СверхМодерн: «иначе-возможное» против универсума вечного «теперь». I
В течение трёх летних месяцев 2011 г. автором были составлены четыре статьи для энциклопедии общественного движения «Суть времени». По независящим от составителя причинам, осенью того же года энциклопедический проект прекратил своё существование. Прошло почти четыре года, но читая в LiveJournal статьи «сутевцев» и им сочувствующих, составителю представляется, что предлагаемые четыре статьи не потеряли свою актуальность в контексте ведущейся против России войны «soft power», так как «выросшие под портретом Маркса» (С. Кара-Мурза) гайдаро-чюбайсы и «народонаселение» - особенно научно-техническая интеллигенция позднего СССР, - двинулись вслед за своим цивилизационным референтом, не заметив, что Запад уже преодолел марксизм, а потому и нанёс России-СССР - своему цивилизационному врагу, - «хук» не «по Марксу» и... СССР не стало - «уноси готовенького».
«Цивилизация: слово - термин - теория» - это первая статья предлагаемого цикла. За ней следуют:
«Этнос - народ - нация - гражданское общество - глобальное общество - постобщество»
«Культура: регулятор общественных отношений и источник социальных энергий»
«СверхМодерн: "иначе-возможное" против универсума вечного "теперь"»
* * *
Оглавление
1. Введение
2. Модерн: генезис
2.1. Насколько специфична духовная система Запада?
2.2. Историческая динамика складывания специфики западной цивилизации
2.3. Роль революций в становлении западной цивилизации
2.4. Структурный плюрализм Запада: универсум для избранных
3. Кризис парадигмы Просвещения: вечное «теперь»
4. Источники открытия «иначе-возможного»
5. Политика как доминанта
6. Диалектика «вызова - ответа»
7. Кантовский априоризм культуры в суждениях о будущем
8. Две формы культурного априоризма
8.1. Программирующий априоризм
8.2. Реактивный априоризм
8.2.1. Номиналистическо-бихевиористское возражение
8.2.2. Возражение постмодернистских стратегий
9. Дороги, которых не миновать
9.1. Российская государственность как альтернатива «конца истории»
9.2. Социологическое значение Церкви как духовной власти
Источники
Ссылки
1. Введение
Мы живём в поздний час истории, когда человечество стоит перед дилеммой: либо оно откроет дверь в качественно иное будущее - либо будущего у него не будет вовсе.
По меньшей мере по трём основаниям мы можем заключить, что будущее как продолжение настоящего - количественное наращивание сложившихся параметров и тенденций - уже невозможно.
Первое из этих оснований связано с «пределами роста» - экологической перегрузкой планеты. Это требует смены самой парадигмы развития современной технической цивилизации и форм её отношений с природой.
Второе связано с не менее опасными тенденциями нравственного вырождения, которое проявляется не только в катастрофическом ухудшении моральной статистики, касающейся массового поведения, но и в существенном ухудшении принимаемых современными элитами решений - политических, экономических, административно-управленческих. Возникает необходимость смены социокультурной парадигмы, формирующей нравственный и поведенческий код человечества.
Третье связано с углубляющейся социальной поляризацией между адаптированной (благополучной) и неадаптированной (неблагополучной) частями человечества. Ещё недавно казалось, что проект Модерн, преобразованный из «локального» европейского в общемировой, осуществляется в русле единой общечеловеческой перспективы - приобщения менее развитых слоёв, стран, регионов к единому эталону, в котором воплощена заветная историческая цель человечества. Но сегодня мы стоим перед угрозой утраты такой перспективы - раскола человеческого рода на приспособленную культурную расу («золотой миллиард») и неприспособленную, к которой, как оказалось, принадлежит большинство населения планеты. Этот раскол мира уже сейчас работает как быстродействующий механизм разрушения нашей планетарной цивилизации, ведущий от отношений солидарности и доверия к безжалостному социал-дарвинистскому отбору, войне всех против всех, вездесущей подозрительности.
На такой основе человечество не сможет долго продержаться. Требуется смена самой парадигмы отношений между Западом и Востоком, Севером и Югом, Морем и Континентом, «полюсами роста» и обездоленной периферией. Таким образом, вопрос о качественно ином будущем - это не утопия, а жизненная необходимость, ибо в настоящем, как оно сегодня сложилось, нам, по всей видимости, не дано долго пребывать, даже если некоторых оно и устраивает. Но кто именно открывает качественно иное будущее и с помощью каких средств и процедур?
Современная секуляризированная общественная мысль приучила нас к тому, что первооткрывателями выступают наиболее развитые страны, указующие менее развитым их завтрашний день. Но сегодня, когда мировой авангард всё более откровенно заявляет, что у него своё будущее, куда менее приспособленным и достойным вряд ли суждено попасть, мы имеем явную поломку самого механизма Модерна, связанного с мессианистской деятельностью тех или иных авангардных групп. Счастливое меньшинство явно склоняется к тому, чтобы приватизировать будущее, вместо того, чтобы сделать его всеобщим достоянием.
Это вынуждает пересмотреть парадигму Модерна и вернуться к старому христианскому парадоксу: не господа мира сего, не развитые и приспособленные являются первооткрывателями человеческой перспективы, а «нищие духом», к которым обратился Христос со словами «вы наследуете землю». Господа мира как нельзя лучше устроились в настоящем; им выгоден «конец истории», сохранение сложившегося статус-кво на вечные времена. Тем самым, открытие качественно иного будущего выпадает на долю пасынков прогресса, которым не нашлось места в настоящем.
Иначе говоря, большие исторические альтернативы рождаются не на пустом месте, методом волюнтаристских импровизаций, но лишь в лоне большой традиции. Так возник и сам европейский (западный) проект Модерн.
