СТРЕМЛЕНИЕ К СЧАСТЬЮ
Мы исходим из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью...
Из декларации независимости Соединенных штатов Америки
А, что, по-моему, неплохая тема, особенно сейчас, когда ненависть с обеих сторон буквально перехлестывает через край, самое время поговорить о том, что смысл человеческой жизни вовсе не в том, чтобы перегрызать друг другу горло. Вот давайте и поговорим об этом. А поможет мне книга ХАННЫ АРЕНДТ “О РЕВОЛЮЦИИ. Итак, очередная публикация по мотивам этой книги.
Предыдущие публикации из этой серии:
http://vitalyper54.livejournal.com/5587.html
http://vitalyper54.livejournal.com/16353.html
http://vitalyper54.livejournal.com/17570.html
http://vitalyper54.livejournal.com/17916.html
http://vitalyper54.livejournal.com/18358.html
http://vitalyper54.livejournal.com/18775.html
Наконец, о самой книге, как ее купить или прочитать Вы можете узнать здесь - http://vitalyper54.livejournal.com/12336.html
А начну я с цитаты, которую уже несколько раз приводил в своих публикациях и в которой Арендт вводит понятие “публичной свободы”:
Люди, подготовившие во Франции умы и сформулировавшие принципы грядущей революции, известны как philosophes Просвещения. Однако имя философов, на которое они притязали скорее способно ввести в заблуждение; ибо их значение в истории философии ничтожно, а их вклад в историю политической мысли не может по оригинальности сравниться с вкладом их предшественников в 17-м и начале 18-го века. Несмотря на это, их роль в подготовке революции велика; она состоит в том, что слово “свобода” они употребляли с новым, доселе неизвестным акцентом на публичную свободу. Это служит указанием на то, что под свободой они понимали нечто весьма отличное от свободы воли и свободы мысли, как те были известны в истории со времён Августина. Их публичная свобода не была внутренним убежищем, куда человек мог скрыться по своей воле от давления мира, как не была она liberum arbitrium (свобода выбора - лат.), которая предлагает воле выбирать между имеющимися альтернативами. Свобода могла для них существовать только на публике; она была осязаемой, мирской реальностью чем-то созданным людьми и ради людей, а не даром или способностью; она была рукотворным публичным пространством или αγορά, рыночной площадью, которая во времена античности служила местом собраний свободных людей, а тем самым была местом, где свобода становится видимой для всех…
Конечно же, страсть к свободе для свободы, единственно ради “удовольствия от способности говорить, действовать, дышать” (Токвиль), может возникнуть только там, где люди уже свободны в том смысле, что над ними нет господина. Очевидно, что эта страсть к публичной или политической свободе легко может быть спутана с другой, гораздо более горячей, страстью - страстной ненавистью к господам, тоской угнетённых по свободе. Эта ненависть, конечно же, столь же стара, как мир; однако она никогда ещё не приводила к революции, поскольку неспособна схватить, тем более понять, центральную идею революции - идею основания свободы, иначе говоря, основания политического организма, гарантирующего пространство, где могла бы являться свобода…
А здесь Ханна Арендт вводит понятие “публичного счастья” или “счастья народа”
…То, что во Франции было “страстью” и “вкусом”, в Америке стало реальным опытом, и американское словоупотребление, говорящее, особенно в 18-м веке, о “публичном счастье” там, где французская говорит о “публичной свободе”, достаточно точно передаёт это различие. Суть его в том, что американцы понимали публичную свободу как непосредственное участие в публичных делах, а потому деятельность связанная с ними не в коей мере не считалась бременем, но давала публично занимающимся ими ни с чем не сравнимое ощущения счастья. Из своего собственного опыта они хорошо знали, и Джон Адамс лишь раз за разом пытался оформить этот опыт теоретически, что народ шёл на свои городские собрания, как позднее его представители на знаменитые “конгрессы” и “конвенты”, не исключительно из чувства долга, и в ещё меньшей степени с целью отстаивания собственных интересов, но всего более потому, что людям доставляли удовольствия сами дискуссии, обсуждения и принятие решений. Вместе их сводили “мир и общее дело свободы” (Харрингтон), двигала ими “страсть к различению”, которую Джон Адамс считал “более существенной и замечательной”, нежели любая другая человеческая способность: “Где бы мы не находили мужчин, женщин или детей, будь они стары или молоды, богаты или бедны, высокого или низкого положения, умные или глупые, невежественные или образованные, каждый человек оказывался в значительной степени побуждаем желанием быть видимым, слышимым, чтобы о нём говорили, одобряли его слова и поступки и уважали окружающие, и чтобы он знал об этом”. Достоинством этой страсти он полагал “состязательность”, “желание превзойти другого”, а её недостатком - “амбицию”, “стремление к власти как средству различения”…
Мы всё ещё пребываем под чарами этого исторического развития, а потому для нас представляет определённую трудность понять, что революция, с одной стороны, и конституция и основание нового политического организма, с другой, представляют различные стороны одного и того же явления. Для людей 18-го века, тем не менее, представлялось самоочевидным, что только конституция способна очертить границы новой политической сферы и определить действующие внутри неё правила, также как и то, что они должны основать и создать новое политическое пространство, внутри которого “страсть к политической свободе" или “стремление к публичному счастью” могли бы культивироваться будущими поколениями в надежде, что их собственный “революционный дух” переживёт действительное завершение революции. Тем не менее, даже в Америке, где основание нового политического организма увенчалось успехом и где революция тем самым достигла своей непосредственной цели, эта вторая задача - обеспечить дальнейшее существование духа, который взрастил акт основания, претворить в жизнь вдохновивший его принцип - задача, которую, как мы увидим, Джефферсон более чем кто-либо иной рассматривал как наипервейшую для выживания нового политического организма - была сорвана почти с самого начала. Некоторый намёк на те силы, которые привели к этой неудаче, может быть обнаружен в самом слове “стремление к счастью”, которое Джефферсон собственноручно вписал на место “собственности” в старой формуле “жизнь, свобода и собственность”, определявшей гражданские, а не политические, права.
