Откровение против разума, или миф о заговоре
«Человеческий разум захватывает себе всё, не оставляя ничего для веры. Он пытается постичь то, что выше его, он исследует то, что сильнее его, он врывается в божественное и скорее оскверняет святыню, чем открывает, скрытое и заповедное не раскрывает, но раздирает и всё, что находит непостижимым, считает ни за что, не удостаивая веры»
Св.Бернар Клервосский
Ведь религия, которая, не задумываясь, объявляет войну разуму,
не сможет долго устоять против него
Иммануил Кант «Религия в пределах только разума»
Дочитал интересную книгу Йоганнеса Рогаллы фон Биберштайна «Миф о заговоре» (просветители, философы, масоны, евреи, социалисты в роли заговорщиков). Собственно, этот самый преемственно развивавшийся миф о заговоре был единственным средством идейной борьбы, которое клерикально-традиционалистская реакция разных стран Европы могла противопоставить философским и научным аргументам Просвещения, и последующему прогрессу. Так, именно он лежал в основе христианских антиэмансиаторных тенденций 19-20 века, то есть пригождался не только в борьбе с революциями. Он актуален и посейчас, и не только в «жидомасонской» версии, но и в исходной просветительской. Как американские религиозные правые, так и ближневосточные исламисты верят в миф об иллюминатском заговоре, что Великая Французская революция и последующий прогресс, удаляющий общество от милого им «органического состояния» - его плоды [1].
«Теорией заговора принято называть модели объяснения, которые претендуют на разоблачение истинных, скрытых под внешней поверхностью причин происходящих в обществе перемен, воспринимающихся как незаконные и опасные. Мы будем вести речь не о теории заговора как таковой, а скорее о той ее разновидности, которая представляла собой контрреволюционную реакцию на Французскую революцию и вплоть до XX в. сохраняла практическое политическое значение.
Поскольку враждебность к "идеям 1789 года" имела политико-мировоззренческую природу, на тезис о заговоре в большей мере наложили отпечаток интересы и обиды, чем отстраненное и беспристрастное стремление к познанию. Таким образом, речь идет об инструменте политико-идеологической борьбы, который использовался как добросовестно, так и для манипуляций. В законченной и систематизированной форме, которую впервые придал ему в 1797-1798 гг. Огюстен Баррюэль1 - французский иезуит, живший в эмиграции в Англии, - этот тезис предполагает существование "тройного заговора... каковой задолго до революции был направлен - и направлен по-прежнему - на разрушение церкви, на разрушение трона и, наконец, на разрушение всего гражданского общества"2.
Чтобы продемонстрировать внутреннюю связность, структуру и динамичность этой концепции, процитируем главный пассаж из предисловия к "Памятным запискам" Баррюэля, в сжатой форме излагающий тезис о заговоре:
"1. За многие годы до этой французской революции люди, позволявшие называть себя философами, сговорились против Бога Евангелия, против всего христианства в целом, без различения протестантской и католической, англиканской и епископальной церквей. Этот заговор имел главной целью разрушение всех алтарей Иисуса Христа. Это был заговор софистов безверия и безбожия.
2. В школе этих софистов безверия вскоре сформировались софисты мятежа, и таковые, присовокупив к заговору безбожия против Христовых алтарей заговор против всех королевских тронов, соединились со старинной сектой, козни которой составляют подлинный секрет высших степеней некоторых ветвей масонства, где эту тайну их застарелой ненависти к христианской религии и государям доверяли, однако, лишь избранным из избранных.
3. Из софистов безверия и бунта возникли софисты анархии, а эти замышляли уже не против одного только христианства, но и против любой религии, даже естественной; не только против королей, но и против всякой формы правления, против любого гражданского общества и даже против любой формы собственности.
Эта третья секта объединилась под именем иллюминатов с замышляющими против Христа и одновременно против Христа и королей софистами и (вольными) каменщиками. Из этой коалиции адептов безверия, адептов бунта и адептов анархии возникли якобинские клубы"3».