2. Модерн: генезис
В завершении статьи «Культура: регулятор общественных отношений и источник социальных энергий» было отмечено, что усложнение обществ за счёт усиления самостоятельности и значимости их отдельных более развитых структур и ячеек означает также и усиление потребности в дальнейшей дифференциации и плюрализации «ментальности» социокультурных систем на основе возможности обращения людей не только к Откровению как источнику знаний об Истине, но и к науке, к эмпирическим реалиям, существующим «сами по себе» и доступным пониманию и приспособлению к потребностям человека. В первую очередь, это проявлялось в среде духовных элит, оказавшихся восприимчивыми к дестабилизирующим последствиям идейного разномыслия, накопления технических и протонаучных знаний. Однако, это подрывало в общественном сознании значение тех универсалистских принципов и механизмов - Высший закон, Бог, Священное писание, единый религиозный институт, - на основе которых религия обеспечивала целостность общества, так как уменьшалось значение «абсолютной истины» и Откровения как её источника. Именно потребность в поддержании стабильности и единства огромных социокультурных конгломератов через механизм религиозной консолидации приводила к усилению консервативных принципов, которые «сработали» на Востоке. Но на Западе эти «нормальные» процессы были нарушены в ходе вызревания Модерна - нового типа социальности, допускающего гораздо большую степень дифференциации духовной жизни.
2.1. Насколько специфична духовная система Запада?
Существовала ли особая специфика в генезисе западной цивилизации? Такую специфику иногда усматривают в гетерогенности источников, составивших основу этой цивилизации: античное (греко-римское) наследие, иудео-христианское достояние и различные племенные традиции. С некоторым основанием, в этом можно усмотреть её отличие от цивилизации, например, исламского региона. Впрочем, в сложившемся состоянии и в этом регионе можно найти сходные черты, так как античное наследие вошло значительной составной частью в арабо-мусульманскую духовность, что отразилось в художественной культуре, науке и философии. Племенные традиции также стали важным компонентом духовной и политической жизни в каждой стране. Сопоставление генезиса западной цивилизации с генезисом индийской или дальневосточной цивилизаций даёт не менее сложную картину гетерогенности, многообразия культурных кодов и ориентацией.
Как подчеркивает Ш. Эйзенштадт, существенное значение для каждой цивилизации имело утверждение автономии космического, культурного и социального порядков. Возвышенность космического (божественного) порядка в Европе утверждалась драматичной символикой распятия и воскресения Божьего сына, преследования правоверных и гибели языческих порядков. «Возникающая напряжённость отношений между трансцендентным и мирским порядками порождала многообразные и сложные способы её разрешения, включая как посюстороннюю мирскую (политическую или экономическую), так и "потустороннюю" деятельность» [1].
Такого рода культурное разнообразие как источников, так и вариантов, постоянно воспроизводимых в поле духовной напряженности между земным и трансцендентным, способствовало утверждению плюрализма мотиваций и форм социальной деятельности, существовавших в относительно автономных сферах, каждая из которых обеспечивала себе место в социальном порядке в целом. В каждой крупной социальной группе - церковь, королевский двор, различные социальные страты и общности в этих стратах (город, цехи и пр.) - формировалась особая система ценностей. В результате возникала сложная система статусных иерархий. Лица, занимавшие высокое положение в одной иерархии, могли низко оцениваться в другой - и наоборот. Впрочем, высокая степень напряжённости между высшим сакральным и мирским порядками была присуща также исламской, индийской и буддийской духовным системам. И там разнообразие путей спасения создавало предпосылки для значительной дифференциации жизни и деятельности. В китайском регионе слабая выраженность трансцендентного начала снижала уровень духовной напряжённости, но значительная гетерогенность источников формирования культуры способствовала большому разнообразию форм деятельности.
Присущий Европе устойчивый политический плюрализм в рамках межфеодальных или межгосударственных отношений приводил к постоянному соперничеству между этими институтами и оставлял индивиду свободу выбора. За индивидом сохранялась потенциальная субъектность как существа автономного и ответственного в своём отношении к порядкам мироустроения. Тем не менее, вплоть до Нового времени западная цивилизация по сложившемуся ценностно-нормативному содержанию и структуре духовности принципиально не отличалась от других мировых цивилизаций. Попытки утверждения её «предвечного» отличия в ценностном и мировоззренческом планах неизбежно предпринимаются за счёт «вычитания» длительного периода в десять веков, протекших между крушением античного мира и формированием нового Запада.
2.2. Историческая динамика складывания специфики западной цивилизации
Различие между Западом и цивилизациями Востока складывалось в ходе тех изменений, которые происходили в ряде европейских стран в XV-XIX вв. и постепенно преобразовали устройство европейского общества в целом и повлияли на судьбы остального мира.
К. Маркс и Ф. Энгельс проанализировали своеобразие и особенности становления западного капитализма как особого варианта общественного устройства, коренным образом отличающегося от того, которое составляет основу «азиатских» («восточных») обществ. Именно они выделили два различных типа социальности, порождающие и иные отличия в обществе, хотя учение основоположников марксизма не содержит концепции самостоятельного развития незападных обществ. Они считали, что формирование индустриального общества на Западе приведёт к вовлечению в буржуазные отношения «цивилизацию» остального мира и к устранению всех национальных перегородок.
Последующие дискуссии об «азиатском способе производства» (АСП) помогли многое понять в формационном различии структуры западных и восточных обществ. При этом попытки выявить «стадиальную» принадлежность обществ АСП, поместить эту особую формацию в рамки некоторого этапа восхождения (предположительно между рабством и феодализмом) не нашли подтверждения в истории. Оказалось, что восточные общества не имели в своем генезисе рабовладельческого периода как такового и не перешли к феодализму «западного типа», основанному на крупной феодальной собственности. Поэтому, даже несогласие с наличием АСП в восточных общностях приводило к гипотезе «восточного феодализма» как «вечного» свойства общественных образований в этой части мира. Так или иначе Восток и - шире - не-Запад представали как альтернативный Западу тип формационного устроения общества.