В выполненной Джефферсоном замене слов прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что он не употребляет термина “счастье народа”, широко встречающийся в литературе того времени и бывший для Америки своего рода эквивалентом стандартного оборота из королевских прокламаций, где фраза “благосостояние и счастье народа” вполне недвусмысленно означало частное благосостояние королевских подданных и их частное счастье. Так, сам Джефферсон - в послании, адресованном Виргинскому конвенту 1774-го, которое во многих аспектах предвосхитило Декларацию независимости, заявил, что “наши предки”, когда они покинули “британские владения в Европе”, владели правом, “которое природа дала всем … право основывать новые общества в соответствии с законами и порядками, больше всего содействующими, по их мнению, счастью народа” Если Джефферсон был прав и “свободные жители британских владений” эмигрировали в Америку в поисках “счастья народа”, то колонии в Новом Свете должны были служить рассадниками “революционного духа”. Вдобавок к этому они уже тогда должны были испытывать некоторую неудовлетворённость правами и свободами англичан, желая такого рода свободы, какой не пользовались “свободные жители” самой метрополии. Вкусив эту свободу, они назвали её “счастьем народа”; теперь свобода заключалась в праве гражданина на участие в общественной жизни и управлении делами государства - говоря словами Джефферсона, человек мог “быть участником правительственных дел). В этом состоит отличие счастья народа от общепризнанных прав индивида на защиту со стороны государства - даже, если государство будет насаждать личное счастье против воли гражданского общества. То есть в этом заключается его отличие от прав, которые могут быть упразднены лишь тоталитарным режимом. Сам факт, что слово “счастье” было избрано, чтобы заявить о праве на участие в публичной власти, со всей определённостью указывает, что ещё до революции страна так или иначе была знакома со “счастьем народа”, и что люди понимали, что невозможно быть полностью “счастливыми” если их счастье будет ограничиваться только частной жизнью.
Однако, историческим фактом остается то, что в Декларации независимости речь идёт о “стремлении к счастью”, а не о счастье народа, и вполне возможно, что сам Джефферсон не был точно уверен, какую разновидность счастья он имел ввиду, когда отнёс стремление к нему к неотъемлемым правам человека. Та “лёгкость пера”, которой он славился, оказала на этот раз дурную услугу, смазав различие между “частными правами и счастьем народа”, в результате чего подмена осталась незамеченной в дебатах Ассамблеи. Конечно, ни один из депутатов не мог предугадать поразительную судьбу, уготованную этому “стремлению к счастью”, которому предстояло внести наибольший вклад в специфическую американскую идеологию, в то чудовищное недоразумение, согласно которому, по словам Говарда Мамфорда Джоунза, люди обладают правом на “призрачную привилегию стремления к фантому и обладания иллюзией”. Для 18-го века формулировка “стремление к счастью” была достаточно привычной, чтобы не нуждаться в разъяснениях, однако каждое последующее поколение было вольно понимать её, как ему заблагорассудится. Тем не менее уже тогда существовала опасность смешения счастья народа и частного благополучия (хотя делегаты Ассамблеи всё еще и придерживались общей веры “колониальных публицистов о существовании неразрывной связи “между общественной добродетелью и счастьем народа”, и свободе как сущности счастья”), поскольку Джефферсон, как впрочем и все остальные (возможным исключением может быть лишь Джон Адамс) не догадывался о вопиющем противоречии между новой революционной идеей счастья народа и традиционными представлениями о хорошем правлении, которые уже тогда воспринимались, как “затасканные” (Джон Адамс) или демонстрирующие всего лишь “здравый смысл человека” (Джефферсон). Согласно традиционным представлениям, участвовавшие в “управлении и ведении публичных дел” не могли стать счастливыми, напротив, они взвалили бы на себя тяжкое бремя и обязанность, ибо счастье заключалось не в публичной сфере, которую 18-й век отождествлял со сферой государственного управления, а само государство понималось как средство обеспечения счастья общества, “единственно законной цели хорошего правления”. Вот почему любой разговор о счастье “участников” мог быть только приписан “неумеренной жажде власти”, а желание участвовать в управлении со стороны управляемых могло быть оправдано лишь необходимостью сдерживать и контролировать столь “непростительные” поползновения человеческой натуры. Утверждения, будто счастье лежит вне публичной сферы, “в кругу и любви своей семьи, в обществе своих соседей, книг, в полезных занятиях своим хозяйством и своими делами”, другими словами,, в уединении домашней жизни, на которую публичная жизнь не распространяется, можно найти и у Джефферсона.
