Экклезиологические последствия одобрения Критским псевдособором Торонтской декларации (часть 2)
продолжение, часть 1
Богослов Михай-Сильвиу Кирилэ:
«Экклезиологическая нейтральность» (положение III.3)
Положение III.3 - «Всемирный Совет Церквей не может и не должен базироваться на одной определенной концепции Церкви» - противоречит тексту самой Декларации. Торонтский документ структурируется вокруг двух тем: чем является и чем не является ВСЦ и чем является «Церковь Христова», которую ВСЦ пытается осуществить. Верно то, что на уровне деклараций ВСЦ провозглашает свою экклезиологическую нейтральность, но само собой разумеется, что платформа для диалога, ставящего своей целью единство Церкви, должна иметь какую-то идею о данной Церкви. В противном случае как ей осуществить данное единство?
Торонтская декларация изобилует экклезиологическими утверждениями, по большей части являющимися общими для протестантского большинства членов Совета. Чем еще, если не экклезиологическими принципами, являются утверждения: «общее признание того, что Христос есть Божественная Глава Церкви» (положение IV.1); «церкви-члены считают… что Церковь Христова одна» (положение IV.2); «церкви-члены признают, что членство в Церкви Христовой более всеобъемлюще, чем членство в собственной церкви» (IV.3); «церкви - члены Всемирного Совета признают в других церквах элементы истинной Церкви» (положение IV.5)?
Вопреки тому, что ВСЦ называет своей целью экклезиологическую нейтральность, на деле он основывает свои положения на наиболее известных протестантских экклезиологических концепциях: теории ветвей, крещальной теории, теории признаков, теории традиций, теории «неполных церквей».
«Единство в разнообразии евангельской экспрессии» (положения III.4, III.5)
Положения III.4 и III.5 постулируют, что ни одна «церковь» - член ВСЦ не должна релятивизировать собственного экклезиологического вероучения и что членство во Всемирном Совете не предполагает какой-то одной определенной экклезиологии. Если бы они были реальными, эти два положения, очевидно, сделали бы недействительной конечную цель, которую поставил перед собой ВСЦ, - осуществление объединения всех в «Церкви Христовой», которая приносила бы общее свидетельство миру о Христе.
Кроме того, если ни один из членов ВСЦ не обязан релятивизировать собственную экклезиологию, тогда православное исповедание, согласно которому Православная Церковь является Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью, не имеет ни одного шанса в какой-нибудь момент стать официальным вероучением всего христианства, условие sine qua non16 для осуществления данного столь чаемого христианского единства, как признаёт это один из адептов данного движения профессор Иоанн Мейендорф17. Возникает вопрос: какова же тогда цель православного участия в ВСЦ? А еще более серьезный вопрос таков: если данный принцип гарантирует сохранение эсхатологического воззрения каждого участника, как же получилось, что Православные Церкви, принимавшие участие в Критском соборе, решили изменить собственную экклезиологию, хотя их никто не обязывал делать это?
Соблюдение данного экклезиологического принципа означало бы с самого начала обречение ВСЦ на то, чтобы всегда быть простым форумом для дискуссий, - критика, которую высказывали многие участники данного диалога. Единственным решением для данной тупиковой ситуации было бы принятие протестантского принципа признания богословских различий между разными вероисповеданиями в качестве простых традиций, никоим образом не пятнающих «единства христиан».
Это заметили и римо-католические теологи, активно участвовавшие в разработке Декларации: «Даже если каждая Церковь и смогла сохранить собственную экклезиологическую концепцию, как утверждала Торонтская декларация 1950 года, ВСЦ смог быть определенным как Совет Церквей именно исходя из того убеждения, что каждая общность верующих христиан может быть признана церковью, призванной встречаться с другими, сохраняя, тем не менее, собственную идентичность и, в определенных пределах, даже собственное разнообразие»18.
С данной точки зрения «позиция, которую занимает ВСЦ, - это только примирение, восстановление полноты видимого общения, что проистекает из участия в единой Евхаристии, а не уменьшение разнообразия, в той мере, в какой речь идет о различном понимании и развитии христианской веры, осуществляемом под действием Духа Святого, а не об ошибках»19 (выделено нами. - Авт).
Данный римо-католический анализ принципа экклезиологической нейтральности ВСЦ наводит нас на мысль об общении (koinonia, fellowship) «церквей», направляющихся к «полноте видимого общения, проистекающего из участия в единой Евхаристии» в условиях, когда «каждая общность христиан… может быть признана церковью», сохраняя собственную идентичность и даже разнообразие. Участие в единой Евхаристии в условиях вероучительного разнообразия неприемлемо с точки зрения православного вероучения, но не является проблемой для протестантских общностей и даже для римо-католицизма, будучи также и единственной формой, в которой ВСЦ может проталкивать осуществление «христианского единства» в условиях вероучительной нейтральности.
Данный принцип был введен в практику, а в Порто-Алегри в 2006 году было решено, что межконфессиональные различия следует понимать как «разновидности евангельской экспрессии, обогащающие общую жизнь»: «Разнообразие евангельской экспрессии, слова и дела, обогащает общую жизнь. Различные формы экспрессии представлены сегодня в жизни и свидетельстве различных Церквей. Таковы, например, традиция святости у методистов, догмат о воздаянии за веру и о благодати у лютеран, жизнь в Духе Святом у пятидесятников, примат на службе единству римо-католической церкви, внутренняя ценность в англиканском обществе, догмат об обожествлении, коррелирующем с “синергией” у православных. В какой мере точки, на которых ставится акцент, являются противоречивыми позициями или экспрессиями легитимного разнообразия? Акцент, поставленный на определенных вопросах, бросает тень на полноту мессиджа Евангелия»20.
Идея представлена и на локальном уровне, в экуменических отношениях между местными «церквами». Вот как понимает протестантский представитель «совместную молитву о единстве христиан» Румынии: «В Румынии евангелическая церковь Аугсбургского исповедания призывает остальные церкви и христиан оставить позади “ветхие дела” человеческие, которые нас разделают. Будем евангеликами, то есть преданными Евангелию Христову, будем реформировать себя, то есть обновим веру во единого Спасителя Христа, будем ортодоксировать себя, то есть будем христианами правой веры и дела, будем католицизировать себя, то есть осознаем, что вера универсальна и мы разделяем ее со многими другими, и будем протестантами там, где истина попирается ногами»21 (выделено нами. - Авт.).