Имманентной чертой этой дихотомии было принятие принципа стагнации «традиционного» Востока и неуклонного развития «прогрессивного» Запада, вовлекающего в свою формационную сеть весь мир. Характерно, что и в рамках дискуссии об АСП оценка особенностей исторической динамики Запада приобретала двойственный характер. Одни авторы полагали, что Запад как таковой определился только в Новое время в связи с развитием нового способа производства и преобразованиями, вызванными серией «великих революций». Другие возводили специфику Запада к его истокам и генезису в античные времена и констатировали вековечное отличие от «восточного феодализма» на протяжении разных этапов развития.
Конечно, формационный анализ свидетельствует о явном отличии западного феодализма от восточного, что и вызвало трудности в выявлении переходов от одного типа общественного устройства к другому на Востоке. На Западе феодализм сформировался в виде устойчивых локально-территориальных образований, что приводило к длительному полицентризму и постоянному соперничеству между разными социальными единицами, занимавшими определённое место в системе производительных сил. На Востоке государство как в политическом, так и в экономическом и культурно-идеологическом планах играло более значительную роль, что ограничивало потенции самостоятельности локальных центров, а соответственно обусловливало специфику феодальных порядков [2].
В марксистской концепции капитализм представал как общественный строй, основанный прежде всего на товарно-денежных отношениях, фиксируемых в частной собственности на материальные средства производства, которая закреплена в правовой системе. Существенное возражение сводится к тому, что такого рода строй ещё не создавал общества как некоторой определённой системы. Разделение труда и классовые антагонизмы дифференцировали всякое общество изнутри, и власть сама по себе не могла утвердить интегрированную общность. К тому же, межгосударственное соперничество требовало обеспечения единства общества, основу которого составляли экономически неравноправные субъекты. Все «капитализмы» принимали национально-государственный характер, отгораживались друг от друга границами, законами, армиями. Классический период капитализма - XVIII - первая половина XX в., - эпоха ожесточённых столкновений между капиталистическими странами и подчинения остального мира в колониальной системе.
Дополнением к формационному анализу стало то положение, что капитализм создавал не только социально-экономический строй, но и общество как систему гражданских отношений, правовую систему. Однако такое представление о западном обществе требовало выявления его цивилизационных качеств. В культурно-цивилизационном плане широкое распространение получила концепция, согласно которой духовный облик Запада сформировался в ходе таких значимых процессов, как Возрождение, Реформация и Просвещение.
Эпоха европейского Возрождения получает постоянно высокий статус в большинстве работ по истории мировой культуры. Можно считать устоявшимся и широко распространённым суждение об этой эпохе как о «величайшем перевороте» в развитии мировой культуры, о переходе к гуманистической культуре, в центре которой стоит человек, обладающий способностью к самостоятельной, разумной и целеустремлённой деятельности, направленной на осуществление идеалов красоты, гармонии и всестороннего развития своих творческих сил. Ренессансные тенденции не были преданы забвению и постоянно питали существенную часть высокой художественной культуры Запада и тех стран, где эта культура принималась за воплощение эстетических идеалов. Однако, противоречия и ограниченность культуры этого направления привели к последующей негативной реакции и обращению к религиозным принципам устроения общества.
Реформация вполне обоснованно трактуется как анти-возрожденчество, как отрицание тех принципов, которые утверждались мыслителями европейского Ренессанса [3]. Как пишет Д. Фурман, «гуманизм [Возрождения. - Сост.] оставался идейной ориентацией узкого круга культурных слоёв общества». Гуманистическая утопия столкнулась с социальными противоречиями и распрями в христианском мире. Напротив, проповеди реформаторов были гораздо ближе народным массам. В XVI-XVII вв. христианство прошло через последовательную и радикальную реформацию, в результате которой от католицизма отделился протестантизм. Впоследствии и католицизм подвергся значительным изменениям, адаптировавшим его к потребностям буржуазного общества.
Следует подчеркнуть, что Реформация опиралась отнюдь не на инновационные учения, созданные заново, а на некоторые изначальные идеи возвращения к «истинному» учению, резко расходящемуся с установившейся ортодоксией католической церкви. Реформаторские течения неизменно носили гетеродоксный характер. Как показывает Ш. Эйзенштадт, корни этих ориентаций восходят к средневековым эсхатологическим источникам. Они стали высшим выражением трансформации сектантских взглядов на антиномии «осевых» (К. Ясперс) цивилизаций. Реформация очищает эти антиномии от промежуточных инстанций и устанавливает непосредственную связь между верующими и высшим началом.
Важнейшая идея Реформации - необходимость личной ответственности человека перед Богом без посредничества церковной иерархии. Спасение достигается прежде всего через внутреннюю веру человека, воплощающуюся в совершаемые им дела. Важнейшее структурное изменение духовной жизни состояло в том, что, отвергнув принципы церковного централизма, Реформация подчинила церковь общине верующих, которая сама призывает пасторов. Каждый верующий, состоящий в такой общине, опираясь на Библию и свою совесть, обязан проводить свою позицию в жизнь, активно участвовать как в церковных, так и в мирских делах, в том числе определять своё отношение к государству. Реальной формой мирской аскезы является профессиональная и трудовая деятельность.
В общественном плане, Реформация привела к формированию идеи о подчинении человека и народа в целом не авторитету земных институтов, а подлинному Закону, который восходит к Богу и выше этих институтов. Ни требования церкви, ни действия государства сами по себе не могут считаться бесспорными, так как подлинные законы должны иметь священный источник.
Таким же образом протестантизм способствовал утверждению буржуазного предпринимательства. В нём давалась высокая оценка всякого труда как средства духовного спасения, как призвания и служения Богу. Протестантизм осуждает человеческие пороки, в том числе связанные с богатством, если оно превращается в самоцель, предмет поклонения или средство удовлетворения «похоти плоти». Оно показатель того, что человек «трудился на славу», и не должно проматываться, а лишь использоваться для дальнейшего рачительного наживания денег. Протестантизм разрывает укоренившуюся связь между богатством и удовольствием и делает наживу, достижение богатства нравственно-обязательной целью. В приумножении богатства верующий находит свидетельство своего успеха, подтверждение того, что его благочестивый труд богоугоден. Обогащение становится религиозно-этической миссией, которой всё должно быть подчинено. Труд постоянно приумножает достояние верующего, и ему нельзя да и некогда наслаждаться жизнью, дабы не утратить своё благочестие. Поэтому верующий предприниматель инвестирует своё богатство в расширение производства. Для такого менталитета время приобретает буквальную ценность как фактор обогащения: «время - деньги». Праздник же, напротив, - праздное времяпрепровождение, потому в протестантских странах были отменены многочисленные праздники.