Размышления и увещевания подобного рода весьма часто встречаются в речах и сочинениях “отцов-основателей”, и всё же, на мой взгляд, они не играли большой роли - весьма незначительной была роль Джефферсона и ещё меньшей Джона Адамса. Если бы мы задались целью выяснить, какого рода опыт скрывается за расхожим представлением о публичных делах как о бремени, в лучшем случае, как об “обязанности … возложенной на каждого человека”, то нам следовало бы вернуться в Грецию V и IV веков до н. э., а не в Америку и Европу 18-го н. э…
В политической теории конца античного времени было принято проводить различие между правлением сообразно закону и тиранией: под тиранией понимали форму правления, при которой правитель правит по своему произволу и преследуя свои собственные интересы, нарушая тем самым частные интересы и гражданские права и свободы подданных. Ни при каких обстоятельствах монархия, как единоличное управление государством, не могла быть приравнена к тирании; однако именно к такому отождествлению очень скоро предстояло прийти революциям. Тирания, в понимании революций, представляла такую форму правления, в которой правитель, даже если он руководствовался законами, монополизировал для себя право действия, изгнав граждан из публичной области в частную сферу их домашних хозяйств, потребовав от них заниматься своими собственными частными делами. Другими словами, тирания лишала человека всеобщего счастья, хотя и не обязательно частного благополучия, республика же даровала каждому гражданину право стать “участником в управлении и ведении публичных дел”, право быть видимыми в общественном действии. Тогда слово “республика” ещё не употребляли; лишь после революции все нереспубликанские формы правления стали восприниматься как деспотические. Однако принцип, на котором в конечном итоге была основана республика, так или иначе присутствовал во “взаимных обязательствах” жизнью, имуществом и честью, которыми, если речь шла о монархии, подданные “взаимно обязаны не друг другу”, а короне, олицетворявшей нацию в целом. Безусловно, Декларации независимости присуще величие, но заключено оно не столько в её философии, или в том, что она представляет “аргумент в поддержку действия”, сколько в том, что она являет совершенный пример того, как действие способно выразить себя в словах…
Еще один пример, непосредственно выводящий на вопрос о счастье народа, имеет куда менее важный, хотя, возможно, не менее серьёзный характер. Он может быть обнаружен в той курьёзной надежде, которую высказал Джефферсон в конце своей жизни, когда он и Адамс полушутя, полувсерьез принялись обсуждать перспективы загробной жизни. Очевидно, что подобные картины жизни после смерти, будучи лишенными своей религиозной окраски, представляют ни больше, ни меньше как разнообразные идеалы человеческого счастья. Истинное представление Джефферсона о счастье (безо всяких искажений, вызываемых употреблением ставшей традиционной системы категорий, которую, как оказалось, гораздо труднее сломать, нежели традиционную систему правления) было выражено со всей откровенностью им самим под маской игривой и несколько надменной иронии в концовке одного из его писем к Адамсу: “Возможно, мы встретимся вновь здесь, в Конгрессе, с нашими коллегами из античности и получим от них печать одобрения: “Хорошо поработали, добрые и верные служители””. За иронией здесь можно уловить искреннее признание, что жизнь в Конгрессе, радости общения, законотворчества, ведения дел, убеждения себя и других, не в меньшей мере служили для Джефферсона предвкушениями грядущего вечного блаженства, чем услады чистого созерцания для средневекового благочестия. Ибо даже “печать одобрения” не была обычным воздаянием за добродетель; она означала для Джефферсона аплодисменты, демонстрацию согласия, “уважения мира”, о котором Джефферсон по другому поводу говорил, что было время, когда оно “стоило в моих глазах больше, чем всё остальное”.
Чтобы понять, насколько необычным было для нашей традиции было представление о всеобщем политическом счастье, как прообразе вечного блаженства, необходимо вспомнить, что для Фомы Аквинского, например, perfecta beatitudo (совершенное блаженство - лат.) состояло исключительно в видении Бога, и для этого не требовалось присутствия друзей (amici non requiruntur ad perfectam beatitudinam (для совершенного созерцания друзья не потребны - лат); кстати, подобное представление находится в абсолютном согласии с платоновской идеей о жизни души после смерти тела. Джефферсон, напротив, не мог помыслить лучшего и счастливейшего момента в жизни, когда круг его друзей расширится настолько, что он смог бы заседать “в Конгрессе” вместе с самыми прославленными из своих “коллег”. Единственный образчик сходного идеала человеческого счастья в форме шутливого пожелания в счастливой жизни известный нам из истории может быть обнаружен в знаменитом пассаже из “Апологии Сократа”, в котором Сократ чистосердечно и с улыбкой признаёт, что всё, чего он бы хотел попросить в будущей жизни, не содержит ничего необычного - никаких островов блаженных, никакой жизни бессмертной души, которая бы резко отличалась от жизни смертного человека - всего лишь пополнения в Аиде круга своих друзей прославленными людьми прошлого Греции: Орфеем, Мусеем, Гомером и Гесиодом, с которыми он не смог встретиться на земле и с которыми хотел бы вести нескончаемые беседы, мастером которых он был в этой жизни.