Очень важно, что именно противостояние «учёным» и «философам» впервые притупило взаимную вражду протестантов с католиками - клерикалы обоих конфессий стали активно заимствовать друг у друга аргументы в защиту религии и против разума, авторы в полемике не делали предпочтения аргументам своей конфессии, а брали самые убедительные. Эта тенденция продолжается до сих пор: « что такое настоящий экуменизм? это когда самые разные религии, в том числе готовые перегрызть друг другу глотки, радостно заимствуют друг у друга аргументы против теории эволюции, за сотворение мира, или способы борьбы с современностью, стаскивания нас в средневековье. Мусульманские фундаменталисты - у протестантских, православные - у исламистов, иудейские ортодоксы - у всех подряд, кто сгодится. Индуизм с буддизмом, впрочем, в процессе тоже участвуют”.
Важно подчеркнуть: автор - скорей консерватор. К революциям и революционным настроениям он относится скорей отрицательно, видит в них лишь «ужасы террора», тем более к якобинскому акмэ революции. Про отношение к большевикам вообще молчу - он готов им поставить в строку всякое лыко, если это можно сделать без вранья и слишком заметных передёргиваний (малозаметные и привычные он использует охотно). То есть по настроениям он скорей часть среды, в которой распространялись мифы о заговоре, но такого рода иррациональная ложь ему претит, также как кровавая игра на гнусной части человеческих чувств. Поэтому информация из такого источника особенно ценна, тем более что автор выкапывает много забытого и малоизвестного.
Далее, ни Просвещение, ни Революция не были изначально враждебны христианству, также как многие клирики были недовольны Старым порядком. Активное культивирование мифа о заговоре - один из способов изменить настроение духовного сословия и близких к ним лиц образованных, чтобы сделать иммунными к этим идеям.
“После того как Французская революция как бы одним махом и в непредсказуемой форме изменила политические декорации, христианские сторонники революции было поверили, что смогут осуществить синтез христианского учения и принципа народного суверенитета. Предпринятая во Франции с 1792 г. попытка подчинить церковь государству, террор, для которого было характерно в том числе и преследование священников, а также попытка учредить религию Разума вытеснили из исторической памяти тот факт, что изначально революция имела какой угодно, только не антихристианский характер30. Депутатские тетради наказов полны изъявлений лояльности христианской религии, что не исключает в них призывов к коренной реформе католической церкви. Так, периодически встречается требование предоставления активного избирательного права низшему духовенству при избрании епископов, то есть требование демократической легитимации высших церковных сановников. То, что большинство духовных лиц, избранных в Генеральные штаты, вопреки воле епископов вошли в состав Национального собрания, после того как третье сословие 17 июня 1789 г. провозгласило его, - красноречивое выражение недовольства многих клириков Старым порядком31. Уже в 1789 г. аббат Баррюэль в отзыве, на который до сих пор не обращали внимания, заклеймил это событие как результат проникновения "демократического духа" (esprit de-mocratique) в ряды низшего духовенства32.
Слияние христианских и революционных идеалов особо ярко демонстрирует основанный в Париже Никола де Бонвилем и Фоше, воспринятый Якобинским клубом как конкурент и распущенный в апреле 1791 г. "Социальный кружок" (Cercle Social), поставивший себе целью объединить все масонские ложи в единую "Конфедерацию друзей истины" (Confederation des Amis de la Verite)33. Никола де Бонвиль34, который, как и большинство литераторов того времени, был масоном, в 1782-1785 гг. выпускал в Париже журнал "Немецкий театр" (Theatre allemand). В этом журнале он знакомил французскую публику с переводами таких немецких писателей, как Лессинг, Гёте и Шиллер. Поскольку он был посредником между немецкой культурой и Францией, а значит, почти неизбежно вступал в контакт с немецкими масонами и иллюминатами, некоторые приверженцы тезиса о заговоре позже сделали из Бонвиля не только импортера "иллюминатства" во Францию, но и члена этого ордена, что не соответствует истине.
Из его произведения "О духе религий", вышедшего в 1792 г. в Париже и трудного для чтения из-за своего теософско-мартинистского характера, лишь с некоторым трудом можно экстраполировать религиозно-политические высказывания: например, что "голос народа - это голос Бога"35 или что все европейские народы до сих пор были "вассалами клира"36. Пропагандируемая Бонвилем "универсальная и гуманная религия" (religion universelle et humaine) призывала: пусть человек воспользуется своим рассудком и глазами, чтобы почтить того, кто создал всех людей "свободными и равными"37.