То, что экклезиологическая нейтральность не соблюдалась и не может соблюдаться, покуда ВСЦ ищет «полного видимого единства Церкви», вытекает и из утверждений самой последней Генеральной Ассамблеи ВСЦ в Пусане, Южная Корея: «Верные нашему общему призванию, будем вместе искать полного видимого единства Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, когда будем выражать единство вокруг одного и того же Престола Господня. Ища единства Церкви, мы будем открываться для того, чтобы принять дары традиций каждого и предлагать свои дары друг другу…»22 (выделено нами. - Авт).
Средством достижения данного единства является догматический минимализм, превращение огромных богословских отклонений еретических идеологий в простые «традиции», которые члены ВСЦ принимают как «дары» «Духа». Согласно пяти греческим епископам, изобличившим Пусанские декларации, по данному случаю [в Пусане] от Православной Церкви потребовали попросить прощения за разделение христианского мира: «На Всемирном Совете Церквей, или лучше сказать - ересей, собравшемся в Пусане, в Южной Корее, были сформулированы позиции, противоречащие православной экклезиологии, от Православной Церкви также потребовали попросить прощения за состояние разделения, в котором пребывает христианский мир, была поставлена под сомнение непогрешимость нашей Церкви, был сформулирован протестантский догмат о невидимом экклезиологическом единстве Церкви, которая якобы является “мультидогматичной”»23.
Постулирование идеи о том, что ни одна «церковь» не обязана релятивизировать собственную экклезиологию в рамках ВСЦ, вкупе с постановкой такой задачи, что видимое единство является единственной целью ВСЦ, не могли создать ничего, кроме данного воззрения «мультидогматизма» и «разнообразия евангельской экспрессии».
Принцип, согласно которому члены ВСЦ не должны принимать какого-либо искажения эсхатологического воззрения, отражает суть единства Церкви, которое постулирует ВСЦ: данное единство имеет в своем основании не переоткрытие заново истины Христовой, проповедуемой Православной Церковью миру, а федеративную идею осуществления религиозного единства по образцу «единства в разнообразии», даже в разнообразии догматическом, на основании которого все виды религиозного проявления являются одинаково истинными или действительными, а принцип взаимного признания занимает место необходимости единения в Истине, обязательного для спасения.
Напрашивается вопрос: после того, как православные иерархи видели тенденцию ВСЦ, ясно выраженную в Пусане, после того, как их неоднократно вынуждали протестовать против некоторых проявлений интеркоммуниона в рамках ВСЦ («Лимская литургия» и т.д.), как оказалось возможным, чтобы они на Крите еще продолжали верить этому устаревшему обещанию об экклезиологической нейтральности и узаконили его на подобном уровне?
Теория «неполных церквей» (положение IV.4)
Последним из положений, которые Православные Церкви, участвовавшие в Критском соборе, считают «имеющими главенствующее значение для участия в ВСЦ», является положение IV.4: «Церкви - члены Всемирного Совета считают отношения других церквей со Святой Кафолической Церковью, которую исповедуют Символы веры, делом их взаимного уважения. Тем не менее членство [в ВСЦ] не означает, что каждая церковь должна считать другие церкви церквами в истинном и полном смысле слова». Последняя часть данного положения была сочтена православными богословами-экуменистами 1960-х годов достаточной для того, чтобы обеспечить Православной Церкви гарантию того, что из-за своего участия в экуменическом движении они не будут обязаны признавать остальных участников «церквами в истинном смысле слова».
Объяснение, которое дает данному экклезиологическому положению Декларация, содержит две еретические идеи, которые православные богословы-экуменисты, как видно, не считают слишком серьезными. Прежде всего говорится, что, не взирая на «вероучительные и канонические различия», члены ВСЦ признают друг друга служащими Одному и Тому же Богу. Данная еретическая идея опровергается святоотеческим богословием, согласно которому не может быть никаких сомнений в том, что «Соборная (универсальная) Церковь является собранием христиан, исповедующих православную веру»24, тогда как еретики прельщены бесами и поклоняются им:
«Враг… видя своих идолов брошенными и, по причине несметного множества верующих, свои жилища и храмы пустыми, изобрел новое прельщение, чтобы самим именем Его обманывать безрассудных. Он придумал ереси и расколы, чтобы им перевернуть веру, извратить истину, разорвать единство. Тех, кого может держать в слепоте древнего пути, он соблазняет и прельщает; ведя их по новому заблудному пути, он похищает людей даже из Церкви, и когда им кажется, что они приблизились к свету и избавились от ночи мира, без их ведома снова изливает на них тьму. И при всем том, что они не удерживаются в Евангелии Христовом и законе Его, они называют себя христианами и, ходя во тьме, считают, что имеют свет»25.
Вторым еретическим утверждением является то богохульство, будто члены ВСЦ «уверены, будто они могут быть водимы Духом Святым, чтобы продемонстрировать свое единство во Христе» как следствие гармонизации различий между ними. Идея о том, будто Дух Святой руководит усилиями по сближению между Ортодоксией и какодоксией на экуменических принципах Торонтской декларации, некоторых образом содержится и в 8-й статье Критского соборного документа Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром: «Дух Святой, Который составляет всю институцию Церкви, восполнит оскудевающее». Выше мы видели, что Нью-Делийская Генеральная Ассамблея 1961 года определила ВСЦ как инструмент, которым Дух Святой демонстрирует волю Божию всей «Церкви» и даже всему миру.
К данным еретическим идеям добавляется также уточнение: «Эти разделенные церкви, даже если они еще не принимают друг друга в качестве истинных и чистых церквей…», - что указывает нам, что положение IV.4 является переходным этапом в процессе интеграции общностей, участвующих в том, что ВСЦ называет «истинной Церковью».
Положение IV.4 нужно поставить в прямую связь с предыдущим положением, IV.3, самым постыдным из всех с точки зрения православного богословия: «Церкви - члены Всемирного Совета Церквей признают, что членство в Церкви Христовой более всеобъемлюще, чем членство в собственном экклезиальном теле. По данной причине они стараются вступить в живой контакт с находящимися вне их собственной общности, исповедующими, что Христос есть Господь». Объяснение данного положения содержит идею о том, что «все христианские церкви, включая Церковь Рима, утверждают, что не существует полного тождества между членством в Универсальной Церкви и в собственной церкви. Они признают, что существуют члены extra muros [вне стен Церкви], что они aliquo modo [равным образом] принадлежат Церкви и даже что существует ecclesia extra ecclesiam [церковь вне церкви]. Это признание находит выражение в том факте, что, за очень небольшими исключениями, христианские церкви признают крещение, преподаваемое в других церквах, как действительное».
