "все средства нашей общественной жизни - наш язык, наши институты, наше искусство и литература, наша массовая культура - сексистские; всё это, в большей или меньшей степени, служат доказательством мужского превосходства" (1990, p. 25). Отсутствие какой-либо альтернативной культуры, в которой женщины могли бы определить другой способ быть женщиной усиливает репрессивные практики, "Таким образом, подчинение женщин, поскольку это такое распространённое свойство моей культуры, будет (если это не оспаривать) казаться естественным - и, поскольку это естественно, неизменным" (1990, p. 25).
Краеугольный камень этого культурного доминирования лежит в обращении с женщинами как с секс-объектами и самоидентификация женщин с этим культурным положением. Бартки (1990) определяет практики сексуальной объектификации таким образом: "персона сексуально объективирована, когда её половые органы или функции отделены от остальной её личности и сокращены до статуса просто инструментов, или же рассматриваются так, как если бы они были способны олицетворять её" (стр. 26). Женщины перенимают на себя ценности мужских сексуальных объектов. Кэйтрин МакКиннон называет это овеществлением в своей голове (MacKinnon, 1989). Они учатся относиться к своим телам как к объектам, отдельным от себя. Бартки объясняет, как это работает: свист при встрече с красивой девушкой (wolf whistle) сексуально объективизирует женщину извне, в результате чего "Тело, в котором я так легко обитала всего мгновение назад, теперь заполняет моё самосознание. Меня превратили в объект" (Bartky, 1990, стр. 27). Она объясняет, что мужчине недостаточно просто тайно взглянуть на женщину. Её нужно "заставить узнать, что у неё "хорошая задница": меня нужно заставить видеть себя так же, как видят они" (стр. 27). Эффект от такой мужской полицейской практики заключается в том, что "подвергнутые оценивающему взгляду мужчины-ценителя, женщины учатся оценивать себя заранее и самым критичным образом (Bartky, 1990, cтр. 28). Женщины становятся отчуждёнными от своих собственных тел.
"Комплекс мода-красота", представляющий объединённые интересы индустрий, вовлечённых в моду и красоту, по словам Бартки, занял место семьи и церкви как "главных поставщиков и регуляторов "женственности" (1990, стр. 39). Комплекс мода-красота рекламирует себя женщинам как стремящийся "прославить женское тело и предоставить возможности для потакания самолюбованию", но на самом деле его задача заключается в том, чтобы "обесценить тело женщины и нанести удар по её любви к себе", чтобы мы купили больше товаров. В результате этого женщина постоянно чувствует себя несовершенной и что её тело требует "либо изменений, либо же героических мер для простого его сохранения" (стр.39).
Дворкин и Бартки вырабатывали свои критические разборы красоты в 1970х и начале 1980х. Самая мощная феминистическая работа о красоте, опубликованная с тех пор, "Миф красоты" Наоми Вульф (Naomi Wolf 's The Beauty Myth (1990)), представляет интересный пример того, как изменились времена. Несмотря на, или, возможно, благодаря силе её критического анализа, Вульф почувствовала необходимым опубликовать через три года ещё одну книгу, "Жги огнём" (Fire with Fire (1993)), которая существенно снизила остроту её анализа и выделила её из рядов радикальных феминисток. Вульф утверждает, что от женщин требуют вовлечения в практики красоты и что это требование усилилось в 1980х как негативная реакция на угрозу женского освободительного движения и больших возможностей, к которым женщины получили доступ, особенно на рынке труда. Как объясняет она, "Чем больше легальных и материальных препятствия преодолевали женщины, тем более строго и сильно, и жестоко образы женской красоты тяготели над нами" (1990, стр. 10). Анализ Вульф предполагает, что женщин принуждают к практикам красоты ожиданиями, которыми на них возлагают на рабочих местах. Женщины в больших количествах заняли рабочие места в 1970х, но для того, чтобы не угрожать мужчинам, и для того чтобы удовлетворить требованиям быть объектами сексуального удовольствия для коллег мужского пола, от женщин потребовали вовлечения в болезненные, дорогие и трудоёмкие процедуры, чего не ожидалось от коллег-мужчин в случае, если они хотели получить и сохранить работу. Существовала "профессиональная квалификация красоты", которая сопровождала женщин на рабочих местах. Интересно, что, несмотря на силу критики Вульф в отношении практик красоты, она не рассматривает их как вредные сами по себе, но только если женщин принуждают к ним, вместо "свободного выбора". В её последней главе "За пределами Мифа о красоте" она спрашивает: "Означает ли это, что мы не можем носить губную помаду, не чувствуя себя виноватыми?" (1990, стр. 270), затем отвечает, "Наоборот". Она объясняет:
"В мире, в котором у женщин есть реальный выбор, решения, которые мы принимаем относительно своей внешности будут, наконец-то, приняты так, как и должны быть: как не означающие ничего особенного.