Священник Фоше, испытавший влияние Руссо, принявший участие в штурме Бастилии, произнесший надгробную речь на похоронах павших во время этого штурма и вместе с Бонвилем выпускавший газету "Железные уста" (La Bouche de fer), был первым "конституционным" епископом, который в патетических словах провозгласил единство христианства и революции38. Хотя Ламуретт, конституционный епископ Лиона, 21 ноября 1791 г. заявил в Законодательном собрании: невозможно "подавить лучезарные принципы христианской демократии"39, это направление во французском католицизме не смогло упрочиться. Во Франции верх взяли политические силы, желавшие подчинить революционному государству обновляющуюся церковь, и дело дошло до разрыва между католичеством и демократией- чреватого столькими последствиями для европейской истории и, видимо, так или иначе неминуемого”.
Дальше автор показывает, почему неминуемого (также как для любой религии - поскольку она противоположна прогрессу, основанному на научном знании и склонна не доверять даже прагматически полезным новшествам).
«После того как намечены исходные рамки, следует подробнее рассмотреть вызов, который Просвещение бросило церковной традиции. Поскольку этот вызов стал конститутивным для тезиса о заговоре, прежде всего надо привести такие высказывания и аргументы, которые как будто легитимируют конспирологическое мышление и подтверждают его правоту.
Конфликт между просветителями, по преимуществу воспринимающими себя как христиане, и сторонниками ортодоксальной веры в Откровение проистекает из просветительской веры в автономию разума. Антиномию абстрактного разума и традиционной веры в Откровение Дидро в 1765 г. в своей статье "Философ", написанной для Энциклопедии, охарактеризовал так: "Разум для философа есть то, чем является милосердие для христианина. Действия христианина определяет милосердие, философа - разум... Философский ум - это ум наблюдательный и точный; он соотносит все вещи с их истинными принципами"1.
Если, опираясь на такие антитетические формулировки, понимать век Просвещения как поле битвы, где свет сражался с тьмой, разум - с обскурантизмом, властью попов и тиранией, причем христианская ортодоксия, со своей стороны, квалифицировала просветительский свет как сатанинский2, трудно не заметить, до какой степени просветительские импульсы и категории повлияли на богословие того времени - прежде всего на протестантское. Протестантское духовенство пыталось осуществить синтез традиционного христианского учения и идеологии Просвещения в таком широком объеме3, что Лессинг в 1774 г. с определенным преувеличением мог сказать: "С кафедр, вместо того чтобы говорить о смирении разума перед верой, теперь не говорят ни о чем ином, кроме как о тесной связи разума и веры... Вся религия Откровения не что иное, как еще одна санкция для разума"4.
Сопротивляясь таким рационалистическим тенденциям, Аанге, богослов из Галле и противник Кристиана Вольфа, уже в 1736 г. заявил, что он, хотя и не возражает против использования разума в богословии, по-прежнему не может не "ставить principium rationis в должное подчинение principio revelationis"5. По сравнению с верой в Откровение ортодоксальных ее приверженцев и с притязаниями рационалистов на абсолютную правоту это если не в теории, то на практике можно считать примирительной позицией6.
Крайний, но опять-таки показательный пример, связанный с рассматриваемым здесь конфликтом, - биография самого спорного из немецких народных просветителей, протестантского богослова Карла Фридриха Бардта7. Он стал завзятым антиклерикалом, отказался от многих из основных положений христианства8 и часто упоминается в непосредственной связи с тезисом о заговоре. В 1789 г. Бардт в сочинении "О просвещении и средствах ему способствовать" выдвинул в качестве "закона просвещения" следующую максиму: "Вера никогда не основывается исключительно на авторитете"9 - и сделал провоцирующее заявление: "Церковь не должна ни во что вмешиваться, не должна ничего предписывать и приказывать, потому что все ее члены имеют равные права"10. Наконец, он потребовал, чтобы доверие народа священникам отличалось от "слепого благоговения и боязни", с какими "католическая чернь льнет к своим попам и монахам"11. "Просвещенный
самостоятельный мыслитель" (Selbstdenker) действует скорей по совету апостола: "Всё испытывайте, хорошего держитесь"12.