Как бы то ни было, но в одном можно быть уверенным: несмотря на то, что Декларация независимости размывала различия между частным и всеобщим счастьем, она всё же допускала двойственное прочтение термина “стремление к счастью”: и как частное благополучие, и как право на всеобщее счастье, и как стремление к процветанию, и наконец, как возможность “участвовать в публичных делах”. Однако то, насколько быстро второе значение было забыто и слово “счастье” стали употреблять и понимать без поясняющего его прилагательного, вполне может служить показателем того, что в Америке так же как и во Франции было утрачено его первоначальное значение и дух, заявивший о себе в ходе революции, был предан забвению…
И прав Токвиль, отметивший, что “из всех чувств и идей, подготовивших революцию, идея, вкус и любовь к публичной свободе в её собственном значении появились последними и исчезли первыми”…
Неприятный момент заключался в том, что под влиянием непрекращающейся массовой эмиграции из Европы, борьба за искоренение бедности всё больше и больше становилась зависимой от самих бедных, оказавшихся во власти представлений и идеалов, порождённых бедностью, а не принципов, вдохновлявших основание свободы.
И изобилие, и безграничное потребление - это идеалы бедных, они суть мираж в пустыне нищеты. В этом смысле, изобилие и нищета - две стороны одной медали; узы необходимости вовсе не обязательно должны быть из железа, они могут быть сделаны и из шёлка. Свобода и роскошь всегда считались вещами несовместными, и современные попытки приписать настоятельные призывы “отцов-основателей” к умеренности и “простоте нравов” (Джефферсон) их пуританскому презрению к мирским удовольствиям, куда более свидетельствуют о неспособности понять свободу, чем о свободе от предрассудков. “Роковая страсть к быстрому обогащению” никогда не была пороком чувственных натур; она была мечтою бедных. В Америке эта мечта была распространена почти с начала её колонизации; так уже в 18-м веке эта страна была не только “землею свободы, обителью добродетели и убежищем угнетённых”, но также и землёю обетованной тех, чьи условия жизни едва ли подготовили их к восприятию свободы и добродетели. Та постоянно растущая опасность, которой в Америке область политики подвергается со стороны потребительского массового общества, есть не что иное, как возмездие европейской бедности. Тайная мечта бедняков - не “Каждому по потребностям”, но “Каждому по его желаниям”. И в то же время как верно, что свобода может снизойти только к тем, чьи потребности удовлетворены, столь же верно, что она обходит тех, кто склонен жить ради удовлетворения собственных желания. “Американская мечта”, как её стали понимать под влиянием массовой эмиграции 19-го и 20-го веков, не были ни мечтой Американской революции - основанием свободы - ни мечтой Французской - освобождением человека; она была, к несчастью, мечтой об “обетованной земле” где текут молоко и мёд. И то, что развитие современной техники вскоре оказалось в состоянии осуществить эту вековую мечту человечества, превзойдя самые смелые ожидания, вполне естественным образом утвердило мечтающих в мысли, что они воистину прибыли в лучший из всех возможных миров.
В заключение, следует признать; Кревкёр был прав, когда предсказывал, что “человек одержит верх над гражданином”. Что “политические принципы улетучатся”, что идеал “счастье моей семьи - единственный объект моего желания” получит почти всеобщее распространение, что во имя демократии будет дана воля негодованию в адрес “великих личностей, которые столь высоко вознеслись над людьми среднего уровня”,, что их устремления не вписываются в рамки частного счастья, и, что от имени “среднего человека”, прикрываясь несколько туманной идеей либерализма, люди ополчатся на публичную добродетель, которая по определению не является добродетелью главы семейства, и на тех “аристократов” которым были обязаны своей свободой и которых теперь заподозрили (как в случае с бедным Джоном Адамсом) в “чудовищном тщеславии”. Трансформация гражданина революции в частного индивида общества 19-го века обычно описывалась со ссылкой на Французскую революцию, первой различившей между citoyens и bourgeois (гражданин и буржуа - фр.). Более глубоко можно рассматривать это исчезновение “вкуса к публичной свободе” как уход индивидуума во “внутреннюю область сознания”, где он находит “единственную сферу человеческой свободы”; и откуда, как из рушащейся крепости, индивидуум “одержавший верх над гражданином” будет защищать себя от общества, которое в свою очередь одержит “верх над индивидуальностью”. Процесс этот, более чем любая революция определил облик 19-го, а отчасти также и 20-го, столетий.
На сегодня всё, ПРОДОЛЖЕНИЕ БУДЕТ, а пока БУДЬТЕ СЧАСТЛИВЫ!