Устранение принципиальной разницы между духовенством и мирянами способствовало освобождению общества от церковной опеки и его самоорганизации. Это обстоятельство привело к постепенной секуляризации европейской культуры и сокращению сферы влияния религии, превратившейся большей частью в личное дело граждан.
Хорошо известно о том, какие распри возникали в прошлые века между различными конфессиями и христианскими сектами, с каким ожесточением они осуждали и уничтожали друг друга. Однако, протестантская трансформация западной цивилизации в общем привела к ослаблению конфессиональной розни, установлению «мирных» отношений на основе общего светского права. Хотя религия несомненно сохраняет своё значение, существенная часть её функций перешла к светской культуре.
Несмотря на то, что ценностные ориентации, введённые Реформацией, подверглись значительной трансформации, они сыграли свою роль и сохранились в духовной структуре западного мира. Наиболее очевидная связь протестантизма и буржуазного предпринимательства - это та религиозно-моральная санкция, которую получает предпринимательская деятельность, и внедрение психологических предпосылок для капиталистического способа хозяйствования. Это санкционирование отнюдь не тождественно высокой оценке капитала и его обладателей. Напротив, как и всякая религия, реформированное христианство не поощряет безудержного и беспринципного накопления ради самой наживы.
Особенность санкционирования капитала состояла в осуждении богатства ради богатства и того демонстрационного эффекта, который с ним связан. Реформаторы отнюдь не отрицали значения богатства; они представляли задачу его достижения как нравственную обязанность, как свидетельство благочестивой и плодотворной деятельности. Богатство само по себе - и не порок, и не достоинство. Богатство, доставшееся честным путём, это, как и бедность, - испытание. Человек обязан трудиться и наживать деньги, способствуя своей деятельностью расширению производства. Но главное в этом процессе - правильная, нравственно оправданная деятельность, вызывающая уважение окружающих. Тем самым достигается принятие этой деятельности и нажитого капитала другими людьми. «Честный» предприниматель мог гордиться собой, своей деятельностью, своим богатством. Это удовлетворение весьма сильно отличалось от того тайного довольства созерцанием своих богатств, которые испытывал Скупой рыцарь или вельможный феодал, живущий в роскоши.
Реформация привела к значительным изменениям в характере религиозности активных слоёв населения в некоторых странах Западной Европы на протяжении XVI-XVIII вв. Но, как подчёркивал М. Вебер, дело было не только в религиозной аскезе, связанной с протестантизмом. Аскеза из монашеской кельи и общины верующих переместилась в профессиональную жизнь и способствует формированию «грандиозного космоса современного хозяйственного устройства... подвергает неодолимому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль» [4], и не только людей, связанных непосредственно с производством, но и всех, подчинённых механизмам этого общества. Победивший капитализм уже не нуждается в прежних подпорках, и «стремление к наживе, лишённое своего религиозно-этического содержания, принимает там, где оно достигает своей наивысшей свободы, а именно в США, характер безудержной страсти» [5].
В дальнейшем культура буржуазного мира претерпела сложную структурную перестройку. Как показал Д. Белл, в зрелом капиталистическом обществе устанавливается принципиальное различие между культурой хозяйственной деятельности, в которой доминируют чёткая рационализация, дисциплина и профессионализм, и культурой потребления, утверждающей раскованность, свободу от ограничений, культ потребления и вседозволенности.
Но Реформация не исчерпала гетеродоксного механизма изменений в европейской цивилизации. Следующая глубокая трансформация была связана с великими революциями, во многом изменившими всю структуру социально-политической и духовной организации общества. Хотя эти революции совершались через явно светскую деятельность, в них сохранялось влияние утопических и эсхатологических идей создания Града небесного в Граде земном, т.е. преобразования общества в соответствии с теми утопическими идеалами, которые обусловили зарождение религии. Революция сохраняла ту антиномичную дистанцию, которая утверждалась в религии, но вводила активный политический механизм реализации идеалов.
Как подчеркивает Ш. Эйзенштадт, в каждой цивилизации существовали те или иные формы плюрализма, гетеродоксии и разделения властей. Однако, были и значительные различия в степени автономности и отхода от ортодоксии, а также в степени воздействия религиозно-политических движений на политику, определяемые институциональными механизмами [6].
В западной цивилизации динамический принцип, присущий и другим цивилизациям, получил более основательный размах и в ходе интенсивных процессов привёл к принципиальному изменению прежнего устроения. Несомненно, что эта динамика связана с генезисом капитализма, над выяснением сущности которого трудились многие мыслители, но особенно большой вклад принадлежит К. Марксу и Ф. Энгельсу, а позднее - Э. Дюркгейму, М. Веберу, Ф. Броделю и др.
Формирование капитализма происходит не только через экономическое вызревание особого класса, сосредоточивающего в своих руках всё больший потенциал материальных ресурсов и предъявляющего претензии на власть. Именно наличие множества устойчивых центров в европейских обществах, связанных прежде всего с городами, способствовало значительной автономности духовных, социальных и политических структур. Раздробленность этих структур постоянно приводила к конфликтам и войнам, которые, как правило, были направлены на подчинение, но не на уничтожение соперника. Наличие некоего верховного арбитра в лице папской духовной власти до некоторой степени также сдерживало разгул страстей.
Источники
1. Ерасов Б.С. Цивилизации. Универсалии и самобытность. М., 2002. С. 322-331.
2. Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование. М., 2002. С. 3-58.
3. Панарин А.С. Искушение глобализмом. М., 2003. С. 236-239.
4. Панарин А.С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. М., 2004. С. 152-186, 235-263, 512-541.
