Гримасы утопического сознания (часть 1)
Человек часто обнаруживает себя критически настроенным по отношению к существующим социальным порядкам, но рано или поздно он должен начать осуществлять критику с позиции положительной альтернативы. Если он конструирует эту альтернативу преимущественно в нормативной плоскости, абстрагируясь от наличия условий её воплощения, он становится на путь утопического мышления. В этом случае человек отвечает на вопросы «Чего я на самом деле, в пределе, хочу? Каков мой социальный идеал?». Таким образом, путь утопического мышления - это путь самопознания.
Между тем, двигаясь этим путем, человек может обнаружить, например, что он всю жизнь стремился к осуществлению социального идеала, который ему в действительности чужд. Или, что он воображал себя «рыцарем» идеала, а на деле лишь служил своему тщеславию, используя идеал как базис для агрессии и средство обесценивания действительного. Иными словами, он может обнаружить у себя одну из аберраций (т.е. искажений) утопического сознания, направляющих его деятельность в неконструктивное русло. Было бы неправильно понимать эти «аберрации» как формы или виды утопического сознания, поскольку они могут сосуществовать друг с другом в одном человеке.
1. Отчужденность.
Простейшей аберрацией утопического сознания является отчужденность, при которой типичным содержанием утопического сознания являются утопии, воплощение которых в жизнь ставится целиком в зависимость от случайного, гипотетически возможного или вовсе вымышленного субъекта: «совершенномудрого» правителя, царя-избавителя, мессии, или, как в религиозных образах грядущего рая, Бога. Последний случай нас будет интересовать особо, ибо, к сожалению, в исследовательской литературе, начиная с работ русских религиозных философов, часто имеет место противопоставление продуктов светского и религиозного утопического сознаний, причем применительно к религиозным образам рая термин «утопия» обычно не применяется. Светский утопизм интерпретируется как кощунственное по отношению к Богу выражение человеческой гордыни, как греховный «прометеевский соблазн», утопизм же религиозный - как некое «здоровое» явление. В действительности же все обстоит в точности наоборот.
В качестве примера образа грядущего рая приведем слова одного из первых Отцов Церкви Иринея Лионского из пятой книги «Против Ересей»: «Итак, вышеприведенное благословение бесспорно относится к временам Царства, когда будут царствовать праведные, восстав из мертвых, когда и тварь обновленная и освобожденная будет плодоносить множество всяческой пищи от росы небесной и от тука земного. Так и пресвитеры, видевшие Иоанна ученика Господня, сказывали, что они слышали от него, как Господь учил о тех временах и говорил: «придут дни, когда будут расти виноградные деревья, и на каждом будет по десяти тысяч лоз, на каждой лозе по 10 тысяч веток, на каждой ветке по 10 тысяч прутьев, на каждом пруте по 10 тысяч кистей и на каждой кисти по 10 тысяч ягодин и каждая выжатая ягодина даст по двадцати пяти метрет вина. И когда кто либо из святых возьмётся за кисть, то другая возопиет: «я лучшая кисть, возьми меня; чрез меня благослови Господа». Подобным образом и зерно пшеничное родит 10 тысяч колосьев и каждый колос будет иметь по 10 тысяч зерен и каждое зерно даст по 10 фунтов чистой муки; и прочие плодовые дерева, семена и травы будут производить в соответственной сему мере, и все животные, пользуясь пищею, получаемою от земли, будут мирны и согласны между собою и в совершенной покорности людям» [1].
Вряд ли кто-то возразит, что приведенное описание рая подпадает под определение утопии, принятое нами выше, и подобное хилиастическое представление о рае вовсе не являлось маргинальным в раннем христианстве. Хилиазм не был осужден Вселенскими Соборами, и его, помимо Иринея Лионского, придерживались такие крупные деятели раннего христианства, как Иустин Мученик, Ипполит Римский и другие. Так, Э. Гиббон писал: «Веру в такое тысячелетнее царствие тщательно поддерживали все отцы церкви, начиная с Юстина Мученика и Иринея, который беседовал с непосредственными учениками апостолов, и кончая Лактанцием, который был наставником сына Константина. Если она, может быть, и не была принята повсюду, она все-таки, как кажется, была господствующим чувством между православными верующими, а так как она очень хорошо согласовалась с желаниями и опасениями человеческого рода, то она в значительной мере содействовала распространению христианской веры. Но когда церковь получила довольно прочную организацию, эта временная подпора была отложена в сторону. Учение о царствии Христа на земле было сначала отнесено к числу глубокомысленных аллегорий, потом мало-помалу было низведено в разряд сомнительных и бесполезных верований и, наконец, было отвергнуто, как нелепая выдумка еретиков и фанатиков. Это таинственное предсказание, до сих пор входящее в состав священных книг, а в ту пору считавшееся благоприятным для общераспространенного мнения, едва не подверглось церковной опале» [2]. Итак, вместе с победой Церкви, крупные богословы, в частности, Августин, были вынуждены осудить буквальное толкование пророчества апостола Иоанна и, во избежание профанации, «эвакуировать» царствие Христа по ту сторону гроба.