Если просветительская критика в первую очередь направлялась против церкви, причиной тому были церковные притязания на авторитетность, столь же всеобъемлющие, сколь и не поддающиеся рациональному объяснению, а также терпимость и даже поощрительная позиция просвещенных абсолютистских монархов и их функционеров по отношению к такой критике - до тех пор, пока она не выступала против политического строя. Как только просветительская критика, вследствие притязаний разума на суверенитет имевшая и политическую релевантность13, выходила за пределы предоставленного ей пространства, власти неминуемо воспринимали ее как чрезвычайно опасное взрывчатое вещество. В конце концов, ведь и лично нерелигиозные монархи - как Фридрих II Прусский - ценили церковь как воспитательницу лояльных подданных. Абсолютистская версия учения о Божьей милости14, в соответствии с которой государи зависят исключительно от Бога и ответственны только перед ним, что отводит притязания церкви на контроль над светской властью, сама давала отправные точки для идеологической критики абсолютистской философии государства - критики, нередко вдохновлявшейся христианскими идеалами. Ранний образец такой критики - оставленные французским сельским священником Жаном Мелье (ум. 1737) и нелегально опубликованные Вольтером заметки, которые одновременно разоблачают и отвергают эту специфически абсолютистскую легитимистскую логику15. Мелье не только называл науку богословия "непрерывным оскорблением человеческого разума"16, но объявлял прежде всего божественное право монархов "самым абсурдным, самым нелепым и самым ненавистным из необоснованных притязаний"17. Ссылаясь на это право, монархи пытаются избавиться от земной ответственности, потому что с богами им легче договориться, чем с людьми.
Аргументация Мелье ясно показывает: если представить себе, что религию широко используют для оправдания политических отношений, можно возмущенно отвергнуть христианство как таковое. Вот почему Мелье предлагает теорию, ставящую исторические факты прямо-таки с ног на голову: "Единственное намерение, которым руководствовались авторы религиозных принципов, - увековечить тиранию королей и принести народы им в жертву"18. "Христианство распространилось потому, что одобряло деспотизм, став его самой прочной опорой, как и вообще всякая религия"19. За рамки той же аргументации не выходит и Гольбах, утверждая, что догмат о продолжении жизни после смерти "был весьма полезен тем людям, которые дали народам религию и стали ее жрецами", ведь религия явилась "основой их могущества", "источником их богатств" и "постоянной причиной слепоты и страхов"20.
Подобная идеологическая критика Старого порядка, которую по резкости едва ли превзойдет и марксистская критика XIX в., в XVIII в. оставалась уделом узкого замкнутого круга. Дело, по-видимому, не только в том, что ее авторы сильно рисковали, но, конечно, еще в большей степени в том, что изначальное христианское учение при верном историческом подходе выглядит как религия униженных и угнетенных. В отличие от представителей французского Просвещения, часть которых ориентировалась на атеизм, немецкие просветители старались прежде всего пробудить изначально "революционный" потенциал христианства. С этой целью они излагали христианское учение в специфически рационалистической форме. Подобный прием тем более сулил успех, что к нему могли прибегать и духовные лица21…» и далее
«Просвещенный абсолютизм, который можно было реализовать отнюдь не во всех европейских странах и для которого были характерны тенденции как государственной церкви, так и антиклерикализма, осознал, что при помощи рационализма невозможно обосновать власть Божьей милостью, и попытался создать мирские основы собственной легитимности, но вскоре выяснилось, что последние недостаточно прочны. Ведь рациональное обоснование и рациональная легитимация абсолютизма21 были сопряжены с лишением его ореола Божьей милости, что неизбежно влекло за собой требование, не всегда реализуемое на практике: правитель должен быть совершенным, воспринимать себя как "первого слугу" государства и тем самым как его орган22. Монархия, идеологически трансформированная таким образом, могла бы найти новую и прочную опору в патриотизме Нового времени, однако ситуация была неоднозначной, поскольку патриотизм способен был принять также республиканскую или демократическую окраску, а значит, поставить под вопрос и эту идеологию абсолютизма, нашедшую для себя выражение в максиме "Всё для народа, ничего посредством народа"23. Вот почему по-своему логичным было обращение к сакральным основам власти, предпринимаемое в момент потенциальной или непосредственной угрозы абсолютизму и в эпоху Реставрации приведшее к возникновению идеологии "христианского государства"24. Ведь уже в 1786 г. прозвучало предостережение: "Если государи не более чем люди, то их нимб развеивается"25.