Ссылки
[1] Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. М., 1999. С. 139-145.
[2] Ерасов Б.С. Цивилизации. Универсалии и самобытность. М., 2002. С. 257-297.
[3] См.: Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983. С. 132.
[4] Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избр. произв. М., 1990. С. 206.
[5] Там же. С. 207.
[6] Eisenstadt S.N. Cultural traditions and political dynamics // British Journal of Sociology. 1981. N 32.
(Продолжение следует.)
«Цивилизация: слово - термин - теория» - это первая статья предлагаемого цикла. За ней следуют:
«Этнос - народ - нация - гражданское общество - глобальное общество - постобщество»
«Культура: регулятор общественных отношений и источник социальных энергий»
«СверхМодерн: "иначе-возможное" против универсума вечного "теперь"»
* * *
Оглавление
1. Введение
2. Модерн: генезис
2.1. Насколько специфична духовная система Запада?
2.2. Историческая динамика складывания специфики западной цивилизации
2.3. Роль революций в становлении западной цивилизации
2.4. Структурный плюрализм Запада: универсум для избранных
3. Кризис парадигмы Просвещения: вечное «теперь»
4. Источники открытия «иначе-возможного»
5. Политика как доминанта
6. Диалектика «вызова - ответа»
7. Кантовский априоризм культуры в суждениях о будущем
8. Две формы культурного априоризма
8.1. Программирующий априоризм
8.2. Реактивный априоризм
8.2.1. Номиналистическо-бихевиористское возражение
8.2.2. Возражение постмодернистских стратегий
9. Дороги, которых не миновать
9.1. Российская государственность как альтернатива «конца истории»
9.2. Социологическое значение Церкви как духовной власти
Источники
Ссылки
1. Введение
Мы живём в поздний час истории, когда человечество стоит перед дилеммой: либо оно откроет дверь в качественно иное будущее - либо будущего у него не будет вовсе.
По меньшей мере по трём основаниям мы можем заключить, что будущее как продолжение настоящего - количественное наращивание сложившихся параметров и тенденций - уже невозможно.
Первое из этих оснований связано с «пределами роста» - экологической перегрузкой планеты. Это требует смены самой парадигмы развития современной технической цивилизации и форм её отношений с природой.
Второе связано с не менее опасными тенденциями нравственного вырождения, которое проявляется не только в катастрофическом ухудшении моральной статистики, касающейся массового поведения, но и в существенном ухудшении принимаемых современными элитами решений - политических, экономических, административно-управленческих. Возникает необходимость смены социокультурной парадигмы, формирующей нравственный и поведенческий код человечества.
Третье связано с углубляющейся социальной поляризацией между адаптированной (благополучной) и неадаптированной (неблагополучной) частями человечества. Ещё недавно казалось, что проект Модерн, преобразованный из «локального» европейского в общемировой, осуществляется в русле единой общечеловеческой перспективы - приобщения менее развитых слоёв, стран, регионов к единому эталону, в котором воплощена заветная историческая цель человечества. Но сегодня мы стоим перед угрозой утраты такой перспективы - раскола человеческого рода на приспособленную культурную расу («золотой миллиард») и неприспособленную, к которой, как оказалось, принадлежит большинство населения планеты. Этот раскол мира уже сейчас работает как быстродействующий механизм разрушения нашей планетарной цивилизации, ведущий от отношений солидарности и доверия к безжалостному социал-дарвинистскому отбору, войне всех против всех, вездесущей подозрительности.
На такой основе человечество не сможет долго продержаться. Требуется смена самой парадигмы отношений между Западом и Востоком, Севером и Югом, Морем и Континентом, «полюсами роста» и обездоленной периферией. Таким образом, вопрос о качественно ином будущем - это не утопия, а жизненная необходимость, ибо в настоящем, как оно сегодня сложилось, нам, по всей видимости, не дано долго пребывать, даже если некоторых оно и устраивает. Но кто именно открывает качественно иное будущее и с помощью каких средств и процедур?
Современная секуляризированная общественная мысль приучила нас к тому, что первооткрывателями выступают наиболее развитые страны, указующие менее развитым их завтрашний день. Но сегодня, когда мировой авангард всё более откровенно заявляет, что у него своё будущее, куда менее приспособленным и достойным вряд ли суждено попасть, мы имеем явную поломку самого механизма Модерна, связанного с мессианистской деятельностью тех или иных авангардных групп. Счастливое меньшинство явно склоняется к тому, чтобы приватизировать будущее, вместо того, чтобы сделать его всеобщим достоянием.
Это вынуждает пересмотреть парадигму Модерна и вернуться к старому христианскому парадоксу: не господа мира сего, не развитые и приспособленные являются первооткрывателями человеческой перспективы, а «нищие духом», к которым обратился Христос со словами «вы наследуете землю». Господа мира как нельзя лучше устроились в настоящем; им выгоден «конец истории», сохранение сложившегося статус-кво на вечные времена. Тем самым, открытие качественно иного будущего выпадает на долю пасынков прогресса, которым не нашлось места в настоящем.
Иначе говоря, большие исторические альтернативы рождаются не на пустом месте, методом волюнтаристских импровизаций, но лишь в лоне большой традиции. Так возник и сам европейский (западный) проект Модерн.
2. Модерн: генезис
В завершении статьи «Культура: регулятор общественных отношений и источник социальных энергий» было отмечено, что усложнение обществ за счёт усиления самостоятельности и значимости их отдельных более развитых структур и ячеек означает также и усиление потребности в дальнейшей дифференциации и плюрализации «ментальности» социокультурных систем на основе возможности обращения людей не только к Откровению как источнику знаний об Истине, но и к науке, к эмпирическим реалиям, существующим «сами по себе» и доступным пониманию и приспособлению к потребностям человека. В первую очередь, это проявлялось в среде духовных элит, оказавшихся восприимчивыми к дестабилизирующим последствиям идейного разномыслия, накопления технических и протонаучных знаний. Однако, это подрывало в общественном сознании значение тех универсалистских принципов и механизмов - Высший закон, Бог, Священное писание, единый религиозный институт, - на основе которых религия обеспечивала целостность общества, так как уменьшалось значение «абсолютной истины» и Откровения как её источника. Именно потребность в поддержании стабильности и единства огромных социокультурных конгломератов через механизм религиозной консолидации приводила к усилению консервативных принципов, которые «сработали» на Востоке. Но на Западе эти «нормальные» процессы были нарушены в ходе вызревания Модерна - нового типа социальности, допускающего гораздо большую степень дифференциации духовной жизни.