Женщины смогут беззаботно украшать себя красивыми объектами, когда не будет сомнений в том, что мы не объекты. Женщины будут свободны от мифа красоты, когда мы сможем использовать наши лица, одежду и тела просто как одну из форм выражения из широкого ряда других."
(Wolf, 1990, стр. 274)
Анализ Вульф не предполагает существования проблемы в том факте, что только женщинам, а не мужчинам, приходится применять практики красоты, а только в том, что женщины невольны в их применении. Эта неспособность задать фундаментальные вопросы о том, почему практики красоты связаны с женщинами, и почему женщины захотели продолжать их применение после революции, делает "Миф о Красоте" либерально феминистической книгой, нежели радикально феминистической. Книга "Жги огнём" прояснила её либерально феминистические качества (Wolf, 1993). В этой книге она уверяет, что женщины могут не только выбрать использование косметики, но также выбрать быть влиятельными. Материальные силы, вовлечённые в создание структуры женского подчинения, отпали, чтобы высвободить проект индивидуальной силы воли, "Если мы не сможем ... достичь равенства в двадцать первом веке, то это будет потому, что женщины на каком-то этапе решили (её курсив) не проявлять силу, данную нам по праву рождения "(1993, стр. 51).
Описанное Вульф разочарование от негативной реакции публики на радикализм её книги может быть ключом к разгадке того, почему она так поспешно превратилась в завершённую либеральную феминистку. После публикации она сказала: "Моя работа подразумевала участие в телевизионных и радио программах, вместе с людьми, которые представляли те индустрии, которые я критиковала. Многие из них были, по понятным причинам, злыми и обороняющимися. Ведущие иногда были склонны к конфронтации... мне было очень некомфортно" (1993б, стр. 238). Её опыт был шокирующим, поскольку " Я всегда думала что я сердечная, дружелюбная и женственная", а,"после яростных дебатов я приходила домой и плакала на руках моего партнёра". Опыт Вульф демонстрирует, как тяжело критиковать нечто столь существенно важное для ориентированной на мужчину западной культуры, как практики красоты. Её реакция помогает объяснить, почему она решилась написать "Жги огнём" спустя такое короткое время, книгу, которая, кажется, опровергает сильное послание "Мифа о красоте". Она задаётся целью создать неугрожающую форму феминизма и осудить радикальных феминисток. Радикальные феминистки, которые выступают против мужского насилия, стали "жертвенными феминистками", которые "идентифицируются с бессилием", "осуждающие" в особенности "сексуальность и внешность других женщин" и "антисексуальные" (1993, стр. 137). Она стремится успокоить мужскую грудь, которая могла быть потревожена "Мифом Красоты", провозглашая "Мужское сексуальное внимание это солнце, под которым я цвету. Мужское тело это моя земля и моё убежище, место назначения всей моей жизни" (стр. 186). Вульф с избытком компенсировала то, что в чём могли видеть молодую глупость написания книги о красоте, которая угрожает интересам мужского доминирования. Она отступила в твёрдое разделение публичного и частного, которое освобождает область "частной" жизни от политического рассмотрения и превращает его в область осуществления женского выбора.
Личное это политическое
Феминистская критика красоты начинается с понимания того что личное это политическое. В то время, как либеральные феминистки стремятся рассматривать сферу "частной" жизни как область, в которой женщины могут пользоваться правом выбора без политических ограничений, радикальные феминистки, такие как Дворкин и Маккиннон (Dworkin andMacKinnon), стремятся разрушить границу между частным и политическим, которое, по их словам, является основополагающим для мужского превосходства. Это разграничение обеспечивает мужчинам частный мир мужского доминирования, в котором они могут получать женские эмоциональные, бытовые, сексуальные, репродуктивные энергии, одновременно скрывая феодальную силу отношений этой сферы под защитой "конфиденциальности". Этот частный мир защищён с точки зрения мужского доминирования как мир "любви" и индивидуальной самореализации, который не должен быть загрязнён политическим анализом. Это мир, в котором женщины просто "решают" предоставить свои энергии и тела в мужское распоряжение, мир, в котором они остаются, несмотря на любое насилие или жестокое обращение, приходящееся на их долю. "Частный" характер этого мира долго защищал мужчин от наказаний, поскольку рассматривался вне закона, который применялся только в публичном мире. Таким образом, изнасилование в браке не было преступлением в этом мировоззрении, а домашние насилие было частным конфликтом.