Из декларации независимости Соединенных штатов Америки
А, что, по-моему, неплохая тема, особенно сейчас, когда ненависть с обеих сторон буквально перехлестывает через край, самое время поговорить о том, что смысл человеческой жизни вовсе не в том, чтобы перегрызать друг другу горло. Вот давайте и поговорим об этом. А поможет мне книга ХАННЫ АРЕНДТ “О РЕВОЛЮЦИИ. Итак, очередная публикация по мотивам этой книги.
Предыдущие публикации из этой серии:
http://vitalyper54.livejournal.com/5587.html
http://vitalyper54.livejournal.com/16353.html
http://vitalyper54.livejournal.com/17570.html
http://vitalyper54.livejournal.com/17916.html
http://vitalyper54.livejournal.com/18358.html
http://vitalyper54.livejournal.com/18775.html
Наконец, о самой книге, как ее купить или прочитать Вы можете узнать здесь - http://vitalyper54.livejournal.com/12336.html
А начну я с цитаты, которую уже несколько раз приводил в своих публикациях и в которой Арендт вводит понятие “публичной свободы”:
Люди, подготовившие во Франции умы и сформулировавшие принципы грядущей революции, известны как philosophes Просвещения. Однако имя философов, на которое они притязали скорее способно ввести в заблуждение; ибо их значение в истории философии ничтожно, а их вклад в историю политической мысли не может по оригинальности сравниться с вкладом их предшественников в 17-м и начале 18-го века. Несмотря на это, их роль в подготовке революции велика; она состоит в том, что слово “свобода” они употребляли с новым, доселе неизвестным акцентом на публичную свободу. Это служит указанием на то, что под свободой они понимали нечто весьма отличное от свободы воли и свободы мысли, как те были известны в истории со времён Августина. Их публичная свобода не была внутренним убежищем, куда человек мог скрыться по своей воле от давления мира, как не была она liberum arbitrium (свобода выбора - лат.), которая предлагает воле выбирать между имеющимися альтернативами. Свобода могла для них существовать только на публике; она была осязаемой, мирской реальностью чем-то созданным людьми и ради людей, а не даром или способностью; она была рукотворным публичным пространством или αγορά, рыночной площадью, которая во времена античности служила местом собраний свободных людей, а тем самым была местом, где свобода становится видимой для всех…
Конечно же, страсть к свободе для свободы, единственно ради “удовольствия от способности говорить, действовать, дышать” (Токвиль), может возникнуть только там, где люди уже свободны в том смысле, что над ними нет господина. Очевидно, что эта страсть к публичной или политической свободе легко может быть спутана с другой, гораздо более горячей, страстью - страстной ненавистью к господам, тоской угнетённых по свободе. Эта ненависть, конечно же, столь же стара, как мир; однако она никогда ещё не приводила к революции, поскольку неспособна схватить, тем более понять, центральную идею революции - идею основания свободы, иначе говоря, основания политического организма, гарантирующего пространство, где могла бы являться свобода…
А здесь Ханна Арендт вводит понятие “публичного счастья” или “счастья народа”
…То, что во Франции было “страстью” и “вкусом”, в Америке стало реальным опытом, и американское словоупотребление, говорящее, особенно в 18-м веке, о “публичном счастье” там, где французская говорит о “публичной свободе”, достаточно точно передаёт это различие. Суть его в том, что американцы понимали публичную свободу как непосредственное участие в публичных делах, а потому деятельность связанная с ними не в коей мере не считалась бременем, но давала публично занимающимся ими ни с чем не сравнимое ощущения счастья. Из своего собственного опыта они хорошо знали, и Джон Адамс лишь раз за разом пытался оформить этот опыт теоретически, что народ шёл на свои городские собрания, как позднее его представители на знаменитые “конгрессы” и “конвенты”, не исключительно из чувства долга, и в ещё меньшей степени с целью отстаивания собственных интересов, но всего более потому, что людям доставляли удовольствия сами дискуссии, обсуждения и принятие решений. Вместе их сводили “мир и общее дело свободы” (Харрингтон), двигала ими “страсть к различению”, которую Джон Адамс считал “более существенной и замечательной”, нежели любая другая человеческая способность: “Где бы мы не находили мужчин, женщин или детей, будь они стары или молоды, богаты или бедны, высокого или низкого положения, умные или глупые, невежественные или образованные, каждый человек оказывался в значительной степени побуждаем желанием быть видимым, слышимым, чтобы о нём говорили, одобряли его слова и поступки и уважали окружающие, и чтобы он знал об этом”. Достоинством этой страсти он полагал “состязательность”, “желание превзойти другого”, а её недостатком - “амбицию”, “стремление к власти как средству различения”…
Мы всё ещё пребываем под чарами этого исторического развития, а потому для нас представляет определённую трудность понять, что революция, с одной стороны, и конституция и основание нового политического организма, с другой, представляют различные стороны одного и того же явления. Для людей 18-го века, тем не менее, представлялось самоочевидным, что только конституция способна очертить границы новой политической сферы и определить действующие внутри неё правила, также как и то, что они должны основать и создать новое политическое пространство, внутри которого “страсть к политической свободе" или “стремление к публичному счастью” могли бы культивироваться будущими поколениями в надежде, что их собственный “революционный дух” переживёт действительное завершение революции. Тем не менее, даже в Америке, где основание нового политического организма увенчалось успехом и где революция тем самым достигла своей непосредственной цели, эта вторая задача - обеспечить дальнейшее существование духа, который взрастил акт основания, претворить в жизнь вдохновивший его принцип - задача, которую, как мы увидим, Джефферсон более чем кто-либо иной рассматривал как наипервейшую для выживания нового политического организма - была сорвана почти с самого начала. Некоторый намёк на те силы, которые привели к этой неудаче, может быть обнаружен в самом слове “стремление к счастью”, которое Джефферсон собственноручно вписал на место “собственности” в старой формуле “жизнь, свобода и собственность”, определявшей гражданские, а не политические, права.