2.1. Насколько специфична духовная система Запада?
Существовала ли особая специфика в генезисе западной цивилизации? Такую специфику иногда усматривают в гетерогенности источников, составивших основу этой цивилизации: античное (греко-римское) наследие, иудео-христианское достояние и различные племенные традиции. С некоторым основанием, в этом можно усмотреть её отличие от цивилизации, например, исламского региона. Впрочем, в сложившемся состоянии и в этом регионе можно найти сходные черты, так как античное наследие вошло значительной составной частью в арабо-мусульманскую духовность, что отразилось в художественной культуре, науке и философии. Племенные традиции также стали важным компонентом духовной и политической жизни в каждой стране. Сопоставление генезиса западной цивилизации с генезисом индийской или дальневосточной цивилизаций даёт не менее сложную картину гетерогенности, многообразия культурных кодов и ориентацией.
Как подчеркивает Ш. Эйзенштадт, существенное значение для каждой цивилизации имело утверждение автономии космического, культурного и социального порядков. Возвышенность космического (божественного) порядка в Европе утверждалась драматичной символикой распятия и воскресения Божьего сына, преследования правоверных и гибели языческих порядков. «Возникающая напряжённость отношений между трансцендентным и мирским порядками порождала многообразные и сложные способы её разрешения, включая как посюстороннюю мирскую (политическую или экономическую), так и "потустороннюю" деятельность» [1].
Такого рода культурное разнообразие как источников, так и вариантов, постоянно воспроизводимых в поле духовной напряженности между земным и трансцендентным, способствовало утверждению плюрализма мотиваций и форм социальной деятельности, существовавших в относительно автономных сферах, каждая из которых обеспечивала себе место в социальном порядке в целом. В каждой крупной социальной группе - церковь, королевский двор, различные социальные страты и общности в этих стратах (город, цехи и пр.) - формировалась особая система ценностей. В результате возникала сложная система статусных иерархий. Лица, занимавшие высокое положение в одной иерархии, могли низко оцениваться в другой - и наоборот. Впрочем, высокая степень напряжённости между высшим сакральным и мирским порядками была присуща также исламской, индийской и буддийской духовным системам. И там разнообразие путей спасения создавало предпосылки для значительной дифференциации жизни и деятельности. В китайском регионе слабая выраженность трансцендентного начала снижала уровень духовной напряжённости, но значительная гетерогенность источников формирования культуры способствовала большому разнообразию форм деятельности.
Присущий Европе устойчивый политический плюрализм в рамках межфеодальных или межгосударственных отношений приводил к постоянному соперничеству между этими институтами и оставлял индивиду свободу выбора. За индивидом сохранялась потенциальная субъектность как существа автономного и ответственного в своём отношении к порядкам мироустроения. Тем не менее, вплоть до Нового времени западная цивилизация по сложившемуся ценностно-нормативному содержанию и структуре духовности принципиально не отличалась от других мировых цивилизаций. Попытки утверждения её «предвечного» отличия в ценностном и мировоззренческом планах неизбежно предпринимаются за счёт «вычитания» длительного периода в десять веков, протекших между крушением античного мира и формированием нового Запада.
2.2. Историческая динамика складывания специфики западной цивилизации
Различие между Западом и цивилизациями Востока складывалось в ходе тех изменений, которые происходили в ряде европейских стран в XV-XIX вв. и постепенно преобразовали устройство европейского общества в целом и повлияли на судьбы остального мира.
К. Маркс и Ф. Энгельс проанализировали своеобразие и особенности становления западного капитализма как особого варианта общественного устройства, коренным образом отличающегося от того, которое составляет основу «азиатских» («восточных») обществ. Именно они выделили два различных типа социальности, порождающие и иные отличия в обществе, хотя учение основоположников марксизма не содержит концепции самостоятельного развития незападных обществ. Они считали, что формирование индустриального общества на Западе приведёт к вовлечению в буржуазные отношения «цивилизацию» остального мира и к устранению всех национальных перегородок.
Последующие дискуссии об «азиатском способе производства» (АСП) помогли многое понять в формационном различии структуры западных и восточных обществ. При этом попытки выявить «стадиальную» принадлежность обществ АСП, поместить эту особую формацию в рамки некоторого этапа восхождения (предположительно между рабством и феодализмом) не нашли подтверждения в истории. Оказалось, что восточные общества не имели в своем генезисе рабовладельческого периода как такового и не перешли к феодализму «западного типа», основанному на крупной феодальной собственности. Поэтому, даже несогласие с наличием АСП в восточных общностях приводило к гипотезе «восточного феодализма» как «вечного» свойства общественных образований в этой части мира. Так или иначе Восток и - шире - не-Запад представали как альтернативный Западу тип формационного устроения общества.
Имманентной чертой этой дихотомии было принятие принципа стагнации «традиционного» Востока и неуклонного развития «прогрессивного» Запада, вовлекающего в свою формационную сеть весь мир. Характерно, что и в рамках дискуссии об АСП оценка особенностей исторической динамики Запада приобретала двойственный характер. Одни авторы полагали, что Запад как таковой определился только в Новое время в связи с развитием нового способа производства и преобразованиями, вызванными серией «великих революций». Другие возводили специфику Запада к его истокам и генезису в античные времена и констатировали вековечное отличие от «восточного феодализма» на протяжении разных этапов развития.