Данная еретическая идея дополняется тем объяснением, что, в рамках экуменического движения, каждой «церкви» отведена положительная роль, которую ей предстоит сыграть, и задача, которую предстоит выполнить: искать общения со всеми, кто хоть и не являются членами этого видимого тела, но принадлежат тому же мистическому телу. Теология мистического, невидимого единства является воззрением сугубо протестантским, которое Декларация усваивает себе вопреки обещанию положения III.3 о том, что ВСЦ не будет навязывать никаких экклезиологических воззрений.
Положение IV.4 заслуживает того, чтобы его немного детализировать, поскольку составляет становой хребет экуменического демарша и было принято православными богословами-экуменистами невзирая на то, что из всех участников ВСЦ Православие является единственным не разделяющим данную экклезиологию.
Второй Ватиканский собор принял принцип, известный в римо-католической теологии как substitut in, который утверждает: «Церковь Иисуса Христа продолжает существовать в римо-католической церкви»26. Данный концепт заменил утверждение «Церковью Иисуса Христа является римо-католическая церковь», оставляя место для утверждения, что вне церкви [католической] находятся не только покинувшие ее христиане, но и «элементы Церкви», и даже «церкви и общины, которые, хоть и не находятся в полном общении, но по праву принадлежат Единой Церкви и являются, для своих членов, средствами спасения»27.
Данным терминологическим уточнением II Ватиканский собор устанавливает «в конкретном месте» Церковь Христову, и местом этим является церковь Рима. Церковь Христова находится конкретно в церкви Рима. Однако Совет принимает к сведению «действенное присутствие» Единой Церкви Христовой и в остальных церквах и церковных общинах (согласно энциклике Ut unum sint28), даже если они еще не находятся в общении с ней.
Данный концепт, который II Ватиканский собор принял в качестве линии экклезиологической мысли, называется в богословии «теорией неполных церквей». Он был позаимствован из протестантской теологической мысли Жана Кальвина, говорившего об «остатках истинной Церкви». Теория «неполных церквей» утверждает, что Христос не отказывается пользоваться и прочими «церквами» как орудиями спасения29, что в этих общинах действует благодать Божия, передаваемая при посредстве этих орудий спасения, но эффективность действий благодати зависит от того, что данные «церкви» связаны с католической церковью, обладающей «полнотой благодати и истины». С этой точки зрения, католическая церковь является единственной «полной церковью», а остальные являются неполными, хотя «Церковь Христова существует в несовершенном виде и в различной степени» и вне католической церкви.
Несмотря на некоторые различия в воззрении на «место, где находится Церковь Христова», протестантская и римо-католическая теологии «неполных церквей» встречаются в Торонтской декларации, признающей, что члены ВСЦ не обязаны непременно признавать друг друга «церквами» в истинном и полном смысле слова, но пускай, тем не менее, признают наличие определенных элементов «истинной Церкви» в других членах ВСЦ и то, что Христос является Главой всех их.
Допускаю также, что взаимное признание крещения является ключом к идее существования Церкви вне Церкви. Римо-католицизм желает, чтобы все «церкви-сестры» возвратились к общению с церковью Рима обновленной и более католической, тогда как экуменическое видение того, чем должна быть «Церковь Христова», скорее вырисовывается вокруг федералистской идеи, реализуемой через единство в догматическом разнообразии, но не исключает и возможного общения с церковью Рима.
Поражает тот факт, что Православные Церкви приняли данную теорию «неполных церквей» и узаконили ее в документе об отношениях Православной Церкви с остальным христианским миром как через «признание исторического наименования церквами» (что в предсоборном виде документа формулировалось как «признаёт историческое существование церквей»30, а в окончательном виде было заменено подслащенной формулой, имеющей, однако, корни в той же концепции различных степеней церковности), придаваемого ересям в статье 6, так и через аргументирование данного признания с помощью второй части положения IV.4, которую документ добавляет к предсоборной форме документа, где она не фигурировала.
Различие, проводимое статьей 6 между «церквами» и «конфессиями» (которого нет в экуменических документах, поскольку там действует и теория ветвей), указывает на то, что документ считает одни ереси более достойными того, чтобы называться «церквами», а другие нет (различные ереси называются непременно «церквами», так что данное различие отражает перспективу экуменических участников Крита на конфессиональной картине). Или, используя терминологию статьи 4 документа об отношениях с христианским миром, Церковь «всегда культивировала диалог с теми, кто отделился от нее», из которых одни «ближе», а другие «дальше», в точности так, как постулирует это теория «неполных церквей», чуждая святоотеческому мышлению, для которого все ереси находятся вне Церкви, а не ближе или дальше.
Митрополит Серафим Кифирский написал письмо Патриарху Грузии, в котором провел анализ, из которого вытекает идея о том, что митрополит Пергамский Иоаннис (Зизиулас) старается навязать теорию «неполных церквей» в православном пространстве, соотнося их [неполные церкви] с Православной Церковью31. С данной точки зрения можно было бы понять легкость, с которой ересям был придан «социологический»32 статус «церквей». Даже утверждение о том, что Православная Церкковь является Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью, получает новое содержание, поскольку, по логике, используемой римо-католицизмом, оно ничем не мешает сосуществованию Православной Церкви с прочими «церквами».
Соотнесение «неполных церквей» с Православной Церковью не менее еретично, чем с римо-католицизмом, поскольку, с точки зрения православной экклезиологии, вне Православной Церкви есть только ереси и расколы. Даже если исходить из той истины, что Православная Церковь является единственной полной Церковью, или из сформулированной по католическому образцу идеи о том, что «Церковь Христова продолжает существовать в Православной Церкви», нельзя допускать, что существует Церковь вне Церкви. С точки зрения экклезиологических римо-католических или протестантских реалий, идея о том, что существует «церковь вне Церкви», поддерживаемая ими, является скорее инстинктивным самопризнанием нецерковного характера данной общности, а более точной формулировкой для них была бы та, что Церковь [Православная] Христова существует всецело вне их «церквей». Православие, однако, не может позволить себе подобных концептов, противоречащих Священным Канонам и святоотеческой мысли.
Важным аспектом данной теории «неполных церквей» и идеи о том, что существует «церковь вне Церкви», является признание действительности крещения, преподаваемого другими «церквами». Теория «неполных церквей» и «теория ветвей» в значительной мере зависят от другой еретической теории - «крещальной теории», проталкиваемой в православном пространстве митрополитом Иоаннисом (Зизиуласом) и протопресвитером Георгием Флоровским, последний из которых являлся «консультантом» при редактировании Торонтской декларации. Согласно данной теории, Церковь Христова простирается повсюду, где есть преподанное крещение. Пределами Церкви Христовой являются пределы крещения. Точнее, вне Церкви находятся только те, кто не получил никакого крещения. Идея ставит на одну ступень православное Крещение с крещением, преподанным еретическими общностями.