Критики от радикального феминизма утверждали что, напротив, "личное", то есть нормы поведения этого "частного" мира, это на самом деле "политическое". Признание того, что "личное это политическое" позволило женщинам определить, через группы самосознания и обмен опытом, что то, что они считали своими личными недостатками, например, ненависть к своим пухлым животам или имитация головной боли когда они хотели избежать половой близости не вызывая злости их партнёра мужского пола, были не просто индивидуальным опытом. Это был общий опыт женщин, созданный из неравных по власти отношений так называемого "частного" мира,который на самом деле был очень политическим. "Личный" мир был признан основой власти, которой мужчины пользовались в "публичном" мире труда и управления. Мужская публичная власть и достижения, их гражданство (Lister, 1997), зависели от обслуживания, которое они получали от женщин дома. Женщины не только предоставляли жизненно важную поддержку мужскому господству, но также не имели в подчинении класса лиц, которые делали бы то же самое для них, поэтому в публичном мире женщины вдвойне ущемлены по сравнению с мужчинами. Идея о том, что личное это политическое, позволила феминисткам понять способы, которыми действие мужского доминирования проникло в их отношения с мужчинами. Они смогли понять, как динамика власти мужского доминирования сделала гетеросексуальность политическим институтом (Rich, 1993), создала мужскую и женскую сексуальность ((Jeffreys, 1990; Holland et al., 1998) и то, как женщины стали думать о своих телах и о себе. (Bordo, 1993).
"Новый" феминизм”
Радикальный феминизм, который определял, как мужское господство действует на женщину на протяжении всей её жизни всегда противопостоял разновидностям феминизма, которые стремились приватизировать и деполитизировать сексуальность и практики красоты. Например, в 1980-х "либеральными", и социал - феминистками были предприняты шаги для того, чтобы оградить сексуальность от критики радикального феминизма (Vance, 1984). В 1990-х в основных издательствах, не заинтересованных в том, чтобы печатать работы по радикальному феминизму, был всплеск публикаций книг, призванных воплотить "новый", "сильный" или "сексуальный" феминизм. (Wolf, 1993; Roiphe, 1993) Эти книги объединяло яростное отречение от радикального феминизма и идеи о том, что личное это политическое. Они стремились к радикальной деполитизации пола и "личной" жизни. "Новый" феминизм утверждал, что в конце двадцатого века женщины сильно продвинулись в достижении равных возможностей с мужчинами в сфере общественного труда. На этот "новый" феминизм большое влияние оказал американский либеральный индивидуализм, что, например, отображено в книге 1986 года, где утверждается, что "гендерная справедливость" может быть полностью достигнута за счет содействия женскому выбору путем устранения барьеров, для того, чтобы "индивидуумы имели возможность выбора" (Kirp et al., 1986, p. 133). В "новом" феминизме частная жизнь женщин стала просто результатом "выбора" и должна была остаться за пределами феминистского анализа или действия.
Британским примером этих "новых" феминисток является Наташа Уолтер. Она объясняет, что она смогла узнать о женской независимости и сексуальности от "идолов культуры", таких, как Мадонна. Вклад Мадонны в создание нового сексуализированного феминизма, облеченного в костюмы и порнографические практики, будет затронут далее в этой главе. "Новый феминизм" Уолтер основан на решительном восстановлении разделительной черты между личным и политическим. Личное, которое должно быть освобождено от политической критики, прикрывает собой "одежду и порнографию". Уолтер утверждает, что проблема феминизма состоит в том, что он "стремится управлять нашили личными жизнями на каждом уровне" (Walter, 1999, p. 4), и что этот "новый феминизм должен разорвать тесную связь, между нашими личными и политическими жизнями, которую создал феминизм семидесятых" (р.4). Женщины стали более свободны в их личных жизнях, потому что "Многие женщины чувствуют себя свободными, гораздо свободнее, чем чувствовали себя их матери. Большинство женщин могут выбирать, что носить, с кем проводить жизни, где работать, что читать, когда заводить детей" (1999, p. 10). Она соглашается с Наоми Вульф (1993) в том, что женщины действительно нуждаются в "силе", которая придёт, когда они станут больше зарабатывать. Когда у них появится "сила", то они, вероятно, всё ещё будут желать "тратить время, удаляя воском волосы с ног, или покрывая лаком ногти" (Walter, 1999, p. 86), но феминистки будут относиться к этому проще. Женщины будут способны позволить себе "настоящие, часто до безобразия приятные отношения со своей одеждой и своими телами" без того, чтобы пуританский феминизм заставлял их чувствовать себя виноватыми (р. 86). В отношении красоты Уолтер занимает ту же позицию, что и американские сторонники учения о свободе воле, упомянутые выше: "Уважение к личному выбору, какими бы загадочными не были его корни, является необходимым условием социальной справедливости" (Kirp et al., 1986, p. 15). Другими словами, контекст, в котором делается личный выбор, представлен как менее значимый по сравнению с возможностью исследования этого выбора. Это воздержание от рационального вопроса относительно загадки такого "выбора" и удовольствия, к которому, кажется, устойчивы все мужчины, и того, что он может означать для жизни женщин, переводит практики красоты в аспект естественного мира за пределами политического участия.