Конечно, формационный анализ свидетельствует о явном отличии западного феодализма от восточного, что и вызвало трудности в выявлении переходов от одного типа общественного устройства к другому на Востоке. На Западе феодализм сформировался в виде устойчивых локально-территориальных образований, что приводило к длительному полицентризму и постоянному соперничеству между разными социальными единицами, занимавшими определённое место в системе производительных сил. На Востоке государство как в политическом, так и в экономическом и культурно-идеологическом планах играло более значительную роль, что ограничивало потенции самостоятельности локальных центров, а соответственно обусловливало специфику феодальных порядков [2].
В марксистской концепции капитализм представал как общественный строй, основанный прежде всего на товарно-денежных отношениях, фиксируемых в частной собственности на материальные средства производства, которая закреплена в правовой системе. Существенное возражение сводится к тому, что такого рода строй ещё не создавал общества как некоторой определённой системы. Разделение труда и классовые антагонизмы дифференцировали всякое общество изнутри, и власть сама по себе не могла утвердить интегрированную общность. К тому же, межгосударственное соперничество требовало обеспечения единства общества, основу которого составляли экономически неравноправные субъекты. Все «капитализмы» принимали национально-государственный характер, отгораживались друг от друга границами, законами, армиями. Классический период капитализма - XVIII - первая половина XX в., - эпоха ожесточённых столкновений между капиталистическими странами и подчинения остального мира в колониальной системе.
Дополнением к формационному анализу стало то положение, что капитализм создавал не только социально-экономический строй, но и общество как систему гражданских отношений, правовую систему. Однако такое представление о западном обществе требовало выявления его цивилизационных качеств. В культурно-цивилизационном плане широкое распространение получила концепция, согласно которой духовный облик Запада сформировался в ходе таких значимых процессов, как Возрождение, Реформация и Просвещение.
Эпоха европейского Возрождения получает постоянно высокий статус в большинстве работ по истории мировой культуры. Можно считать устоявшимся и широко распространённым суждение об этой эпохе как о «величайшем перевороте» в развитии мировой культуры, о переходе к гуманистической культуре, в центре которой стоит человек, обладающий способностью к самостоятельной, разумной и целеустремлённой деятельности, направленной на осуществление идеалов красоты, гармонии и всестороннего развития своих творческих сил. Ренессансные тенденции не были преданы забвению и постоянно питали существенную часть высокой художественной культуры Запада и тех стран, где эта культура принималась за воплощение эстетических идеалов. Однако, противоречия и ограниченность культуры этого направления привели к последующей негативной реакции и обращению к религиозным принципам устроения общества.
Реформация вполне обоснованно трактуется как анти-возрожденчество, как отрицание тех принципов, которые утверждались мыслителями европейского Ренессанса [3]. Как пишет Д. Фурман, «гуманизм [Возрождения. - Сост.] оставался идейной ориентацией узкого круга культурных слоёв общества». Гуманистическая утопия столкнулась с социальными противоречиями и распрями в христианском мире. Напротив, проповеди реформаторов были гораздо ближе народным массам. В XVI-XVII вв. христианство прошло через последовательную и радикальную реформацию, в результате которой от католицизма отделился протестантизм. Впоследствии и католицизм подвергся значительным изменениям, адаптировавшим его к потребностям буржуазного общества.
Следует подчеркнуть, что Реформация опиралась отнюдь не на инновационные учения, созданные заново, а на некоторые изначальные идеи возвращения к «истинному» учению, резко расходящемуся с установившейся ортодоксией католической церкви. Реформаторские течения неизменно носили гетеродоксный характер. Как показывает Ш. Эйзенштадт, корни этих ориентаций восходят к средневековым эсхатологическим источникам. Они стали высшим выражением трансформации сектантских взглядов на антиномии «осевых» (К. Ясперс) цивилизаций. Реформация очищает эти антиномии от промежуточных инстанций и устанавливает непосредственную связь между верующими и высшим началом.
Важнейшая идея Реформации - необходимость личной ответственности человека перед Богом без посредничества церковной иерархии. Спасение достигается прежде всего через внутреннюю веру человека, воплощающуюся в совершаемые им дела. Важнейшее структурное изменение духовной жизни состояло в том, что, отвергнув принципы церковного централизма, Реформация подчинила церковь общине верующих, которая сама призывает пасторов. Каждый верующий, состоящий в такой общине, опираясь на Библию и свою совесть, обязан проводить свою позицию в жизнь, активно участвовать как в церковных, так и в мирских делах, в том числе определять своё отношение к государству. Реальной формой мирской аскезы является профессиональная и трудовая деятельность.
В общественном плане, Реформация привела к формированию идеи о подчинении человека и народа в целом не авторитету земных институтов, а подлинному Закону, который восходит к Богу и выше этих институтов. Ни требования церкви, ни действия государства сами по себе не могут считаться бесспорными, так как подлинные законы должны иметь священный источник.
Таким же образом протестантизм способствовал утверждению буржуазного предпринимательства. В нём давалась высокая оценка всякого труда как средства духовного спасения, как призвания и служения Богу. Протестантизм осуждает человеческие пороки, в том числе связанные с богатством, если оно превращается в самоцель, предмет поклонения или средство удовлетворения «похоти плоти». Оно показатель того, что человек «трудился на славу», и не должно проматываться, а лишь использоваться для дальнейшего рачительного наживания денег. Протестантизм разрывает укоренившуюся связь между богатством и удовольствием и делает наживу, достижение богатства нравственно-обязательной целью. В приумножении богатства верующий находит свидетельство своего успеха, подтверждение того, что его благочестивый труд богоугоден. Обогащение становится религиозно-этической миссией, которой всё должно быть подчинено. Труд постоянно приумножает достояние верующего, и ему нельзя да и некогда наслаждаться жизнью, дабы не утратить своё благочестие. Поэтому верующий предприниматель инвестирует своё богатство в расширение производства. Для такого менталитета время приобретает буквальную ценность как фактор обогащения: «время - деньги». Праздник же, напротив, - праздное времяпрепровождение, потому в протестантских странах были отменены многочисленные праздники.