До недавнего времени Православная Церковь практиковала определенную икономию в отношении признания крещения, совершаемого еретиками, которая учитывала и правильную форму преподанного Крещения, и, в особенности, необходимость спасения того, кто приходит ко Крещению. Как правило, однако, следуя Священным Канонам, Церковь не признавала крещения еретиков. Свидетельством тому является Орос Патриархов Православной Церкви 1775 года, который оговаривает, что только православное Крещение является действительным, а прочие не совершены по евангельской заповеди Господа и каноническим предписаниям в данной области33.
Однако с тех пор, как Православная Церковь практикует экуменизм, икономия стала правилом, а крещение, совершаемое ересями или расколами, которые произносят крещальную формулу «во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа», признаётся, хотя у этих ересей, как правило, ошибочная концепция Святой Троицы.
В примечании профессора и священника Иоанна Флоки на 68-е Апостольское правило румынский канонист утверждает: «Однако что касается схизматиков, в частности римо-католиков, и тех, кто принадлежит к инославным восточным церквам, церковная практика установила, чтобы и их крещение, и хиротония признавались действительными»34 (выделено нами. - Авт.).
Из данной цитаты мы, во-первых, видим, что римо-католики и принадлежащие к «восточным инославным церквам» не считаются еретиками, но схизматиками, а во-вторых, что признание католических хиротоний и крещения было установлено посредством «церковной практики», без добавлений о том, не произошло ли это главным образом в последний период, когда Православная Церковь вовлечена в «диалог любви» с римо-католицизмом и протестантизмом.
Причиной, по которой крещения еретиков вообще принимаются «церковной практикой», является их предполагаемое совершение во имя Пресвятой Троицы, Отца, Сына и Духа Святого. В случае с еретиками, однако, очень важно и то, что они понимают под Пресвятой Троицей, принимая во внимание, что большинство ересей и расколов обязаны своим существованием как раз ошибочному пониманию догмата Пресвятой Троицы. Это явствует и из формулировки 47-го правила святителя Василия Великого, в котором, когда речь идет об енкратитах, саккофорах и апотактитах, автор настоятельно требует их перекрещивания, «ибо да не глаголют, яко крестилися во Отца и Сына и Святаго Духа, когда они, подобно Маркиону и прочим еретикам, представляют Бога творцом зла»35.
Из данного правила следует, что простого произнесения имен Трех Лиц Святой Троицы недостаточно для действительности крещения, но абсолютно необходима правильная вера в Пресвятую Троицу.
Рекомендация 47-го правила святителя Василия была усвоена 7-м правилом II Вселенского Собора, который постанавливает, какого рода еретиков можно миропомазывать, а каких следует перекрещивать. Среди тех, кого нужно перекрещивать, находятся и адепты ереси евномиан, практиковавшие лишь одно погружение и учившие о том, будто Дух Святой подчинен Отцу и Сыну, будучи простой тварью36. Поразительные сходства с римо-католической доктриной определили православную церковную практику применения к папистам того же средства в том, что касается крещения, которое применяет 7-е правило II Вселенского Собора к евномианам37, - перекрещивание. «Церковная практика», посредством которой их крещение было признано, выходит более всего соответствует Баламандским соглашениям, где экуменические представители Православия признали «сестринство» римо-католической «церкви», а следовательно, и ее таинства крещения и священства, абсолютно необходимые для признания данной ереси «церковью».
Что касается протестантского «крещения», то там всё проще благодаря тому, что протестантизм без экивоков отвергает священство, что означает, что протестантское крещение практически никем не совершается. Ситуация сама по себе не отличается от римо-католической, поскольку если не существует действительного крещения, то как же может существовать действительное священство, или, как гласит Карфагенский Собор 256 года, «допущение крещения еретиков и схизматиков заключает в себе и позволение со стороны тех, кто крещен ими. Потому что оно не может быть действительным отчасти: если он смог крестить, то мог передать и Духа Святого, а если не смог по той причине, что он находится вне Церкви, то не имеет Духа Святого и не может крещать приходящего, поскольку крещение одно, и один Дух Святой, и одна есть Церковь, основанная Христом Господом нашим, поскольку апостол Петр изначала сказал, что она основана на единстве; а следовательно, всё совершаемое ими, будучи лживо и пусто, не имеет ценности»38 (выделено нами. - Авт).
О связи между признанием крещения действительным и приписыванием церковности еретикам говорит нам и уникальное правило, принятое Карфагенским Собором, проведенным в 256 году, во времена святителя Киприана: «Ибо сам вопрос, задаваемый при крещении, служит доказательством истины; ибо, говоря испытуемому: “Веруешь ли ты, что получаешь прощение грехов и жизнь вечную?”, - он говорит не что иное, как то, что это может быть преподано в Кафоличной Церкви. От еретиков, где нет церкви, невозможно получить прощения грехов. А следовательно, защитники еретиков должны или изменить вопрос, или защищать истину, если каким-либо образом не приписать церковь тем, о ком они утверждают, что у тех имеется крещение»39 (выделено нами. - Авт). Как раз это и сделали на Крите находящиеся в «диалоге и кооперации» с еретиками.
Принятие положения IV.4 содержит другую ловушку, поскольку через принятие идеи о том, что в ВСЦ ни один из участников не обязан признавать прочих членов являющимися «церквами в истинном и полном смысле слова», была позволена релятивизация уникального характера Православной Церкви на данном религиозном ландшафте. Если Православная Церковь имеет право не считать церквами в истинном и полном смысле слова тех членов ВСЦ, которые не выполняют православных экклезиологических условий для того, чтобы быть признанными в качестве «церквей», то почему бы и прочим участникам не иметь такого же права по отношению к Православной Церкви? Это явствует и из декларации тех пяти греческих епископов, которые оспорили Пусанское собрание и продемонстрировали, что, по этому случаю, «была поставлена под сомнение непогрешимость нашей Церкви»40.
Признанием данного принципа Православные Церкви совершили контр-исповедание веры, позволив всем членам ВСЦ судить церковность Православия в зависимости от их собственных экклезиологических критериев и даже отвергнуть ее, если она им не соответствует. Римо-католицизм защитил свое притязание на то, что он является «единственной полной церковью, в которой продолжает жить Церковь Христова», своим неучастием в ВСЦ в качестве полного члена, именно чтобы не быть вынужденным принять релятивизм, которому подвергла бы его Торонтская декларация. Вместо этого Рим плодотворно сотрудничает с департаментами ВСЦ, занимающимися доктриной и практическими действиями, обеспечивая католическое присутствие в данном Совете. ...