В выполненной Джефферсоном замене слов прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что он не употребляет термина “счастье народа”, широко встречающийся в литературе того времени и бывший для Америки своего рода эквивалентом стандартного оборота из королевских прокламаций, где фраза “благосостояние и счастье народа” вполне недвусмысленно означало частное благосостояние королевских подданных и их частное счастье. Так, сам Джефферсон - в послании, адресованном Виргинскому конвенту 1774-го, которое во многих аспектах предвосхитило Декларацию независимости, заявил, что “наши предки”, когда они покинули “британские владения в Европе”, владели правом, “которое природа дала всем … право основывать новые общества в соответствии с законами и порядками, больше всего содействующими, по их мнению, счастью народа” Если Джефферсон был прав и “свободные жители британских владений” эмигрировали в Америку в поисках “счастья народа”, то колонии в Новом Свете должны были служить рассадниками “революционного духа”. Вдобавок к этому они уже тогда должны были испытывать некоторую неудовлетворённость правами и свободами англичан, желая такого рода свободы, какой не пользовались “свободные жители” самой метрополии. Вкусив эту свободу, они назвали её “счастьем народа”; теперь свобода заключалась в праве гражданина на участие в общественной жизни и управлении делами государства - говоря словами Джефферсона, человек мог “быть участником правительственных дел). В этом состоит отличие счастья народа от общепризнанных прав индивида на защиту со стороны государства - даже, если государство будет насаждать личное счастье против воли гражданского общества. То есть в этом заключается его отличие от прав, которые могут быть упразднены лишь тоталитарным режимом. Сам факт, что слово “счастье” было избрано, чтобы заявить о праве на участие в публичной власти, со всей определённостью указывает, что ещё до революции страна так или иначе была знакома со “счастьем народа”, и что люди понимали, что невозможно быть полностью “счастливыми” если их счастье будет ограничиваться только частной жизнью.
Однако, историческим фактом остается то, что в Декларации независимости речь идёт о “стремлении к счастью”, а не о счастье народа, и вполне возможно, что сам Джефферсон не был точно уверен, какую разновидность счастья он имел ввиду, когда отнёс стремление к нему к неотъемлемым правам человека. Та “лёгкость пера”, которой он славился, оказала на этот раз дурную услугу, смазав различие между “частными правами и счастьем народа”, в результате чего подмена осталась незамеченной в дебатах Ассамблеи. Конечно, ни один из депутатов не мог предугадать поразительную судьбу, уготованную этому “стремлению к счастью”, которому предстояло внести наибольший вклад в специфическую американскую идеологию, в то чудовищное недоразумение, согласно которому, по словам Говарда Мамфорда Джоунза, люди обладают правом на “призрачную привилегию стремления к фантому и обладания иллюзией”. Для 18-го века формулировка “стремление к счастью” была достаточно привычной, чтобы не нуждаться в разъяснениях, однако каждое последующее поколение было вольно понимать её, как ему заблагорассудится. Тем не менее уже тогда существовала опасность смешения счастья народа и частного благополучия (хотя делегаты Ассамблеи всё еще и придерживались общей веры “колониальных публицистов о существовании неразрывной связи “между общественной добродетелью и счастьем народа”, и свободе как сущности счастья”), поскольку Джефферсон, как впрочем и все остальные (возможным исключением может быть лишь Джон Адамс) не догадывался о вопиющем противоречии между новой революционной идеей счастья народа и традиционными представлениями о хорошем правлении, которые уже тогда воспринимались, как “затасканные” (Джон Адамс) или демонстрирующие всего лишь “здравый смысл человека” (Джефферсон). Согласно традиционным представлениям, участвовавшие в “управлении и ведении публичных дел” не могли стать счастливыми, напротив, они взвалили бы на себя тяжкое бремя и обязанность, ибо счастье заключалось не в публичной сфере, которую 18-й век отождествлял со сферой государственного управления, а само государство понималось как средство обеспечения счастья общества, “единственно законной цели хорошего правления”. Вот почему любой разговор о счастье “участников” мог быть только приписан “неумеренной жажде власти”, а желание участвовать в управлении со стороны управляемых могло быть оправдано лишь необходимостью сдерживать и контролировать столь “непростительные” поползновения человеческой натуры. Утверждения, будто счастье лежит вне публичной сферы, “в кругу и любви своей семьи, в обществе своих соседей, книг, в полезных занятиях своим хозяйством и своими делами”, другими словами,, в уединении домашней жизни, на которую публичная жизнь не распространяется, можно найти и у Джефферсона.