Религиозные образы грядущего рая, являясь онтоутопиями, не являются утопическими проектами, т.к. не содержат явно выраженную установку на практическую реализацию. Религиозная концепция рая - продукт отчуждения человеческих потенций, их гипертрофирования и делегирования воображаемой личности. Преодоление этой отчужденности в пределах религиозного дискурса достигается лишь в концепциях, в которых Бог возлагает ответственность за судьбы творения на человека (например, в космизме Н.Ф. Федорова). Среди исследователей распространена точка зрения о «здоровом» характере и «безвредности» религиозной утопии рая, чего не скажешь о светском утопизме. Так, А.А. Гусейнов пишет: «В религиозных утопиях (христианской, мусульманской) предполагается отделение зерен от плевел, добрых от злых. Но там это происходит в день последнего суда и окончательно. В религиозных утопиях признается, что после разделения уделом добрых становится вечная жизнь в раю, а злые обрекаются на вечное умирание в аду. Между ними не остается ничего общего. Моральную демагогию можно интерпретировать как лицемерную форму последнего суда. В ней человек присваивает себе функцию, которая в религиозных утопиях отводится Богу» [3]. Однако отчужденность религиозного утопизма ведет к квиетизму, к тысячелетиям прозябания в иллюзорном расчете на благодать Божию. Если утопические проекты чреваты и созиданием, и разрушением, то религиозный утопизм просто бесплоден.
2. Инфантильность.
Другой возможной аберрацией утопического сознания является инфантильность, которую мы будем понимать в довольно широком смысле. Прежде всего, она означает отвержение человеком «принципа реальности» и стремление заставить мир вращаться вокруг оси «принципа удовольствия». Но примат желаемого над возможным - это характерный признак утопической цели. Как инфантильную мы будем характеризовать также деятельность, бессознательно совершаемую под влиянием не разрешенных конструктивно детских комплексов (например, эдипова комплекса), а также деятельность, продиктованную возрастной регрессией к инфантильному состоянию.
Позволим себе проиллюстрировать проблему на примере из художественной литературы. В романе К. Воннегута «Утопия 14», главный герой доктор Пол участвует в заговоре группы утопистов против чрезмерно «механизированного» американского общества, изображенного в духе антиутопии. Заговор раскрыт, герой схвачен, и на судебном процессе с применением детектора лжи происходит следующая сцена: «- Может ли быть так, доктор, что эта ненависть к тому, что вы изображаете здесь, как несправедливость по отношению к человечеству, на деле является ненавистью по отношению к чему-нибудь значительно менее абстрактному?... - Стрелка [детектора лжи - В.И.] утверждает, что вы это знаете, доктор, вы знаете, что ваш пресловутый патриотизм является всего лишь выражением вашей неприязни, более того - вашей ненависти к одному из подлинных и величайших патриотов Америки за все время ее существования - к вашему отцу!...- Леди и джентльмены, члены суда и все телевизионные зрители, я беру на себя смелость утверждать, что этот человек нечто более серьезное, чем просто злобный мальчишка, для которого наша великая страна, наша великая экономика, наша цивилизация стала символом его отца. Отца, которого он подсознательно стремится погубить!... Еще мальчишкой он возненавидел это великолепное украшение страниц нашей истории, отпрыском которого он сам является. А теперь, уже взрослым человеком, он перенес эту ненависть на то, что с успехом могло бы служить символом его отца, на нашу с вами страну, леди и джентльмены, члены суда и телезрители! Можете называть это эдиповым комплексом, если вам угодно [курсив мой - В.И.]».
Приведем примеры инфантильного утопизма. Инфантильно-утопический характер имеет противопоставление Гербертом Маркузе в книге «Эрос и Цивилизация» «принципа удовольствия» господствующему «принципу реальности» вообще, и «принципу производительности» в частности. В значительной степени инфантильно-утопический характер имели и студенческие волнения 1968-го года во Франции, для участников которых Маркузе был кумиром. Так, лозунг «будьте реалистами - требуйте невозможного» явно выражал бунт против «принципа реальности» [4]. Эрих Фромм писал об участниках тех волнений: «Многие из тех же молодых людей… так и не поднялись со ступени свободы от на ступень свободы для. Они просто протестовали, даже не стремясь найти ту цель, к которой нужно продвигаться, а лишь желая освободиться от всяческих ограничений и зависимостей <...> В сущности, их идеал заключался в том, чтобы снова стать детьми, и некоторые авторы, например Маркузе, подбросили им устраивающую их идеологию, согласно которой не переход к зрелости, а возвращение в детство и есть конечная цель революции и социализма» [5].
На наш взгляд, инфантильное утопическое сознание («детская болезнь левизны») весьма распространен в среде анархистов. Анархический идеал безвластия для его приверженца может быть выражением его личного бессознательного эдипова «бунта» против символического Отца. Однако в том же анархизме, и особенно в анархо-индивидуализме Штирнера, имеет место и прямо противоположный феномен - возмужание человеческой самости до той степени, когда она более не нуждается ни в каком символическом Отце, будь-то Бог, царь, Отечество и какой-либо иной авторитет. Это та степень возмужания, которую Ницше предполагал у сверхчеловека [6]. Для последнего случая характерна устойчивость выстраданного мировоззрения, для инфантильного анархизма - мимолетность детского каприза.