часть 3
Богослов Михай-Сильвиу Кирилэ:
«Экклезиологическая нейтральность» (положение III.3)
Положение III.3 - «Всемирный Совет Церквей не может и не должен базироваться на одной определенной концепции Церкви» - противоречит тексту самой Декларации. Торонтский документ структурируется вокруг двух тем: чем является и чем не является ВСЦ и чем является «Церковь Христова», которую ВСЦ пытается осуществить. Верно то, что на уровне деклараций ВСЦ провозглашает свою экклезиологическую нейтральность, но само собой разумеется, что платформа для диалога, ставящего своей целью единство Церкви, должна иметь какую-то идею о данной Церкви. В противном случае как ей осуществить данное единство?
Торонтская декларация изобилует экклезиологическими утверждениями, по большей части являющимися общими для протестантского большинства членов Совета. Чем еще, если не экклезиологическими принципами, являются утверждения: «общее признание того, что Христос есть Божественная Глава Церкви» (положение IV.1); «церкви-члены считают… что Церковь Христова одна» (положение IV.2); «церкви-члены признают, что членство в Церкви Христовой более всеобъемлюще, чем членство в собственной церкви» (IV.3); «церкви - члены Всемирного Совета признают в других церквах элементы истинной Церкви» (положение IV.5)?
Вопреки тому, что ВСЦ называет своей целью экклезиологическую нейтральность, на деле он основывает свои положения на наиболее известных протестантских экклезиологических концепциях: теории ветвей, крещальной теории, теории признаков, теории традиций, теории «неполных церквей».
«Единство в разнообразии евангельской экспрессии» (положения III.4, III.5)
Положения III.4 и III.5 постулируют, что ни одна «церковь» - член ВСЦ не должна релятивизировать собственного экклезиологического вероучения и что членство во Всемирном Совете не предполагает какой-то одной определенной экклезиологии. Если бы они были реальными, эти два положения, очевидно, сделали бы недействительной конечную цель, которую поставил перед собой ВСЦ, - осуществление объединения всех в «Церкви Христовой», которая приносила бы общее свидетельство миру о Христе.
Кроме того, если ни один из членов ВСЦ не обязан релятивизировать собственную экклезиологию, тогда православное исповедание, согласно которому Православная Церковь является Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью, не имеет ни одного шанса в какой-нибудь момент стать официальным вероучением всего христианства, условие sine qua non16 для осуществления данного столь чаемого христианского единства, как признаёт это один из адептов данного движения профессор Иоанн Мейендорф17. Возникает вопрос: какова же тогда цель православного участия в ВСЦ? А еще более серьезный вопрос таков: если данный принцип гарантирует сохранение эсхатологического воззрения каждого участника, как же получилось, что Православные Церкви, принимавшие участие в Критском соборе, решили изменить собственную экклезиологию, хотя их никто не обязывал делать это?
Соблюдение данного экклезиологического принципа означало бы с самого начала обречение ВСЦ на то, чтобы всегда быть простым форумом для дискуссий, - критика, которую высказывали многие участники данного диалога. Единственным решением для данной тупиковой ситуации было бы принятие протестантского принципа признания богословских различий между разными вероисповеданиями в качестве простых традиций, никоим образом не пятнающих «единства христиан».
Это заметили и римо-католические теологи, активно участвовавшие в разработке Декларации: «Даже если каждая Церковь и смогла сохранить собственную экклезиологическую концепцию, как утверждала Торонтская декларация 1950 года, ВСЦ смог быть определенным как Совет Церквей именно исходя из того убеждения, что каждая общность верующих христиан может быть признана церковью, призванной встречаться с другими, сохраняя, тем не менее, собственную идентичность и, в определенных пределах, даже собственное разнообразие»18.
С данной точки зрения «позиция, которую занимает ВСЦ, - это только примирение, восстановление полноты видимого общения, что проистекает из участия в единой Евхаристии, а не уменьшение разнообразия, в той мере, в какой речь идет о различном понимании и развитии христианской веры, осуществляемом под действием Духа Святого, а не об ошибках»19 (выделено нами. - Авт).
Данный римо-католический анализ принципа экклезиологической нейтральности ВСЦ наводит нас на мысль об общении (koinonia, fellowship) «церквей», направляющихся к «полноте видимого общения, проистекающего из участия в единой Евхаристии» в условиях, когда «каждая общность христиан… может быть признана церковью», сохраняя собственную идентичность и даже разнообразие. Участие в единой Евхаристии в условиях вероучительного разнообразия неприемлемо с точки зрения православного вероучения, но не является проблемой для протестантских общностей и даже для римо-католицизма, будучи также и единственной формой, в которой ВСЦ может проталкивать осуществление «христианского единства» в условиях вероучительной нейтральности.
Данный принцип был введен в практику, а в Порто-Алегри в 2006 году было решено, что межконфессиональные различия следует понимать как «разновидности евангельской экспрессии, обогащающие общую жизнь»: «Разнообразие евангельской экспрессии, слова и дела, обогащает общую жизнь. Различные формы экспрессии представлены сегодня в жизни и свидетельстве различных Церквей. Таковы, например, традиция святости у методистов, догмат о воздаянии за веру и о благодати у лютеран, жизнь в Духе Святом у пятидесятников, примат на службе единству римо-католической церкви, внутренняя ценность в англиканском обществе, догмат об обожествлении, коррелирующем с “синергией” у православных. В какой мере точки, на которых ставится акцент, являются противоречивыми позициями или экспрессиями легитимного разнообразия? Акцент, поставленный на определенных вопросах, бросает тень на полноту мессиджа Евангелия»20.
Идея представлена и на локальном уровне, в экуменических отношениях между местными «церквами». Вот как понимает протестантский представитель «совместную молитву о единстве христиан» Румынии: «В Румынии евангелическая церковь Аугсбургского исповедания призывает остальные церкви и христиан оставить позади “ветхие дела” человеческие, которые нас разделают. Будем евангеликами, то есть преданными Евангелию Христову, будем реформировать себя, то есть обновим веру во единого Спасителя Христа, будем ортодоксировать себя, то есть будем христианами правой веры и дела, будем католицизировать себя, то есть осознаем, что вера универсальна и мы разделяем ее со многими другими, и будем протестантами там, где истина попирается ногами»21 (выделено нами. - Авт.).