Благодаря тому, что радикально-просветительская критика внушила чувство неуверенности властям, религиозная ортодоксия, долгое время вынужденная занимать оборонительные позиции, получила шанс и немедленно осознала это. Характерно, например, что
издаваемый бывшими иезуитами из Аугсбурга журнал "Новейшее собрание" (Neueste Sammlung, 1783-1788) в связи с антииллю-минатской пропагандой 1785 г. оценил духовенство "как вернейших подданных своего государя", которые "еще по преимуществу противостоят"26 посягательствам масонов на церковь и троны. Поскольку церковные круги выразили готовность стать оплотом против угрозы переворота, просветительско-антиклерикальная критика, кульминацией которой стала прогремевшая максима Мирабо: "Чтобы революционизировать Францию, для начала ее нужно декатолизировать"27, приобрела новую актуальность28.
Этот процесс идеологической поляризации побудил в 1785 г. баварского мистика Карла фон Эккартсхаузена (1752-1803)29 в своей произнесенной в академии речи "О литературной нетерпимости нашего века" предостеречь, что "заблудший, одичалый дух" (характерно использование просветительских антиклерикальных штампов) кроется уже не в "монашеской рясе", а под "докторской шапочкой"30. Через год Эккартсхаузен предсказывал, что та свобода, с которой ныне столь бесстыдно нападают на религию, станет "одним из величайших несчастий Европы" и что "республика Бейля" - если она появится - сможет на некоторое время утвердиться только "при посредстве виселиц и колес"31.
; Конкретным поводом для подобных видений, уже через несколько лет ставших для многих прискорбной реальностью, была бурная дискуссия в кругах немецкой и, особенно, баварской общественности о запрещенном в 1785 г. и еще не утратившем актуальности радикально-просветительском ордене иллюминатов. Официально поощряемые нападки на иллюминатов уже носили превентивно-контрреволюционный характер. Проблематика соотношения теории и практики уже раньше была тщательно разработана в антимасонской полемике, так что в Германии всё было готово для формирования антимасонского тезиса о заговоре еще до 1789 г. Так, в "Новейшем собрании" уже в 1785 г. о масонах говорилось: "Что можно думать о кучке людей, которые дышат только свободой, которые позволяют себе и практикуют только разнузданность? Они вправе свободно мыслить и писать, но не захотят ли они еще и свободно действовать? "32 Односторонность подобных абстрактно-идеологических, партийных суждений, которые как будто полностью подтвердил ход революции во Франции, очевидна. Революция разразилась не в Германии, а во Франции, и не столько по идеологическим, сколько по социальным и политическим причинам, которые здесь исследовать не место33. Прежде чем рассматривать теорию заговора, приписывающую ведущую роль в революции масонам и иллюминатам, необходимо реконструировать и проанализировать лежащий в основе этой теории, более общий и менее четкий тезис - представление о "философском заговоре"34.».
Ещё два интересных момента. С одной стороны, эксплуатировать антипросвещенческие и антиреволюционные страх и ненависть было выгодно. Книга самого знаменитого автора этой тенденции, аббата Баррюэля, переводилась на множество языков и сделала его богачом. Книги же авторов французского, английского, шотландского Просвещения часто бывали убыточны. Вообще, в классовом обществе вне эпох революционного подъёма окупаются книги, обслуживающие прихоти и предрассудки читателя, а не поднимающие его. Книга Баррюэля была действенной настолько, что вместо отвращения публики от просветительских интересов и революционной деятельности могла стать руководством к тому и другому. Автор показывает, что ряд будущих декабристов мысль о возможности и эффективности тайных обществ брали именно из Баррюэля.
Второй момент - почему клерикалы с традиционалистами так ненавидели масонов, ведь огромное большинство масонских лож были умеренно-консервативными организациями, не претендовавшими на какое-либо действие. Ответ прост: в эпоху «просвещённого абсолютизма» на континенте ложи были единственными организациями, где дворянин купец и ремесленник (иногда даже христианин и иудей) могли общаться - не на равных, конечно, - но просто как люди, лично, а не как типовые экземпляры своей социальной роли. Что было исключительно смертоносно для Старого порядка, притягивало в ложи тех, кто старому порядку противился и оттачивало готовность и умение противодействовать ему, ложи были как бы трамплином такого развития, почему и ненавиделись реакцией. Другое дело, что эти люди - будущие просветители и революционеры - собственно в ложах не задерживались, быстро перерастали их. И, конечно, после Великой Французской революции все подобные вольности закончились, ибо благородные господа, составлявшие там большинство, увидели, куда ведут их «души прекрасные порывы» - и пресекли.