Инфантильный утопизм, наряду с моральным ресентиментом, являлся крайне важным фактором в становлении и трансформациях раннего христианства. Чтобы это увидеть, достаточно обратить внимание на известный тезис Иисуса из Назарета: «аще не обратитеся и будете яко дети, не внидете в Царство Небесное». Роль этого фактора убедительно показана Э. Фроммом в работе «Догмат о Христе». Согласно Фромму, взрослый человек, живя в обществе, переживает повторение ситуации детской беззащитности, с одной стороны - перед природой, с другой - перед лицом элиты общества: знати, образованных людей, священнослужителей, правителей и т.д. Особая напряженность этого переживания вызывает регрессию к детскому состоянию, так что человек «переносит с отца или матери часть своей детской любви и страхов, а также часть своей враждебности на фантазийную фигуру Бога» [7]. Представители элиты для «простого» человека ассоциируются с фигурой Отца: «Он видит правителей властными, сильными и умными личностями, которых следует почитать. Он полагает, что они желают ему добра; он также знает, что сопротивление им всегда наказуемо; он доволен, когда послушанием может заслужить их похвалу. Эти чувства идентичны тем, которые он испытывал ребенком по отношению к отцу <....> Фигура Бога дополняет эту ситуацию; Бог всегда союзник правителей. Когда последние, являясь реальными личностями, подвергаются критике, они могут апеллировать к Богу, который в силу своей нереальности, с презрением отвергает критику и своей властью подтверждает власть правящего класса» [8]. Отсюда следуют важнейшие социальные функции религии - поддержание инфантильной психологической зависимости массы и иллюзорно-компенсаторное удовлетворение её потребностей. Причем чем больше фрустраций претерпевает индивид и чем меньше у него надежд изменить свою ситуацию в действительности, тем больше возрастает его потребность в фантазийной компенсации.
Описывая ситуацию в Израиле во времена, непосредственно предшествовавшие возникновению христианства, Фромм показывает экономическое расслоение и взаимную ненависть крупных страт еврейского общества (фарисеи, саддукеи и ам-гаарец), терпящих вдобавок унижения, убийства и разорение, находясь в политическом подчинении Риму. Ненависть к Риму привела к возникновению во второй половине I века до н.э. партии зелотов, в основном состоявшей из городских и сельских низших классов, и ставившей целью практическое, т.е. военное свержение власти римлян. Однако последовавшие поражения и упадок надежды актуализировали в массах потребность в фантазийном удовлетворении. Расцветает отчужденный утопизм - вера в пришествие мессии-избавителя, распространяются эсхатологические чаяния, возникает апокалиптическая литература.
На такую благодатную почву падают семена учения Иисуса из Назарета. Не секрет, что социальная база раннего христианства - необразованная сельская и городская беднота [9], [10], бальзамом на душу которой были пророчества Иисуса о всевозможных бедствиях, ожидающих в скором времени богатых, и о неслыханных благах, коими будут осыпаны «страждущие ныне» [11]. Отсюда основной тезис Фромма: учение Иисуса выражало явно враждебность к элите, а бессознательно - к Богу-Отцу, и этим оно снискало сочувствие среди беднейших слоев населения. Фромм утверждает, что изначальным представлением о природе Иисуса был адопционизм, т.е. «усыновление» Богом-Отцом Иисуса после вознесения на небеса [12]. В деяниях апостолов порой это выражено прямо: «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса» [13]. Таким образом, для ранних христиан Иисус был человеком, возвеличенным до Бога после своей смерти. Однако такое возвеличивание означает лишение Бога-Отца привилегированного положения и выражает бессознательное желание его ниспровергнуть. Вполне земной, нисколько не божественный характер страданий Иисуса на кресте для низших слоев общества не только не умалял веру, а, напротив, способствовал ей: «Верующие идентифицировали себя с Христом, потому что он был такой же страдающий человек, как и они сами… Только со страдающим существом могли соединиться верующие» [14].
Дальнейшие трансформации христианских представлений включают: упадок эсхатологических чаяний; принятие христианства представителями элиты; придание христианству статуса официальной религии Римской Империи; становление института Церкви и церковной иерархии, т.е. элиты и власти внутри христианства; упадок революционного эгалитарного импульса (т.е. эдипова бунт против Бога-Отца), и фиксация этого упадка в христологическом догмате об «единосущности»; интровертирование агрессивных импульсов против Бога-Отца, возрастание чувства собственной греховности и вины за бессознательный бунт [15], развитие мазохистской аскетической практики; продолжение регрессии к инфантильному состоянию, выразившееся в расцвете культа Богородицы и концепции прощающей и искупляющей матери-Церкви. Таким образом, инфантильность (за исключением определенных течений протестантизма, где происходит восстановление в правах сурового Бога-Отца) является постоянным спутником христианства и развивавшегося в его рамках утопического сознания. Инфантильность, чувство детского бессилия, есть также непосредственный источник отчужденности этого сознания.