Американским эквивалентом этого сорта либерального феминизма является книга Карен Лерман "Условие о губной помаде" (Karen Lehrman's The Lipstick Proviso (1997)), в которой утверждается, что макияж полностью совместим с феминизмом. Лерман считает, что в США произошёл возврат к женственности, поэтому "В последние годы многие женщины вернулись к практикам, которые ранее рассматривались как субсидии для мужского угнетения. Они снова носят провоцирующие одежды и каблуки, раскрашивают лица и ногти, ухаживают за кожей и укладывают волосы по последней моде" (1997, р.8). Феминисткам, говорит она, следует "научиться уважать выбор женщин - носить ли им чувственные наряды от Гальано, или же остаться дома воспитывать детей" (1997, p. 13). Она сваливает вину за угнетение женщин на женскую неспособность применять их личную силу. Женщины должны перестать быть саморазрушающими и перестать "вести себя беспомощно" (р.41). Красота, утверждает она, это "реальность, дар Бога, природы, или гения, которая, до некоторой степени выходит за пределы культуры и истории" (р.68). Наряду с традиционными сексологами и социобиологами мужского пола она утверждает, что женщины и мужчины жаждат красоты, поскольку она необходима для воспроизводства. Женщины хотят, чтобы их выбрали, а мужчины запрограммированы выбирать "красивых" женщин. Лерман доказывает, что "красота", в виде сексуальной привлекательности, даёт женщинам силу, которую они могут использовать для продвижения себя. Сила происходит из "ношения сексуальной одежды". Женщины (в таких одеждах - прим. переводчика) несут себя гордо, пишет она, "потому что сексуальность это форма власти, силы, ценное качество... Разница в том, что теперь это не единственная женская сила (1997, p. 94). Женщины больше не являются "жертвами диет, упражений, красивых моделей, модный дизайнеров, высоких каблуков, макияжа, комплиментов" (р.23). Наоборот, теперь они "по большей части сами контролируют свои жизни" (р.23). Оказывается, что проблема для женщин заключается во вторжении в святость их личной жизни не только со стороны государства, но и чего-то, что называется "обществом", которое "включает в себя теоретиков феминизма" (р.23).
Книга Ненси Эткофф "Выживает красивейшая" (Nancy Etcoff, The Survival of the Prettiest (2000)) выражает почти идентичные настроения. Красота неизбежна и универсальна, "базовый инстинкт" (Etcoff, 2000, p. 7). У Эткофф есть жестокий диагноз для тех, которые, подобно феминистским критикам красоты, не смогли отреагировать на "физическую красоту". Этот недостаток реакции является "признаком глубокой депрессии" (2000, р.8). Мужчины, разумеется, реагируют на "молодых, цветущих девушек" в силу "репродуктивной необходимости". Она соглашается с Лерман в том, что женщины могут достичь "силы" посредством практики красоты, поскольку "неужели невозможно, чтобы женщины совершенствовали красоту и использовали индустрию красоты для того, чтобы оптимизировать силу, которую несёт с собой красота?" (Etcoff, p. 4). Эти либеральные феминистки не признают сил, которые ограничивают и могут даже уничтожить женскую способность к выбору. Они не учитывают ограниченности того "удовольствия" и "силы", которые предлагаются практиками красоты, или тех путей, которыми они могут способствовать женскому подчинённому состоянию. Поэтому можно считать, что они сохраняют существующее состояние культурной сексуальной объективизации женщин.