«При всем скептическом отношении к упрощающим абстракциям можно согласиться с тезисом Бруно Бауэра, что масонский орден был отмечен "двойственностью переходной эпохи" (Zweideutige einer Űbergangsepoche)30 и содержал в себе "революционный" момент31, рано замеченный чуткими мыслителями. Это проявлялось, например, в том, что аристократы под покровом тайны лож по-дружески общались на "ты" с представителями среднего буржуазного слоя и обходились с ними до некоторой степени демократично.
После 1789 г. подобное социальное поведение стало чрезвычайно подозрительным. В изданных в 1791 г., вероятно, бывшими аугсбургскими иезуитами "Планах неверующих по уничтожению набожных и конфискации церковных достояний" о масонстве лапидарно говорится: "Братство, возникающее между лицами из различных сословий, не имеет никакого отношения к иерархическому различию, введенному Богом ради лучшего руководства миром, и поэтому непременно влечет за собой низвержение светской и духовной системы"32. А одного баварского аристократа и министра перемена умонастроений, вызванная Французской революцией, заставила произнести слова, которые он едва ли сказал бы до 1789 г.: "Не могу постичь, как дворянин мог стать иллюминатом, ведь по законам ордена ему приходилось звать братом сапожника и портного"33…
Привлекательность масонства как для буржуазии, так и для дворянства естественным образом объясняется не только солидарностью с масонскими идеалами, но прежде всего очарованием новых форм общения, которые в тайной сфере, в значительной мере свободной от надзора властей, открывали многообразные возможности проявления для индивидуалистических настроений Нового времени. Вот Ничему наряду с просветительско-масонскими идеалами в некоторых ложах можно было обнаружить также теософско-мистические, алхимические и каббалистические тенденции, чем могли пользоваться мошенники вроде Калиостро. Некоторые стремились стать членами ложи не в последнюю очередь в практических целях, потому что это членство давало возможности для контактов, какие было невозможно установить иначе.
В воспоминаниях Фридриха Вильгельма фон Шюца, переехавшего около 1780 г. из Лейпцига в Гамбург, где он позже основал христианско-иудейскую демократическую ложу Единство и Терпимость (Einigkeit und Toleranz, 1792-1793)12, этот факт отражается в таком виде: "В Гамбурге я и нашел то, что, согласно принципу равенства сословий, должно быть во всех ложах: сенаторов, ученых, купцов, моряков и ремесленников, пестро перемешанных и не обращающих внимания на внешние титулы и чины, как они поступают и вообще, но особенно в ложах"13. Поскольку каждый масон имел доступ во все ложи и масонское рукопожатие как "вексель" предоставляло "в совсем неведомых странах и городах с момента приезда интересные знакомства, радушный прием, поддержку в делах и развлечения"14, членство в ложе было желанной целью, особенно для тех, кто делал карьеру в обществе. Например, для Гракха Бабёфа, который, начав жизнь в крайней бедности, смог сделаться успешным землемером и специалистом по французскому феодальному праву, вожделенное членство в ложе стало бы чем-то вроде официального свидетельства его нового общественного положения. Однако мелкобуржуазная клика нотаблей Руа, поссорившись с ним, сумела расстроить его посвящение15…
Католическая церковь рано осознала принципиальное значение того факта, что масонство придает конфессиональным и сословным рамкам лишь относительную важность, и потому вступила в жесткую борьбу с масонством. В первой папской булле, направленной против масонства, от 28 апреля 1738 г. ("In eminenti"), говорится: "Итак, оценив существенный ущерб, каковой чаще всего общества или собрания подобного рода причиняют не только спокойствию государств, но и спасению душ, - стало быть, такие, какие ни в малейшей мере не могут соответствовать ни гражданским, ни духовным законам, - мы сочли за благо означенные общества... именуемые вольными каменщиками... в полноте нашей апостольской власти осудить и запретить"11.»
[1] Здесь и дальше в кавычках - цитаты из книги