3. Ресентимент, критиканство, морализаторство.
Следуя «Генеалогии Морали» Ницше, мы будем понимать под ресентиментом переживание человеком фрустрации, соединенное с чувством собственного бессилия и, как следствие, сопровождающееся озлоблением, завистью, жаждой мести. Ресентимент часто ведет к формированию ценностей (в частности - утопического идеала), отрицающих, как правило, господствующую систему ценностей.
Выше мы уже касались роли ресентимента в становлении христианства. Известные христианские «истины» - «Многие же будут первые последними, и последние первыми» [16], «Где мудрец? где книжник?.. Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» [17] - равно как и само понятие «мира сего» [18], несут на себе печать ресентимента. Но наиболее ярким выразителем христианского ресентимента является Тертуллиан: «Как я буду любоваться, как я буду смеяться, как я буду радоваться, как я буду восхищаться, когда я буду смотреть, как столькие гордые монархи и воображаемые боги будут стонать в самых глубоких пропастях преисподней; как столькие сановники, преследовавшие имя Господа, будут жариться в более жарком огне, чем какой они когда-либо зажигали для гибели христиан; как столькие мудрые философы вместе с введенными в заблуждение учениками будут делаться красными среди пламени; как столькие прославленные поэты будут трепетать перед трибуналом не Миноса, а Христа; как столькие трагические актеры будут более обыкновенного возвышать свой голос для выражения своих собственных страданий» [19].
Другой пример ресентиментной аберрации утопического сознания описан в «Несвоевременных мыслях» А.М. Горького, представляющих собой сборник статей, написанных автором в 1917-1918-гг, и имевших целью защиту «контрреволюционных элементов» от волны революционного террора. О революционере, движимом ресентиментом (в терминах Горького - «революционер на время»), автор пишет, что тот «прежде всего обижен за себя, за то, что не талантлив, не силен, за то, что его оскорбляли, даже за то, что некогда он сидел в тюрьме, был в ссылке, влачил тягостное существование эмигранта. Он весь насыщен, как губка, чувством мести и хочет заплатить сторицею обидевшим его [курсив мой - В.И.]».
Находящийся во власти ресентимента человек предпринимает тенденциозную оценку причиняющей ему страдания действительности, иногда доходя до радикальной переоценки ценностей [20]. Ресентиментный утопический идеал часто может служить лишь базисом для критиканства, т.е. критики, осуществляемой ради себя самой. Так, в работе «Ресентимент в структуре моралей» Макс Шелер писал: «Особое свойство «критики», которую можно назвать «ресентиментной», заключается в том, что всякая помощь в устранении состояния, воспринимаемого как отягощающее, не приносит удовлетворения (в противоположность тому, как это бывает при любой критике с позитивными целями), но, наоборот, вызывает раздражение, ибо парализует удовольствие от пустой ругани и отрицания <…> «Ресентиментную критику» отличает как раз то, что на самом деле она вовсе не «желает» того, что выдает за желаемое; она критикует не для того, чтобы устранить зло, а лишь использует зло как предлог, чтобы высказаться» [21].
Для ресентиментной аберрации зачастую характерно морализаторство. Морализатор - это фанатик в области морали, занятый непрерывным порицанием и моральным шантажом окружающих. В статье «Моралист» О.С. Соиной данный тип описан на примере фигуры Фомы Фомича Опискина, героя повести Ф.М. Достоевского «Село Степанчиково и его обитатели». Жизненное кредо Фомы Фомича можно узнать из его слов: «Я на то послан самим богом, чтоб изобличить весь мир в его пакостях!». Достоевский видит истоки морализатоства своего героя в «огорченности миром» (т.е. в ресентименте): «Фома Фомич, был огорчен с первого шага и тогда же окончательно примкнул к той огромной фаланге огорченных, из которой потом выходят все юродивые, все скитальцы и странники. С этого же времени, я думаю, и развилась в нем эта жажда похвал и отличий, поклонений и удивлений». Уязвленное самолюбие и комплекс неполноценности Фомы Фомича взывают к компенсации, достичь которой он может лишь на пути непрактичного, агрессивного от бессилия морализирования: «таким образом, не имея предметно реализуемой возможности применить свой идеальный замысел о бытии наиболее конструктивным способом, моралист пытается изменить мир… с помощью поучений об идеальных способах его изменения» [22]. Моралист под маской искреннего негодования осуществляет моралистическую агрессию. Утопический идеал в таком случае предстает средством обесценивания действительного. Как писал Макс Шелер: «формальная структура выражения ресентимента всегда одна и та же: нечто (А) утверждают, восхваляют не ради его собственного качества, а с интенцией - не находящей языковой формулировки - отрицать, порицать, девальвировать нечто иное (В). А «разыгрывают» против В» [23]. Поскольку в этом случае идеал есть средство, а не цель, утопист активен в осуществлении агрессии, но пассивен в следовании декларируемому идеалу в рамках собственной жизни, т.е. ему присуще ханжество. Как писал Горький о «революционере на время»: «Идеи, принятые им только в разум, но не вросшие в душу его, находятся в прямом и непримиримом противоречии с его деяниями, его приемы борьбы с врагом те же самые, что применялись врагами к нему» [24].