Размышления и увещевания подобного рода весьма часто встречаются в речах и сочинениях “отцов-основателей”, и всё же, на мой взгляд, они не играли большой роли - весьма незначительной была роль Джефферсона и ещё меньшей Джона Адамса. Если бы мы задались целью выяснить, какого рода опыт скрывается за расхожим представлением о публичных делах как о бремени, в лучшем случае, как об “обязанности … возложенной на каждого человека”, то нам следовало бы вернуться в Грецию V и IV веков до н. э., а не в Америку и Европу 18-го н. э…
В политической теории конца античного времени было принято проводить различие между правлением сообразно закону и тиранией: под тиранией понимали форму правления, при которой правитель правит по своему произволу и преследуя свои собственные интересы, нарушая тем самым частные интересы и гражданские права и свободы подданных. Ни при каких обстоятельствах монархия, как единоличное управление государством, не могла быть приравнена к тирании; однако именно к такому отождествлению очень скоро предстояло прийти революциям. Тирания, в понимании революций, представляла такую форму правления, в которой правитель, даже если он руководствовался законами, монополизировал для себя право действия, изгнав граждан из публичной области в частную сферу их домашних хозяйств, потребовав от них заниматься своими собственными частными делами. Другими словами, тирания лишала человека всеобщего счастья, хотя и не обязательно частного благополучия, республика же даровала каждому гражданину право стать “участником в управлении и ведении публичных дел”, право быть видимыми в общественном действии. Тогда слово “республика” ещё не употребляли; лишь после революции все нереспубликанские формы правления стали восприниматься как деспотические. Однако принцип, на котором в конечном итоге была основана республика, так или иначе присутствовал во “взаимных обязательствах” жизнью, имуществом и честью, которыми, если речь шла о монархии, подданные “взаимно обязаны не друг другу”, а короне, олицетворявшей нацию в целом. Безусловно, Декларации независимости присуще величие, но заключено оно не столько в её философии, или в том, что она представляет “аргумент в поддержку действия”, сколько в том, что она являет совершенный пример того, как действие способно выразить себя в словах…
Еще один пример, непосредственно выводящий на вопрос о счастье народа, имеет куда менее важный, хотя, возможно, не менее серьёзный характер. Он может быть обнаружен в той курьёзной надежде, которую высказал Джефферсон в конце своей жизни, когда он и Адамс полушутя, полувсерьез принялись обсуждать перспективы загробной жизни. Очевидно, что подобные картины жизни после смерти, будучи лишенными своей религиозной окраски, представляют ни больше, ни меньше как разнообразные идеалы человеческого счастья. Истинное представление Джефферсона о счастье (безо всяких искажений, вызываемых употреблением ставшей традиционной системы категорий, которую, как оказалось, гораздо труднее сломать, нежели традиционную систему правления) было выражено со всей откровенностью им самим под маской игривой и несколько надменной иронии в концовке одного из его писем к Адамсу: “Возможно, мы встретимся вновь здесь, в Конгрессе, с нашими коллегами из античности и получим от них печать одобрения: “Хорошо поработали, добрые и верные служители””. За иронией здесь можно уловить искреннее признание, что жизнь в Конгрессе, радости общения, законотворчества, ведения дел, убеждения себя и других, не в меньшей мере служили для Джефферсона предвкушениями грядущего вечного блаженства, чем услады чистого созерцания для средневекового благочестия. Ибо даже “печать одобрения” не была обычным воздаянием за добродетель; она означала для Джефферсона аплодисменты, демонстрацию согласия, “уважения мира”, о котором Джефферсон по другому поводу говорил, что было время, когда оно “стоило в моих глазах больше, чем всё остальное”.
Чтобы понять, насколько необычным было для нашей традиции было представление о всеобщем политическом счастье, как прообразе вечного блаженства, необходимо вспомнить, что для Фомы Аквинского, например, perfecta beatitudo (совершенное блаженство - лат.) состояло исключительно в видении Бога, и для этого не требовалось присутствия друзей (amici non requiruntur ad perfectam beatitudinam (для совершенного созерцания друзья не потребны - лат); кстати, подобное представление находится в абсолютном согласии с платоновской идеей о жизни души после смерти тела. Джефферсон, напротив, не мог помыслить лучшего и счастливейшего момента в жизни, когда круг его друзей расширится настолько, что он смог бы заседать “в Конгрессе” вместе с самыми прославленными из своих “коллег”. Единственный образчик сходного идеала человеческого счастья в форме шутливого пожелания в счастливой жизни известный нам из истории может быть обнаружен в знаменитом пассаже из “Апологии Сократа”, в котором Сократ чистосердечно и с улыбкой признаёт, что всё, чего он бы хотел попросить в будущей жизни, не содержит ничего необычного - никаких островов блаженных, никакой жизни бессмертной души, которая бы резко отличалась от жизни смертного человека - всего лишь пополнения в Аиде круга своих друзей прославленными людьми прошлого Греции: Орфеем, Мусеем, Гомером и Гесиодом, с которыми он не смог встретиться на земле и с которыми хотел бы вести нескончаемые беседы, мастером которых он был в этой жизни.