То, что экклезиологическая нейтральность не соблюдалась и не может соблюдаться, покуда ВСЦ ищет «полного видимого единства Церкви», вытекает и из утверждений самой последней Генеральной Ассамблеи ВСЦ в Пусане, Южная Корея: «Верные нашему общему призванию, будем вместе искать полного видимого единства Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, когда будем выражать единство вокруг одного и того же Престола Господня. Ища единства Церкви, мы будем открываться для того, чтобы принять дары традиций каждого и предлагать свои дары друг другу…»22 (выделено нами. - Авт).
Средством достижения данного единства является догматический минимализм, превращение огромных богословских отклонений еретических идеологий в простые «традиции», которые члены ВСЦ принимают как «дары» «Духа». Согласно пяти греческим епископам, изобличившим Пусанские декларации, по данному случаю [в Пусане] от Православной Церкви потребовали попросить прощения за разделение христианского мира: «На Всемирном Совете Церквей, или лучше сказать - ересей, собравшемся в Пусане, в Южной Корее, были сформулированы позиции, противоречащие православной экклезиологии, от Православной Церкви также потребовали попросить прощения за состояние разделения, в котором пребывает христианский мир, была поставлена под сомнение непогрешимость нашей Церкви, был сформулирован протестантский догмат о невидимом экклезиологическом единстве Церкви, которая якобы является “мультидогматичной”»23.
Постулирование идеи о том, что ни одна «церковь» не обязана релятивизировать собственную экклезиологию в рамках ВСЦ, вкупе с постановкой такой задачи, что видимое единство является единственной целью ВСЦ, не могли создать ничего, кроме данного воззрения «мультидогматизма» и «разнообразия евангельской экспрессии».
Принцип, согласно которому члены ВСЦ не должны принимать какого-либо искажения эсхатологического воззрения, отражает суть единства Церкви, которое постулирует ВСЦ: данное единство имеет в своем основании не переоткрытие заново истины Христовой, проповедуемой Православной Церковью миру, а федеративную идею осуществления религиозного единства по образцу «единства в разнообразии», даже в разнообразии догматическом, на основании которого все виды религиозного проявления являются одинаково истинными или действительными, а принцип взаимного признания занимает место необходимости единения в Истине, обязательного для спасения.
Напрашивается вопрос: после того, как православные иерархи видели тенденцию ВСЦ, ясно выраженную в Пусане, после того, как их неоднократно вынуждали протестовать против некоторых проявлений интеркоммуниона в рамках ВСЦ («Лимская литургия» и т.д.), как оказалось возможным, чтобы они на Крите еще продолжали верить этому устаревшему обещанию об экклезиологической нейтральности и узаконили его на подобном уровне?
Теория «неполных церквей» (положение IV.4)
Последним из положений, которые Православные Церкви, участвовавшие в Критском соборе, считают «имеющими главенствующее значение для участия в ВСЦ», является положение IV.4: «Церкви - члены Всемирного Совета считают отношения других церквей со Святой Кафолической Церковью, которую исповедуют Символы веры, делом их взаимного уважения. Тем не менее членство [в ВСЦ] не означает, что каждая церковь должна считать другие церкви церквами в истинном и полном смысле слова». Последняя часть данного положения была сочтена православными богословами-экуменистами 1960-х годов достаточной для того, чтобы обеспечить Православной Церкви гарантию того, что из-за своего участия в экуменическом движении они не будут обязаны признавать остальных участников «церквами в истинном смысле слова».
Объяснение, которое дает данному экклезиологическому положению Декларация, содержит две еретические идеи, которые православные богословы-экуменисты, как видно, не считают слишком серьезными. Прежде всего говорится, что, не взирая на «вероучительные и канонические различия», члены ВСЦ признают друг друга служащими Одному и Тому же Богу. Данная еретическая идея опровергается святоотеческим богословием, согласно которому не может быть никаких сомнений в том, что «Соборная (универсальная) Церковь является собранием христиан, исповедующих православную веру»24, тогда как еретики прельщены бесами и поклоняются им:
«Враг… видя своих идолов брошенными и, по причине несметного множества верующих, свои жилища и храмы пустыми, изобрел новое прельщение, чтобы самим именем Его обманывать безрассудных. Он придумал ереси и расколы, чтобы им перевернуть веру, извратить истину, разорвать единство. Тех, кого может держать в слепоте древнего пути, он соблазняет и прельщает; ведя их по новому заблудному пути, он похищает людей даже из Церкви, и когда им кажется, что они приблизились к свету и избавились от ночи мира, без их ведома снова изливает на них тьму. И при всем том, что они не удерживаются в Евангелии Христовом и законе Его, они называют себя христианами и, ходя во тьме, считают, что имеют свет»25.
Вторым еретическим утверждением является то богохульство, будто члены ВСЦ «уверены, будто они могут быть водимы Духом Святым, чтобы продемонстрировать свое единство во Христе» как следствие гармонизации различий между ними. Идея о том, будто Дух Святой руководит усилиями по сближению между Ортодоксией и какодоксией на экуменических принципах Торонтской декларации, некоторых образом содержится и в 8-й статье Критского соборного документа Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром: «Дух Святой, Который составляет всю институцию Церкви, восполнит оскудевающее». Выше мы видели, что Нью-Делийская Генеральная Ассамблея 1961 года определила ВСЦ как инструмент, которым Дух Святой демонстрирует волю Божию всей «Церкви» и даже всему миру.
К данным еретическим идеям добавляется также уточнение: «Эти разделенные церкви, даже если они еще не принимают друг друга в качестве истинных и чистых церквей…», - что указывает нам, что положение IV.4 является переходным этапом в процессе интеграции общностей, участвующих в том, что ВСЦ называет «истинной Церковью».
Положение IV.4 нужно поставить в прямую связь с предыдущим положением, IV.3, самым постыдным из всех с точки зрения православного богословия: «Церкви - члены Всемирного Совета Церквей признают, что членство в Церкви Христовой более всеобъемлюще, чем членство в собственном экклезиальном теле. По данной причине они стараются вступить в живой контакт с находящимися вне их собственной общности, исповедующими, что Христос есть Господь». Объяснение данного положения содержит идею о том, что «все христианские церкви, включая Церковь Рима, утверждают, что не существует полного тождества между членством в Универсальной Церкви и в собственной церкви. Они признают, что существуют члены extra muros [вне стен Церкви], что они aliquo modo [равным образом] принадлежат Церкви и даже что существует ecclesia extra ecclesiam [церковь вне церкви]. Это признание находит выражение в том факте, что, за очень небольшими исключениями, христианские церкви признают крещение, преподаваемое в других церквах, как действительное».