Между тем, двигаясь этим путем, человек может обнаружить, например, что он всю жизнь стремился к осуществлению социального идеала, который ему в действительности чужд. Или, что он воображал себя «рыцарем» идеала, а на деле лишь служил своему тщеславию, используя идеал как базис для агрессии и средство обесценивания действительного. Иными словами, он может обнаружить у себя одну из аберраций (т.е. искажений) утопического сознания, направляющих его деятельность в неконструктивное русло. Было бы неправильно понимать эти «аберрации» как формы или виды утопического сознания, поскольку они могут сосуществовать друг с другом в одном человеке.
1. Отчужденность.
Простейшей аберрацией утопического сознания является отчужденность, при которой типичным содержанием утопического сознания являются утопии, воплощение которых в жизнь ставится целиком в зависимость от случайного, гипотетически возможного или вовсе вымышленного субъекта: «совершенномудрого» правителя, царя-избавителя, мессии, или, как в религиозных образах грядущего рая, Бога. Последний случай нас будет интересовать особо, ибо, к сожалению, в исследовательской литературе, начиная с работ русских религиозных философов, часто имеет место противопоставление продуктов светского и религиозного утопического сознаний, причем применительно к религиозным образам рая термин «утопия» обычно не применяется. Светский утопизм интерпретируется как кощунственное по отношению к Богу выражение человеческой гордыни, как греховный «прометеевский соблазн», утопизм же религиозный - как некое «здоровое» явление. В действительности же все обстоит в точности наоборот.
В качестве примера образа грядущего рая приведем слова одного из первых Отцов Церкви Иринея Лионского из пятой книги «Против Ересей»: «Итак, вышеприведенное благословение бесспорно относится к временам Царства, когда будут царствовать праведные, восстав из мертвых, когда и тварь обновленная и освобожденная будет плодоносить множество всяческой пищи от росы небесной и от тука земного. Так и пресвитеры, видевшие Иоанна ученика Господня, сказывали, что они слышали от него, как Господь учил о тех временах и говорил: «придут дни, когда будут расти виноградные деревья, и на каждом будет по десяти тысяч лоз, на каждой лозе по 10 тысяч веток, на каждой ветке по 10 тысяч прутьев, на каждом пруте по 10 тысяч кистей и на каждой кисти по 10 тысяч ягодин и каждая выжатая ягодина даст по двадцати пяти метрет вина. И когда кто либо из святых возьмётся за кисть, то другая возопиет: «я лучшая кисть, возьми меня; чрез меня благослови Господа». Подобным образом и зерно пшеничное родит 10 тысяч колосьев и каждый колос будет иметь по 10 тысяч зерен и каждое зерно даст по 10 фунтов чистой муки; и прочие плодовые дерева, семена и травы будут производить в соответственной сему мере, и все животные, пользуясь пищею, получаемою от земли, будут мирны и согласны между собою и в совершенной покорности людям» [1].
Вряд ли кто-то возразит, что приведенное описание рая подпадает под определение утопии, принятое нами выше, и подобное хилиастическое представление о рае вовсе не являлось маргинальным в раннем христианстве. Хилиазм не был осужден Вселенскими Соборами, и его, помимо Иринея Лионского, придерживались такие крупные деятели раннего христианства, как Иустин Мученик, Ипполит Римский и другие. Так, Э. Гиббон писал: «Веру в такое тысячелетнее царствие тщательно поддерживали все отцы церкви, начиная с Юстина Мученика и Иринея, который беседовал с непосредственными учениками апостолов, и кончая Лактанцием, который был наставником сына Константина. Если она, может быть, и не была принята повсюду, она все-таки, как кажется, была господствующим чувством между православными верующими, а так как она очень хорошо согласовалась с желаниями и опасениями человеческого рода, то она в значительной мере содействовала распространению христианской веры. Но когда церковь получила довольно прочную организацию, эта временная подпора была отложена в сторону. Учение о царствии Христа на земле было сначала отнесено к числу глубокомысленных аллегорий, потом мало-помалу было низведено в разряд сомнительных и бесполезных верований и, наконец, было отвергнуто, как нелепая выдумка еретиков и фанатиков. Это таинственное предсказание, до сих пор входящее в состав священных книг, а в ту пору считавшееся благоприятным для общераспространенного мнения, едва не подверглось церковной опале» [2]. Итак, вместе с победой Церкви, крупные богословы, в частности, Августин, были вынуждены осудить буквальное толкование пророчества апостола Иоанна и, во избежание профанации, «эвакуировать» царствие Христа по ту сторону гроба.