Как бы то ни было, но в одном можно быть уверенным: несмотря на то, что Декларация независимости размывала различия между частным и всеобщим счастьем, она всё же допускала двойственное прочтение термина “стремление к счастью”: и как частное благополучие, и как право на всеобщее счастье, и как стремление к процветанию, и наконец, как возможность “участвовать в публичных делах”. Однако то, насколько быстро второе значение было забыто и слово “счастье” стали употреблять и понимать без поясняющего его прилагательного, вполне может служить показателем того, что в Америке так же как и во Франции было утрачено его первоначальное значение и дух, заявивший о себе в ходе революции, был предан забвению…
И прав Токвиль, отметивший, что “из всех чувств и идей, подготовивших революцию, идея, вкус и любовь к публичной свободе в её собственном значении появились последними и исчезли первыми”…
Неприятный момент заключался в том, что под влиянием непрекращающейся массовой эмиграции из Европы, борьба за искоренение бедности всё больше и больше становилась зависимой от самих бедных, оказавшихся во власти представлений и идеалов, порождённых бедностью, а не принципов, вдохновлявших основание свободы.
И изобилие, и безграничное потребление - это идеалы бедных, они суть мираж в пустыне нищеты. В этом смысле, изобилие и нищета - две стороны одной медали; узы необходимости вовсе не обязательно должны быть из железа, они могут быть сделаны и из шёлка. Свобода и роскошь всегда считались вещами несовместными, и современные попытки приписать настоятельные призывы “отцов-основателей” к умеренности и “простоте нравов” (Джефферсон) их пуританскому презрению к мирским удовольствиям, куда более свидетельствуют о неспособности понять свободу, чем о свободе от предрассудков. “Роковая страсть к быстрому обогащению” никогда не была пороком чувственных натур; она была мечтою бедных. В Америке эта мечта была распространена почти с начала её колонизации; так уже в 18-м веке эта страна была не только “землею свободы, обителью добродетели и убежищем угнетённых”, но также и землёю обетованной тех, чьи условия жизни едва ли подготовили их к восприятию свободы и добродетели. Та постоянно растущая опасность, которой в Америке область политики подвергается со стороны потребительского массового общества, есть не что иное, как возмездие европейской бедности. Тайная мечта бедняков - не “Каждому по потребностям”, но “Каждому по его желаниям”. И в то же время как верно, что свобода может снизойти только к тем, чьи потребности удовлетворены, столь же верно, что она обходит тех, кто склонен жить ради удовлетворения собственных желания. “Американская мечта”, как её стали понимать под влиянием массовой эмиграции 19-го и 20-го веков, не были ни мечтой Американской революции - основанием свободы - ни мечтой Французской - освобождением человека; она была, к несчастью, мечтой об “обетованной земле” где текут молоко и мёд. И то, что развитие современной техники вскоре оказалось в состоянии осуществить эту вековую мечту человечества, превзойдя самые смелые ожидания, вполне естественным образом утвердило мечтающих в мысли, что они воистину прибыли в лучший из всех возможных миров.
В заключение, следует признать; Кревкёр был прав, когда предсказывал, что “человек одержит верх над гражданином”. Что “политические принципы улетучатся”, что идеал “счастье моей семьи - единственный объект моего желания” получит почти всеобщее распространение, что во имя демократии будет дана воля негодованию в адрес “великих личностей, которые столь высоко вознеслись над людьми среднего уровня”,, что их устремления не вписываются в рамки частного счастья, и, что от имени “среднего человека”, прикрываясь несколько туманной идеей либерализма, люди ополчатся на публичную добродетель, которая по определению не является добродетелью главы семейства, и на тех “аристократов” которым были обязаны своей свободой и которых теперь заподозрили (как в случае с бедным Джоном Адамсом) в “чудовищном тщеславии”. Трансформация гражданина революции в частного индивида общества 19-го века обычно описывалась со ссылкой на Французскую революцию, первой различившей между citoyens и bourgeois (гражданин и буржуа - фр.). Более глубоко можно рассматривать это исчезновение “вкуса к публичной свободе” как уход индивидуума во “внутреннюю область сознания”, где он находит “единственную сферу человеческой свободы”; и откуда, как из рушащейся крепости, индивидуум “одержавший верх над гражданином” будет защищать себя от общества, которое в свою очередь одержит “верх над индивидуальностью”. Процесс этот, более чем любая революция определил облик 19-го, а отчасти также и 20-го, столетий.
На сегодня всё, ПРОДОЛЖЕНИЕ БУДЕТ, а пока БУДЬТЕ СЧАСТЛИВЫ!