Устранение принципиальной разницы между духовенством и мирянами способствовало освобождению общества от церковной опеки и его самоорганизации. Это обстоятельство привело к постепенной секуляризации европейской культуры и сокращению сферы влияния религии, превратившейся большей частью в личное дело граждан.
Хорошо известно о том, какие распри возникали в прошлые века между различными конфессиями и христианскими сектами, с каким ожесточением они осуждали и уничтожали друг друга. Однако, протестантская трансформация западной цивилизации в общем привела к ослаблению конфессиональной розни, установлению «мирных» отношений на основе общего светского права. Хотя религия несомненно сохраняет своё значение, существенная часть её функций перешла к светской культуре.
Несмотря на то, что ценностные ориентации, введённые Реформацией, подверглись значительной трансформации, они сыграли свою роль и сохранились в духовной структуре западного мира. Наиболее очевидная связь протестантизма и буржуазного предпринимательства - это та религиозно-моральная санкция, которую получает предпринимательская деятельность, и внедрение психологических предпосылок для капиталистического способа хозяйствования. Это санкционирование отнюдь не тождественно высокой оценке капитала и его обладателей. Напротив, как и всякая религия, реформированное христианство не поощряет безудержного и беспринципного накопления ради самой наживы.
Особенность санкционирования капитала состояла в осуждении богатства ради богатства и того демонстрационного эффекта, который с ним связан. Реформаторы отнюдь не отрицали значения богатства; они представляли задачу его достижения как нравственную обязанность, как свидетельство благочестивой и плодотворной деятельности. Богатство само по себе - и не порок, и не достоинство. Богатство, доставшееся честным путём, это, как и бедность, - испытание. Человек обязан трудиться и наживать деньги, способствуя своей деятельностью расширению производства. Но главное в этом процессе - правильная, нравственно оправданная деятельность, вызывающая уважение окружающих. Тем самым достигается принятие этой деятельности и нажитого капитала другими людьми. «Честный» предприниматель мог гордиться собой, своей деятельностью, своим богатством. Это удовлетворение весьма сильно отличалось от того тайного довольства созерцанием своих богатств, которые испытывал Скупой рыцарь или вельможный феодал, живущий в роскоши.
Реформация привела к значительным изменениям в характере религиозности активных слоёв населения в некоторых странах Западной Европы на протяжении XVI-XVIII вв. Но, как подчёркивал М. Вебер, дело было не только в религиозной аскезе, связанной с протестантизмом. Аскеза из монашеской кельи и общины верующих переместилась в профессиональную жизнь и способствует формированию «грандиозного космоса современного хозяйственного устройства... подвергает неодолимому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль» [4], и не только людей, связанных непосредственно с производством, но и всех, подчинённых механизмам этого общества. Победивший капитализм уже не нуждается в прежних подпорках, и «стремление к наживе, лишённое своего религиозно-этического содержания, принимает там, где оно достигает своей наивысшей свободы, а именно в США, характер безудержной страсти» [5].
В дальнейшем культура буржуазного мира претерпела сложную структурную перестройку. Как показал Д. Белл, в зрелом капиталистическом обществе устанавливается принципиальное различие между культурой хозяйственной деятельности, в которой доминируют чёткая рационализация, дисциплина и профессионализм, и культурой потребления, утверждающей раскованность, свободу от ограничений, культ потребления и вседозволенности.
Но Реформация не исчерпала гетеродоксного механизма изменений в европейской цивилизации. Следующая глубокая трансформация была связана с великими революциями, во многом изменившими всю структуру социально-политической и духовной организации общества. Хотя эти революции совершались через явно светскую деятельность, в них сохранялось влияние утопических и эсхатологических идей создания Града небесного в Граде земном, т.е. преобразования общества в соответствии с теми утопическими идеалами, которые обусловили зарождение религии. Революция сохраняла ту антиномичную дистанцию, которая утверждалась в религии, но вводила активный политический механизм реализации идеалов.
Как подчеркивает Ш. Эйзенштадт, в каждой цивилизации существовали те или иные формы плюрализма, гетеродоксии и разделения властей. Однако, были и значительные различия в степени автономности и отхода от ортодоксии, а также в степени воздействия религиозно-политических движений на политику, определяемые институциональными механизмами [6].
В западной цивилизации динамический принцип, присущий и другим цивилизациям, получил более основательный размах и в ходе интенсивных процессов привёл к принципиальному изменению прежнего устроения. Несомненно, что эта динамика связана с генезисом капитализма, над выяснением сущности которого трудились многие мыслители, но особенно большой вклад принадлежит К. Марксу и Ф. Энгельсу, а позднее - Э. Дюркгейму, М. Веберу, Ф. Броделю и др.
Формирование капитализма происходит не только через экономическое вызревание особого класса, сосредоточивающего в своих руках всё больший потенциал материальных ресурсов и предъявляющего претензии на власть. Именно наличие множества устойчивых центров в европейских обществах, связанных прежде всего с городами, способствовало значительной автономности духовных, социальных и политических структур. Раздробленность этих структур постоянно приводила к конфликтам и войнам, которые, как правило, были направлены на подчинение, но не на уничтожение соперника. Наличие некоего верховного арбитра в лице папской духовной власти до некоторой степени также сдерживало разгул страстей.
Источники
1. Ерасов Б.С. Цивилизации. Универсалии и самобытность. М., 2002. С. 322-331.
2. Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование. М., 2002. С. 3-58.
3. Панарин А.С. Искушение глобализмом. М., 2003. С. 236-239.
4. Панарин А.С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. М., 2004. С. 152-186, 235-263, 512-541.
Ссылки
[1] Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. М., 1999. С. 139-145.
[2] Ерасов Б.С. Цивилизации. Универсалии и самобытность. М., 2002. С. 257-297.
[3] См.: Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983. С. 132.
[4] Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избр. произв. М., 1990. С. 206.
[5] Там же. С. 207.
[6] Eisenstadt S.N. Cultural traditions and political dynamics // British Journal of Sociology. 1981. N 32.
(Продолжение следует.)