Религиозные образы грядущего рая, являясь онтоутопиями, не являются утопическими проектами, т.к. не содержат явно выраженную установку на практическую реализацию. Религиозная концепция рая - продукт отчуждения человеческих потенций, их гипертрофирования и делегирования воображаемой личности. Преодоление этой отчужденности в пределах религиозного дискурса достигается лишь в концепциях, в которых Бог возлагает ответственность за судьбы творения на человека (например, в космизме Н.Ф. Федорова). Среди исследователей распространена точка зрения о «здоровом» характере и «безвредности» религиозной утопии рая, чего не скажешь о светском утопизме. Так, А.А. Гусейнов пишет: «В религиозных утопиях (христианской, мусульманской) предполагается отделение зерен от плевел, добрых от злых. Но там это происходит в день последнего суда и окончательно. В религиозных утопиях признается, что после разделения уделом добрых становится вечная жизнь в раю, а злые обрекаются на вечное умирание в аду. Между ними не остается ничего общего. Моральную демагогию можно интерпретировать как лицемерную форму последнего суда. В ней человек присваивает себе функцию, которая в религиозных утопиях отводится Богу» [3]. Однако отчужденность религиозного утопизма ведет к квиетизму, к тысячелетиям прозябания в иллюзорном расчете на благодать Божию. Если утопические проекты чреваты и созиданием, и разрушением, то религиозный утопизм просто бесплоден.
2. Инфантильность.
Другой возможной аберрацией утопического сознания является инфантильность, которую мы будем понимать в довольно широком смысле. Прежде всего, она означает отвержение человеком «принципа реальности» и стремление заставить мир вращаться вокруг оси «принципа удовольствия». Но примат желаемого над возможным - это характерный признак утопической цели. Как инфантильную мы будем характеризовать также деятельность, бессознательно совершаемую под влиянием не разрешенных конструктивно детских комплексов (например, эдипова комплекса), а также деятельность, продиктованную возрастной регрессией к инфантильному состоянию.
Позволим себе проиллюстрировать проблему на примере из художественной литературы. В романе К. Воннегута «Утопия 14», главный герой доктор Пол участвует в заговоре группы утопистов против чрезмерно «механизированного» американского общества, изображенного в духе антиутопии. Заговор раскрыт, герой схвачен, и на судебном процессе с применением детектора лжи происходит следующая сцена: «- Может ли быть так, доктор, что эта ненависть к тому, что вы изображаете здесь, как несправедливость по отношению к человечеству, на деле является ненавистью по отношению к чему-нибудь значительно менее абстрактному?... - Стрелка [детектора лжи - В.И.] утверждает, что вы это знаете, доктор, вы знаете, что ваш пресловутый патриотизм является всего лишь выражением вашей неприязни, более того - вашей ненависти к одному из подлинных и величайших патриотов Америки за все время ее существования - к вашему отцу!...- Леди и джентльмены, члены суда и все телевизионные зрители, я беру на себя смелость утверждать, что этот человек нечто более серьезное, чем просто злобный мальчишка, для которого наша великая страна, наша великая экономика, наша цивилизация стала символом его отца. Отца, которого он подсознательно стремится погубить!... Еще мальчишкой он возненавидел это великолепное украшение страниц нашей истории, отпрыском которого он сам является. А теперь, уже взрослым человеком, он перенес эту ненависть на то, что с успехом могло бы служить символом его отца, на нашу с вами страну, леди и джентльмены, члены суда и телезрители! Можете называть это эдиповым комплексом, если вам угодно [курсив мой - В.И.]».
Приведем примеры инфантильного утопизма. Инфантильно-утопический характер имеет противопоставление Гербертом Маркузе в книге «Эрос и Цивилизация» «принципа удовольствия» господствующему «принципу реальности» вообще, и «принципу производительности» в частности. В значительной степени инфантильно-утопический характер имели и студенческие волнения 1968-го года во Франции, для участников которых Маркузе был кумиром. Так, лозунг «будьте реалистами - требуйте невозможного» явно выражал бунт против «принципа реальности» [4]. Эрих Фромм писал об участниках тех волнений: «Многие из тех же молодых людей… так и не поднялись со ступени свободы от на ступень свободы для. Они просто протестовали, даже не стремясь найти ту цель, к которой нужно продвигаться, а лишь желая освободиться от всяческих ограничений и зависимостей <...> В сущности, их идеал заключался в том, чтобы снова стать детьми, и некоторые авторы, например Маркузе, подбросили им устраивающую их идеологию, согласно которой не переход к зрелости, а возвращение в детство и есть конечная цель революции и социализма» [5].
На наш взгляд, инфантильное утопическое сознание («детская болезнь левизны») весьма распространен в среде анархистов. Анархический идеал безвластия для его приверженца может быть выражением его личного бессознательного эдипова «бунта» против символического Отца. Однако в том же анархизме, и особенно в анархо-индивидуализме Штирнера, имеет место и прямо противоположный феномен - возмужание человеческой самости до той степени, когда она более не нуждается ни в каком символическом Отце, будь-то Бог, царь, Отечество и какой-либо иной авторитет. Это та степень возмужания, которую Ницше предполагал у сверхчеловека [6]. Для последнего случая характерна устойчивость выстраданного мировоззрения, для инфантильного анархизма - мимолетность детского каприза.