Данная еретическая идея дополняется тем объяснением, что, в рамках экуменического движения, каждой «церкви» отведена положительная роль, которую ей предстоит сыграть, и задача, которую предстоит выполнить: искать общения со всеми, кто хоть и не являются членами этого видимого тела, но принадлежат тому же мистическому телу. Теология мистического, невидимого единства является воззрением сугубо протестантским, которое Декларация усваивает себе вопреки обещанию положения III.3 о том, что ВСЦ не будет навязывать никаких экклезиологических воззрений.
Положение IV.4 заслуживает того, чтобы его немного детализировать, поскольку составляет становой хребет экуменического демарша и было принято православными богословами-экуменистами невзирая на то, что из всех участников ВСЦ Православие является единственным не разделяющим данную экклезиологию.
Второй Ватиканский собор принял принцип, известный в римо-католической теологии как substitut in, который утверждает: «Церковь Иисуса Христа продолжает существовать в римо-католической церкви»26. Данный концепт заменил утверждение «Церковью Иисуса Христа является римо-католическая церковь», оставляя место для утверждения, что вне церкви [католической] находятся не только покинувшие ее христиане, но и «элементы Церкви», и даже «церкви и общины, которые, хоть и не находятся в полном общении, но по праву принадлежат Единой Церкви и являются, для своих членов, средствами спасения»27.
Данным терминологическим уточнением II Ватиканский собор устанавливает «в конкретном месте» Церковь Христову, и местом этим является церковь Рима. Церковь Христова находится конкретно в церкви Рима. Однако Совет принимает к сведению «действенное присутствие» Единой Церкви Христовой и в остальных церквах и церковных общинах (согласно энциклике Ut unum sint28), даже если они еще не находятся в общении с ней.
Данный концепт, который II Ватиканский собор принял в качестве линии экклезиологической мысли, называется в богословии «теорией неполных церквей». Он был позаимствован из протестантской теологической мысли Жана Кальвина, говорившего об «остатках истинной Церкви». Теория «неполных церквей» утверждает, что Христос не отказывается пользоваться и прочими «церквами» как орудиями спасения29, что в этих общинах действует благодать Божия, передаваемая при посредстве этих орудий спасения, но эффективность действий благодати зависит от того, что данные «церкви» связаны с католической церковью, обладающей «полнотой благодати и истины». С этой точки зрения, католическая церковь является единственной «полной церковью», а остальные являются неполными, хотя «Церковь Христова существует в несовершенном виде и в различной степени» и вне католической церкви.
Несмотря на некоторые различия в воззрении на «место, где находится Церковь Христова», протестантская и римо-католическая теологии «неполных церквей» встречаются в Торонтской декларации, признающей, что члены ВСЦ не обязаны непременно признавать друг друга «церквами» в истинном и полном смысле слова, но пускай, тем не менее, признают наличие определенных элементов «истинной Церкви» в других членах ВСЦ и то, что Христос является Главой всех их.
Допускаю также, что взаимное признание крещения является ключом к идее существования Церкви вне Церкви. Римо-католицизм желает, чтобы все «церкви-сестры» возвратились к общению с церковью Рима обновленной и более католической, тогда как экуменическое видение того, чем должна быть «Церковь Христова», скорее вырисовывается вокруг федералистской идеи, реализуемой через единство в догматическом разнообразии, но не исключает и возможного общения с церковью Рима.
Поражает тот факт, что Православные Церкви приняли данную теорию «неполных церквей» и узаконили ее в документе об отношениях Православной Церкви с остальным христианским миром как через «признание исторического наименования церквами» (что в предсоборном виде документа формулировалось как «признаёт историческое существование церквей»30, а в окончательном виде было заменено подслащенной формулой, имеющей, однако, корни в той же концепции различных степеней церковности), придаваемого ересям в статье 6, так и через аргументирование данного признания с помощью второй части положения IV.4, которую документ добавляет к предсоборной форме документа, где она не фигурировала.
Различие, проводимое статьей 6 между «церквами» и «конфессиями» (которого нет в экуменических документах, поскольку там действует и теория ветвей), указывает на то, что документ считает одни ереси более достойными того, чтобы называться «церквами», а другие нет (различные ереси называются непременно «церквами», так что данное различие отражает перспективу экуменических участников Крита на конфессиональной картине). Или, используя терминологию статьи 4 документа об отношениях с христианским миром, Церковь «всегда культивировала диалог с теми, кто отделился от нее», из которых одни «ближе», а другие «дальше», в точности так, как постулирует это теория «неполных церквей», чуждая святоотеческому мышлению, для которого все ереси находятся вне Церкви, а не ближе или дальше.
Митрополит Серафим Кифирский написал письмо Патриарху Грузии, в котором провел анализ, из которого вытекает идея о том, что митрополит Пергамский Иоаннис (Зизиулас) старается навязать теорию «неполных церквей» в православном пространстве, соотнося их [неполные церкви] с Православной Церковью31. С данной точки зрения можно было бы понять легкость, с которой ересям был придан «социологический»32 статус «церквей». Даже утверждение о том, что Православная Церкковь является Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью, получает новое содержание, поскольку, по логике, используемой римо-католицизмом, оно ничем не мешает сосуществованию Православной Церкви с прочими «церквами».
Соотнесение «неполных церквей» с Православной Церковью не менее еретично, чем с римо-католицизмом, поскольку, с точки зрения православной экклезиологии, вне Православной Церкви есть только ереси и расколы. Даже если исходить из той истины, что Православная Церковь является единственной полной Церковью, или из сформулированной по католическому образцу идеи о том, что «Церковь Христова продолжает существовать в Православной Церкви», нельзя допускать, что существует Церковь вне Церкви. С точки зрения экклезиологических римо-католических или протестантских реалий, идея о том, что существует «церковь вне Церкви», поддерживаемая ими, является скорее инстинктивным самопризнанием нецерковного характера данной общности, а более точной формулировкой для них была бы та, что Церковь [Православная] Христова существует всецело вне их «церквей». Православие, однако, не может позволить себе подобных концептов, противоречащих Священным Канонам и святоотеческой мысли.
Важным аспектом данной теории «неполных церквей» и идеи о том, что существует «церковь вне Церкви», является признание действительности крещения, преподаваемого другими «церквами». Теория «неполных церквей» и «теория ветвей» в значительной мере зависят от другой еретической теории - «крещальной теории», проталкиваемой в православном пространстве митрополитом Иоаннисом (Зизиуласом) и протопресвитером Георгием Флоровским, последний из которых являлся «консультантом» при редактировании Торонтской декларации. Согласно данной теории, Церковь Христова простирается повсюду, где есть преподанное крещение. Пределами Церкви Христовой являются пределы крещения. Точнее, вне Церкви находятся только те, кто не получил никакого крещения. Идея ставит на одну ступень православное Крещение с крещением, преподанным еретическими общностями.