Инфантильный утопизм, наряду с моральным ресентиментом, являлся крайне важным фактором в становлении и трансформациях раннего христианства. Чтобы это увидеть, достаточно обратить внимание на известный тезис Иисуса из Назарета: «аще не обратитеся и будете яко дети, не внидете в Царство Небесное». Роль этого фактора убедительно показана Э. Фроммом в работе «Догмат о Христе». Согласно Фромму, взрослый человек, живя в обществе, переживает повторение ситуации детской беззащитности, с одной стороны - перед природой, с другой - перед лицом элиты общества: знати, образованных людей, священнослужителей, правителей и т.д. Особая напряженность этого переживания вызывает регрессию к детскому состоянию, так что человек «переносит с отца или матери часть своей детской любви и страхов, а также часть своей враждебности на фантазийную фигуру Бога» [7]. Представители элиты для «простого» человека ассоциируются с фигурой Отца: «Он видит правителей властными, сильными и умными личностями, которых следует почитать. Он полагает, что они желают ему добра; он также знает, что сопротивление им всегда наказуемо; он доволен, когда послушанием может заслужить их похвалу. Эти чувства идентичны тем, которые он испытывал ребенком по отношению к отцу <....> Фигура Бога дополняет эту ситуацию; Бог всегда союзник правителей. Когда последние, являясь реальными личностями, подвергаются критике, они могут апеллировать к Богу, который в силу своей нереальности, с презрением отвергает критику и своей властью подтверждает власть правящего класса» [8]. Отсюда следуют важнейшие социальные функции религии - поддержание инфантильной психологической зависимости массы и иллюзорно-компенсаторное удовлетворение её потребностей. Причем чем больше фрустраций претерпевает индивид и чем меньше у него надежд изменить свою ситуацию в действительности, тем больше возрастает его потребность в фантазийной компенсации.
Описывая ситуацию в Израиле во времена, непосредственно предшествовавшие возникновению христианства, Фромм показывает экономическое расслоение и взаимную ненависть крупных страт еврейского общества (фарисеи, саддукеи и ам-гаарец), терпящих вдобавок унижения, убийства и разорение, находясь в политическом подчинении Риму. Ненависть к Риму привела к возникновению во второй половине I века до н.э. партии зелотов, в основном состоявшей из городских и сельских низших классов, и ставившей целью практическое, т.е. военное свержение власти римлян. Однако последовавшие поражения и упадок надежды актуализировали в массах потребность в фантазийном удовлетворении. Расцветает отчужденный утопизм - вера в пришествие мессии-избавителя, распространяются эсхатологические чаяния, возникает апокалиптическая литература.
На такую благодатную почву падают семена учения Иисуса из Назарета. Не секрет, что социальная база раннего христианства - необразованная сельская и городская беднота [9], [10], бальзамом на душу которой были пророчества Иисуса о всевозможных бедствиях, ожидающих в скором времени богатых, и о неслыханных благах, коими будут осыпаны «страждущие ныне» [11]. Отсюда основной тезис Фромма: учение Иисуса выражало явно враждебность к элите, а бессознательно - к Богу-Отцу, и этим оно снискало сочувствие среди беднейших слоев населения. Фромм утверждает, что изначальным представлением о природе Иисуса был адопционизм, т.е. «усыновление» Богом-Отцом Иисуса после вознесения на небеса [12]. В деяниях апостолов порой это выражено прямо: «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса» [13]. Таким образом, для ранних христиан Иисус был человеком, возвеличенным до Бога после своей смерти. Однако такое возвеличивание означает лишение Бога-Отца привилегированного положения и выражает бессознательное желание его ниспровергнуть. Вполне земной, нисколько не божественный характер страданий Иисуса на кресте для низших слоев общества не только не умалял веру, а, напротив, способствовал ей: «Верующие идентифицировали себя с Христом, потому что он был такой же страдающий человек, как и они сами… Только со страдающим существом могли соединиться верующие» [14].
Дальнейшие трансформации христианских представлений включают: упадок эсхатологических чаяний; принятие христианства представителями элиты; придание христианству статуса официальной религии Римской Империи; становление института Церкви и церковной иерархии, т.е. элиты и власти внутри христианства; упадок революционного эгалитарного импульса (т.е. эдипова бунт против Бога-Отца), и фиксация этого упадка в христологическом догмате об «единосущности»; интровертирование агрессивных импульсов против Бога-Отца, возрастание чувства собственной греховности и вины за бессознательный бунт [15], развитие мазохистской аскетической практики; продолжение регрессии к инфантильному состоянию, выразившееся в расцвете культа Богородицы и концепции прощающей и искупляющей матери-Церкви. Таким образом, инфантильность (за исключением определенных течений протестантизма, где происходит восстановление в правах сурового Бога-Отца) является постоянным спутником христианства и развивавшегося в его рамках утопического сознания. Инфантильность, чувство детского бессилия, есть также непосредственный источник отчужденности этого сознания.
3. Ресентимент, критиканство, морализаторство.