До недавнего времени Православная Церковь практиковала определенную икономию в отношении признания крещения, совершаемого еретиками, которая учитывала и правильную форму преподанного Крещения, и, в особенности, необходимость спасения того, кто приходит ко Крещению. Как правило, однако, следуя Священным Канонам, Церковь не признавала крещения еретиков. Свидетельством тому является Орос Патриархов Православной Церкви 1775 года, который оговаривает, что только православное Крещение является действительным, а прочие не совершены по евангельской заповеди Господа и каноническим предписаниям в данной области33.
Однако с тех пор, как Православная Церковь практикует экуменизм, икономия стала правилом, а крещение, совершаемое ересями или расколами, которые произносят крещальную формулу «во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа», признаётся, хотя у этих ересей, как правило, ошибочная концепция Святой Троицы.
В примечании профессора и священника Иоанна Флоки на 68-е Апостольское правило румынский канонист утверждает: «Однако что касается схизматиков, в частности римо-католиков, и тех, кто принадлежит к инославным восточным церквам, церковная практика установила, чтобы и их крещение, и хиротония признавались действительными»34 (выделено нами. - Авт.).
Из данной цитаты мы, во-первых, видим, что римо-католики и принадлежащие к «восточным инославным церквам» не считаются еретиками, но схизматиками, а во-вторых, что признание католических хиротоний и крещения было установлено посредством «церковной практики», без добавлений о том, не произошло ли это главным образом в последний период, когда Православная Церковь вовлечена в «диалог любви» с римо-католицизмом и протестантизмом.
Причиной, по которой крещения еретиков вообще принимаются «церковной практикой», является их предполагаемое совершение во имя Пресвятой Троицы, Отца, Сына и Духа Святого. В случае с еретиками, однако, очень важно и то, что они понимают под Пресвятой Троицей, принимая во внимание, что большинство ересей и расколов обязаны своим существованием как раз ошибочному пониманию догмата Пресвятой Троицы. Это явствует и из формулировки 47-го правила святителя Василия Великого, в котором, когда речь идет об енкратитах, саккофорах и апотактитах, автор настоятельно требует их перекрещивания, «ибо да не глаголют, яко крестилися во Отца и Сына и Святаго Духа, когда они, подобно Маркиону и прочим еретикам, представляют Бога творцом зла»35.
Из данного правила следует, что простого произнесения имен Трех Лиц Святой Троицы недостаточно для действительности крещения, но абсолютно необходима правильная вера в Пресвятую Троицу.
Рекомендация 47-го правила святителя Василия была усвоена 7-м правилом II Вселенского Собора, который постанавливает, какого рода еретиков можно миропомазывать, а каких следует перекрещивать. Среди тех, кого нужно перекрещивать, находятся и адепты ереси евномиан, практиковавшие лишь одно погружение и учившие о том, будто Дух Святой подчинен Отцу и Сыну, будучи простой тварью36. Поразительные сходства с римо-католической доктриной определили православную церковную практику применения к папистам того же средства в том, что касается крещения, которое применяет 7-е правило II Вселенского Собора к евномианам37, - перекрещивание. «Церковная практика», посредством которой их крещение было признано, выходит более всего соответствует Баламандским соглашениям, где экуменические представители Православия признали «сестринство» римо-католической «церкви», а следовательно, и ее таинства крещения и священства, абсолютно необходимые для признания данной ереси «церковью».
Что касается протестантского «крещения», то там всё проще благодаря тому, что протестантизм без экивоков отвергает священство, что означает, что протестантское крещение практически никем не совершается. Ситуация сама по себе не отличается от римо-католической, поскольку если не существует действительного крещения, то как же может существовать действительное священство, или, как гласит Карфагенский Собор 256 года, «допущение крещения еретиков и схизматиков заключает в себе и позволение со стороны тех, кто крещен ими. Потому что оно не может быть действительным отчасти: если он смог крестить, то мог передать и Духа Святого, а если не смог по той причине, что он находится вне Церкви, то не имеет Духа Святого и не может крещать приходящего, поскольку крещение одно, и один Дух Святой, и одна есть Церковь, основанная Христом Господом нашим, поскольку апостол Петр изначала сказал, что она основана на единстве; а следовательно, всё совершаемое ими, будучи лживо и пусто, не имеет ценности»38 (выделено нами. - Авт).
О связи между признанием крещения действительным и приписыванием церковности еретикам говорит нам и уникальное правило, принятое Карфагенским Собором, проведенным в 256 году, во времена святителя Киприана: «Ибо сам вопрос, задаваемый при крещении, служит доказательством истины; ибо, говоря испытуемому: “Веруешь ли ты, что получаешь прощение грехов и жизнь вечную?”, - он говорит не что иное, как то, что это может быть преподано в Кафоличной Церкви. От еретиков, где нет церкви, невозможно получить прощения грехов. А следовательно, защитники еретиков должны или изменить вопрос, или защищать истину, если каким-либо образом не приписать церковь тем, о ком они утверждают, что у тех имеется крещение»39 (выделено нами. - Авт). Как раз это и сделали на Крите находящиеся в «диалоге и кооперации» с еретиками.
Принятие положения IV.4 содержит другую ловушку, поскольку через принятие идеи о том, что в ВСЦ ни один из участников не обязан признавать прочих членов являющимися «церквами в истинном и полном смысле слова», была позволена релятивизация уникального характера Православной Церкви на данном религиозном ландшафте. Если Православная Церковь имеет право не считать церквами в истинном и полном смысле слова тех членов ВСЦ, которые не выполняют православных экклезиологических условий для того, чтобы быть признанными в качестве «церквей», то почему бы и прочим участникам не иметь такого же права по отношению к Православной Церкви? Это явствует и из декларации тех пяти греческих епископов, которые оспорили Пусанское собрание и продемонстрировали, что, по этому случаю, «была поставлена под сомнение непогрешимость нашей Церкви»40.
Признанием данного принципа Православные Церкви совершили контр-исповедание веры, позволив всем членам ВСЦ судить церковность Православия в зависимости от их собственных экклезиологических критериев и даже отвергнуть ее, если она им не соответствует. Римо-католицизм защитил свое притязание на то, что он является «единственной полной церковью, в которой продолжает жить Церковь Христова», своим неучастием в ВСЦ в качестве полного члена, именно чтобы не быть вынужденным принять релятивизм, которому подвергла бы его Торонтская декларация. Вместо этого Рим плодотворно сотрудничает с департаментами ВСЦ, занимающимися доктриной и практическими действиями, обеспечивая католическое присутствие в данном Совете. ...
часть 3