Следуя «Генеалогии Морали» Ницше, мы будем понимать под ресентиментом переживание человеком фрустрации, соединенное с чувством собственного бессилия и, как следствие, сопровождающееся озлоблением, завистью, жаждой мести. Ресентимент часто ведет к формированию ценностей (в частности - утопического идеала), отрицающих, как правило, господствующую систему ценностей.
Выше мы уже касались роли ресентимента в становлении христианства. Известные христианские «истины» - «Многие же будут первые последними, и последние первыми» [16], «Где мудрец? где книжник?.. Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» [17] - равно как и само понятие «мира сего» [18], несут на себе печать ресентимента. Но наиболее ярким выразителем христианского ресентимента является Тертуллиан: «Как я буду любоваться, как я буду смеяться, как я буду радоваться, как я буду восхищаться, когда я буду смотреть, как столькие гордые монархи и воображаемые боги будут стонать в самых глубоких пропастях преисподней; как столькие сановники, преследовавшие имя Господа, будут жариться в более жарком огне, чем какой они когда-либо зажигали для гибели христиан; как столькие мудрые философы вместе с введенными в заблуждение учениками будут делаться красными среди пламени; как столькие прославленные поэты будут трепетать перед трибуналом не Миноса, а Христа; как столькие трагические актеры будут более обыкновенного возвышать свой голос для выражения своих собственных страданий» [19].
Другой пример ресентиментной аберрации утопического сознания описан в «Несвоевременных мыслях» А.М. Горького, представляющих собой сборник статей, написанных автором в 1917-1918-гг, и имевших целью защиту «контрреволюционных элементов» от волны революционного террора. О революционере, движимом ресентиментом (в терминах Горького - «революционер на время»), автор пишет, что тот «прежде всего обижен за себя, за то, что не талантлив, не силен, за то, что его оскорбляли, даже за то, что некогда он сидел в тюрьме, был в ссылке, влачил тягостное существование эмигранта. Он весь насыщен, как губка, чувством мести и хочет заплатить сторицею обидевшим его [курсив мой - В.И.]».
Находящийся во власти ресентимента человек предпринимает тенденциозную оценку причиняющей ему страдания действительности, иногда доходя до радикальной переоценки ценностей [20]. Ресентиментный утопический идеал часто может служить лишь базисом для критиканства, т.е. критики, осуществляемой ради себя самой. Так, в работе «Ресентимент в структуре моралей» Макс Шелер писал: «Особое свойство «критики», которую можно назвать «ресентиментной», заключается в том, что всякая помощь в устранении состояния, воспринимаемого как отягощающее, не приносит удовлетворения (в противоположность тому, как это бывает при любой критике с позитивными целями), но, наоборот, вызывает раздражение, ибо парализует удовольствие от пустой ругани и отрицания <…> «Ресентиментную критику» отличает как раз то, что на самом деле она вовсе не «желает» того, что выдает за желаемое; она критикует не для того, чтобы устранить зло, а лишь использует зло как предлог, чтобы высказаться» [21].
Для ресентиментной аберрации зачастую характерно морализаторство. Морализатор - это фанатик в области морали, занятый непрерывным порицанием и моральным шантажом окружающих. В статье «Моралист» О.С. Соиной данный тип описан на примере фигуры Фомы Фомича Опискина, героя повести Ф.М. Достоевского «Село Степанчиково и его обитатели». Жизненное кредо Фомы Фомича можно узнать из его слов: «Я на то послан самим богом, чтоб изобличить весь мир в его пакостях!». Достоевский видит истоки морализатоства своего героя в «огорченности миром» (т.е. в ресентименте): «Фома Фомич, был огорчен с первого шага и тогда же окончательно примкнул к той огромной фаланге огорченных, из которой потом выходят все юродивые, все скитальцы и странники. С этого же времени, я думаю, и развилась в нем эта жажда похвал и отличий, поклонений и удивлений». Уязвленное самолюбие и комплекс неполноценности Фомы Фомича взывают к компенсации, достичь которой он может лишь на пути непрактичного, агрессивного от бессилия морализирования: «таким образом, не имея предметно реализуемой возможности применить свой идеальный замысел о бытии наиболее конструктивным способом, моралист пытается изменить мир… с помощью поучений об идеальных способах его изменения» [22]. Моралист под маской искреннего негодования осуществляет моралистическую агрессию. Утопический идеал в таком случае предстает средством обесценивания действительного. Как писал Макс Шелер: «формальная структура выражения ресентимента всегда одна и та же: нечто (А) утверждают, восхваляют не ради его собственного качества, а с интенцией - не находящей языковой формулировки - отрицать, порицать, девальвировать нечто иное (В). А «разыгрывают» против В» [23]. Поскольку в этом случае идеал есть средство, а не цель, утопист активен в осуществлении агрессии, но пассивен в следовании декларируемому идеалу в рамках собственной жизни, т.е. ему присуще ханжество. Как писал Горький о «революционере на время»: «Идеи, принятые им только в разум, но не вросшие в душу его, находятся в прямом и непримиримом противоречии с его деяниями, его приемы борьбы с врагом те же самые, что применялись врагами к нему» [24].